נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

אגדה – מחקר מול פרשנות

מחקר האגדה, ופרשנותה, שני קטבים הם. הקטבים האלו ניצבים על הנחות קדומות, ואינם יכולים להיפגש זה בזה.

פרשנות האגדה היא ראשית כל מסבירה אותה, המחקר שופט את האגדה. פרשנינו לא תמיד נתנו את דעתם לשאלת האימות ההיסטורי של האגדה, האם היא משל או מציאות, האם היא מדוקדקת או בלשון הפלגה. אך נתנו את דעתם לפרשה, ולעסוק בתוכן שלשמו הובאה האגדה לבית המדרש[1]. המחקר מתמקד בדברים שביכלתו להוכיח, ובכך כבר איבד את רוב המשמעות של הנושא. שכן ברור מראש שאת רוב דברי האגדה אי אפשר להוכיח. גם את עדותו של עד בבית המשפט אי אפשר בדרך כלל להוכיח, אנו מקבלים את עדותו משום שאנו סומכים על נאמנותו. הפרשנות המסורתית מקבלת את חכמינו כעדים, למרות הכלל ההלכתי “אין עד מפי עד”, ובגישה זו מפרשת את דבריהם. המחקר שמנסה לעסוק בהוכחות או בחוסר הוכחות, מצמצם את האגדה כולה להיסטוריה, ולא פלא שנותר רק עם ההיסטוריה.

כל אדם אשר בתוך עמו הוא יושב, יודע כי בני הדור יודעים להוסיף מאות ואלפי פרטים סביב האירועים שקרו במשך ימי חייהם. הפרטים האלו מסופרים מפה לאוזן שוב ושוב בשכבות רחבות בעם, ובפרט כשהם נוגעים למאורעות הירואיים כגון מלחמות ישראל. מי שיסתפק רק במה שמסופר בספרי ההיסטוריה, או יטען שהעובדה שמשהו לא כתוב בביוגרפיה הרשמית מוכיחה שלא התרחש, יפסיד חלק גדול מהמידע. כל אחד יודע שאת כל הדברים האלו אין שום אפשרות להוכיח, ובדורות הבאים בודאי ובודאי שלא יהיה אפשר להוכיחם, אך זו אינה סבה להתעלם מהם. לרוב הסיפורים האלו ישנו איזה שהוא בסיס, ולכן לתחום האגדה יש מקום של כבוד על יד ההיסטוריה, זו הבדוקה והניתנת לאימות.

כפי שהראינו, גם בדברי פרשנינו משולבים בהרבה מקומות קטעים שהם בעצם הערות מחקריות, וכך מטבע הדברים אפשר למצוא גם בדברי החוקרים פרשנות. אבל הגישה המסורתית, המושתתת על אימון, היא המשך רוחה של האגדה. ברור שגם כאשר אנו מפרשים את האגדה, אין אנו סותרים את המסקנות האמיתיות של חוקרים ומפרשים בקשר להיסטוריות של האגדה הספציפית הזו. גם אגדות שנחשבו על ידי חכמינו בדורות השונים כמשל או כאמצעי פדגוגי זכו לפירוש וביאור, שהרי גם אם קיימת אפשרות (ובודאי אין לנו אף פעם וודאות כזו) שהדברים לא התרחשו במציאות הריאלית, אין זה אומר שהם צריכים להישאר חסרי פירוש. ואין זה אומר שהם יכולים להעלות תמיהות או לסתור ידיעות אחרות.

בכל אופן אין אנו יכולים לומר שאין המחקר רלבנטי כלל לפרשנות, בהתאם לכלל שקבענו לעיל כי אגדה זכתה להיכנס לבית המדרש בזכות אחד או יותר משלשת התנאים (היסטוריות ברורה, ביאור המקרא, תוכן חיובי), יכולה הפרשנות להתחשב בסוג האגדה, ובטיב התנאי שהיא עונה עליו מתוך התנאים האלו. מתוך הבנה זו נביא כאן קצת כללים מחקריים מתוך הפרשנות, סימני דרך לניווט בתוך ים האגדות.

‘כל דברי חכמים נאמרו ברוח הקדש’, קובע החזון איש, בהתאם למקובל. אך רוח הקדש זו היא גם סוג של ‘סיעתא דשמיא’, ולא תמיד רק גילוי ממקור חיצוני (כפי שראה להלן פרק ח, בקטע: רוח הקדש), לענינינו חשוב לדעת שפרשני המדרש והתלמוד בדרך כלל לא העלו על דעתם שמקורה של ידיעה באגדה היא ב’רוח הקדש’, כמקור חיצוני. ותמיד דרשו וחקרו איך הגיעו חכמים לידיעה זו.

בעיני רבים ייראה אולי מוזר הצורך להוכיח הנחה זו, אך בעיני אחרים ייראה מוזר שיש צורך להוכיח את קדמות התורה שבעל פה. למען הסדר הטוב הבאנו מעט מקורות בנושא:

“ביום שלישי למילתו… צריך לדעת מי הגיד להם שהיה זה ביום שלישי”, (אור החיים בראשית יח). “הוא שלום הוא צדקיהו מנין לו לומר כן ולמה לא נאמר כפשוטו..”, (מהרש”א הוריות יא). “שנתיים ימים, לפי שלא פורש במקרא מתי התחילו שתי שנים אלו, על כן אמרו חז”ל ששתי שנים אלו הוזקק להיות אסור בבית הסהר”, (כלי יקר בראשית מא א). “כפי הנראה שאין סמך מן המקרא לכל הדרשות האלו וכולם כמתנבאים ואשר נ”ל בזה שנחלקו במשמעות דורשין..”, (כלי יקר בראשית מז כח). “אמרו שפרה זו יוכבד ופועה זו מרים, ויש להתבונן דלמא אפכא”, (כלי יקר, שמות א). “דברי חז”ל שמספרים מה שהי’ בימי הנביאים, בהכרח שיש להם רמז על דרשת חז”ל בפסוק”, (פירוש מהרז”ו במדב”ר נשא יד א). “קשה מי הכריחו לדרוש צדקיהו הוא שלום..”, (פירוש הגר”א לדברי הימים ג טו). “ראוי לידע מה ראו חז”ל לדרוש”, (שם כח).

“ותמנע פילגש לאליפז דרשו אמרה איני זוכה להינשא לך הלואי ואהיה פילגש… המקור מפני שלא הקפיד להודיע שם האב בכולם דרשו כן, (רמב”ן בראשית לו יב). ידעו שהיה האיש מדותן מלאך, כי למה ספרו כל דבורו (רמב”ן בראשית לז יז), “וצריך עכ”פ שיהי’ רמז במקרא לטעם הזה שאמר בהגדה הזאת”, (רמב”ן בראשית מח ז). ועוד רבים כמוהם.

אלו מעט דוגמאות, אך כל מי שקרא מימיו באחד מספרי חכמינו המפרשים הראשונים והאחרונים, יבין בצורה ברורה שברור לכל כי חכמים הוכיחו את דבריהם מן הפסוקים, ולא הסתמכו תדיר על מקור חיצוני עצמאי כדוגמת ‘רוח הקדש’, לשום שימוש.

כיצד יכולים אנו להבדיל בין מסורת עתיקת יומין, ובין דברים שנאמרו כאפשרות ישוב לפסוקים? אין בידינו תשובה ברורה, ולכן עלינו להתייחס לכל אגדה בחזקת כזו היכולה להיות מסורת עתיקת יומין. את ההתלבטות הזו אנו רואים לאורך כל הדיון באגדות, ראה למשל אבן עזרא שמות (כו טו) “עצי שטים עומדים, יש מקדמונינו אמרו שישראל הביאום ממצריים, והנה לא ידענו אם קבלה היתה ביד אבותינו גם אנחנו נסור אל משמעתם ואם סברא היא יש לבקש דרך אחרת”.

משפט מעניין כותב הרמב”ם: “קצת החכמים אמרו כי היה איוב בימי האבות וקצתם אמרו שהיה בימי משה וקצתם אמרו שהיה מעולי בבל, וזה ממה שיחזק דברי האומר לא היה ולא נברא”, (מורה נבוכים ח”ג פכ”ב). מריבוי הדעות לומד הרמב”ם כי לא היתה מסורת אחידה. ברור שאפשר שחכם מסויים לא יקבל את המסורת האגדתית ויבחר לו דרך אחרת, אך מגוון גדול כזה של דעות מלמד לדעת הרמב”ם כי הדעות האלו הן תוצאה של עיון, ולא של מסורת אחידה[2].

בדומה לזה ניתן להצביע על סוגי נושאים באגדה שגם בהם יש מגוון גדול של דעות:

ויביא יוסף את דבתם רעה (בראשית לז ב), רבי מאיר אומר אבר מן החי, ר”ש אומר גילוי עריות, ר’ יהודה אומר זלזול בני השפחות, (ב”ר).

ויך את המצרי (שמות ב יב), במה הרגו? בשם ר”א אומר באגרוף וי”א במגרפה של טיט, (שמות רבה). ר’ לוי אמר במסטירין של ישראל (בסיוע ישראל) הרגו, (ויק”ר לב ד).

“אילן שאכל ממנו אדם הראשון רבי מאיר אומר גפן היה, רבי נחמיה אומר תאנה היתה, רבי יהודה אומר חטה היתה”, (ברכות מ.). י”א אתרוג וי”א בנות שבע (ב”ר טו).

האם מגוון הדעות מוכיח שהדברים נאמרו רק כאפשרות בעלמא? ברור שלא, כך למשל האגדה שעץ הדעת גפן היה עתיקת יומין היא, ומוזכרת גם בספרים החיצונים (למשל בספר ברוך השני פ”ו). חכמים לא הזכירו בפירוש שדעה זו עתיקת יומין, ולא הביאו אלא את הטיעון של רבי מאיר מסברא.

ישנם חילוקי דעות שנראים כאפשרויות פרקטיות:

ויקבוץ את כל אוכל, רבנן אמרי נתן מה שבכל עיר לאותו עיר שכל עיר מעמדת פרותיה רבי נחמיה אמר נתן בהם עפר וקטניות שהן מעמידים פרות וי”א כשכ”א אוכל מעירו מתברך, (ב”ר צ).

“ויורהו ה’ עץ י”א זית י”א ערבה וי”א הרדופני, י”א קתרוס וי”א עיקר תאנה ועיקר רימון (מכילתא דרשב”י), וי”א ירדינון, (שמו”ר פכ”ג).

“מהיכן היה משה יודע חציו של דם י”א הדם נחלק מאליו וי”א נשתנו מראיו ונעשה חציו אדום וי”א מלאך חלקו וי”א בת קול אמרה וי”א בקי בדם היה משה”, (ויקרא רבה ו ג).

“ואין איש מאנשי הבית אפשר ביתו של אותו האיש משתייר בלא איש? ר’ יהודה אומר עלה הנילוס על גדותיו והלכו הכל לראות וי”א תיאטרון בא שמה והלכו הכל לראות ולא נשתייר אלא הוא”, (ב”ר פז ט).

כתנות עור, י”א צמר וי”א פשתן, (סוטה כב.). י”א צפורן וי”א מצמר גמלים וצמר ארנבים, (ב”ר כ). מעור נחש, (פדר”א פ”כ), מעור לויתן, (רא”ש בשם מדרש).

לעתים נעימת הדברים נותנת את הרושם שנאמרו כאן הצעות בעלמא, כך למשל:

“ר’ יונתן אמר שה”ש כתב תחלה משלי אחריו וקהלת אחריו שכן דרך ארץ נער אומר דברי זמר הגדיל אומר משלות הזקין אומר הבל הבלים”, (קהלת רבה א).

“דרש ר”ע ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק אין צחוק האמור כאן אלא עכו”ם שנא’ בעגל ויקומו לצחק מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל בונה במסים וצד חגבים ומקטיר אותם לעכו”ם, ר”א בנו של ריה”ג אומר אין צחוק האמור כאן אלא גלוי עריות שנא’ לצחק בי מלמד שהיה ישמעאל מכבש את האמות ומענה את הנשים, ר’ ישמעאל אומר אין לשון צחוק אלא שפיכות דמים שנא’ וישחקו לפנינו מלמד שהיה ישמעאל נוטל קשת וחצים ומזרק כלפי יצחק שנא’ כמתלהלה היורה זקים כן איש רמה, (תוספתא סוף סוטה).

ת”ר הלל זה מי אמרו, ר”א אומר משה וישראל אמרוהו, אפשר ישראל שחטו את פסחיהם ונטלו את לולביהן ולא אמרו שירה?, ר”י אומר יהושע וישראל אמרוהו, ר”א המודעי אומר דבורה וברק אמרוהו ראב”ע אומר חזקיה וסיעתו אמרוהו, ר”ע אומר חמו”ע אמרוהו, ריה”ג אומר מרדכי ואסתר אמרוהו, וחכמים אומרים נביאים שביניהם, (פסחים קיז.).

דרש ר”ע בשעה שיצאו בנ”י מן הים… כיצד אמרו שירה כגדול שמקרא את ההלל בבית הכנסת ר”א בנו של ריה”ג אמר כקטן שקורא את ההלל בבית הסופר ר’ נחמיה אומר כבני אדם שקורין שמע בבית הכנסת, (תוספתא פ”ו ה”ב).

וישם ה’ לקין אות רבי יהודה אמר הזריח לו גלגל חמה א”ר נחמיה לאותו רשע היה מזריח לו הקב”ה גלגל חמה? אלא מלמד שהזריח לו הצרעת… רב אמר כלב מסר לו אבא יוסי אמר קרן הצמיח לו רב אמר עשאו אות לרוצחנין, (ב”ר כב יב). אות משם ה’ (תרגום יונתן), אות ת (פדר”א כא). אות ט (ילקוט ראובני). אות ו (תקוני הזהר סט’). שחין (ילמדנו).

אפשר כמובן לתת דוגמאות רבות, אך המכנה המשותף לכולן ולכל הדיון הזה הוא שאין אפשרות להכריע באמת מהי מהותה של אגדה ספציפית. כל פירוש שבא מתוך כבוד ורצינות הוא לגיטימי, אך כל חידוש צריך הוכחה או לפחות סבה.

מוצאים אנו את הרמב”ן למשל עומד על כך שחז”ל קישרו אגדה מקובלת, עם יישוב המקרא, והוא מפריד ביניהם (“לפי הפשט” כמובן): “הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את מדרש אגדה עד עכשיו לא הכיר בה מתוך צניעותה, והמדרש קבלה בענוה שבהם ונסמך למקרא אבל אין צורך לכל הדברים האלה כי הנה נא ידעתי מאז ועד עתה”, (בראשית יב יא).

אין אנו יכולים להתעלם מן ההבדלים הרבים והעצומים שבין הגירסאות באגדות, ולחשוב כי תמיד הפרטים חייבים להיות מדוייקים. חיבור השוואתי מצויין הוא ‘יפה עיניים’, המונה את ההבדלים בין תלמוד בבלי לירושלמי ומדרשים, כל מי שיעיין בו בצורה מסודרת יבין שהרבה פעמים יש צורות רבות ושונות להרבה מפרטי האגדה. ואם ניקח למשל את הנושא של עשרת הרוגי מלכות, הרי שישנן שמונה נוסחאות בקשר להרכב הרשימה של הרוגי מלכות, אירוע שהתרחש בימי התנאים. (בספר סדר הדורות ערך ר’ שמלאי קבע כלל “דרך הירושלמי להזכיר שם אחר”, על פי דברי האור זרוע ב”ק שצו שדרכו להחליף דברי האמוראים). ולכן בודאי לגיטימי יהיה לטעון למשל כי התיאור של פתרונות החרטומים לפרעה (ז’ הפרכיות תכבוש ז’ בנות תוליד… ב”ר פט ו) אינו מתכוין דוקא לפרטים אלו, שהם דוגמא בעלמא. וכך בעוד הרבה מקומות[3].

ישנם דיונים העוסקים בצורה גלויה בסברות: “א”ל ר”נ א”כ נמצאת מביא את ישראל לידי רמיות”, (דברים רבה ה ג). “א”כ עשיתו למשה בעל מום”, (סוטה יב). “אר”ה דן אאע”ה גז”ש א”ל ר”ח ב”פ וכי נתנו גזרות שוות לאברהם אתמהה”, (ב”ר מו ד). “מישאל ואלצפן היו והיו עוסקין בנדב ואביהו, ר’ יצחק אומר אם כדבריכם היו יכולין ליטהר אלא עוסקין במת מצוה היו”, (סוכה כה.), ועוד רבים כמוהם.

ולעומתם ישנם פרטים שציינו אותם חכמים בצורה ברורה כמסורות: “גמירי ששה נסים נעשו באותו היום”, (סנהדרין סב), “דבר זה מסורת בידינו מאכנה”ג”, (מגילה י:). “מסורת בידינו מאבותינו אמוץ ואמציה אחים” (מגילה י:). “א”ר יצחק דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מרגלים על שם מעשיהם נקראו”, (ילקוט שלח תשמב). “א”ר לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון וכרובים אינו מן המדה”, (ב”ב צט.). “א”ר יהודא בן פזי מסורת אגדה היא סרח כד ירדה למצריים כדנוה לריחיים”, (פסיקתא דר’ כהנא, פרשה ד ח[4]). “אריב”ל מסורת אגדה יהודה הרג את עשיו” (מדרש תהלים יח לב). “א”ר סימון מסורת אגדה היא חירם בעל אמו של נבוכדנצאר”, (ויק”ר יח). “גמירי דאאע”ה בר נב’ הוה באותה שעה”, (ע”ז ט.). “גמירי דבנתי’ דההוא דרא אצטרויי אצטרי”, (יבמות טו: ). “נבוזראדן נשתייר עם סנחריב גמירי”, (סנהדרין צה:)[5].

מענינים מאד הם דברי התלמוד: “אמר רב, אמיה דאברהם: אמתלאי בת כרנבו, למאי נפקא מינה? לתשובת המינים”, (ב”ב צא:). בודאי יכלו לומר כן חכמים על עוד מאות ואלפי פרטים שהאגדה מספרת, אך הם בחרו לציין זאת דוקא על פרט זה, ובאמת יש כאן ידיעה עתיקה ביותר, העוסקת במוצאו של אברהם, אלפיים שנה לפני הספירה, באור כשדים. ואכן למרבה הפליאה, בחפירות אור כשדים, נתגלה בין החותמות והחריטות, זכרה של משפחת כורנוב, משפחה גדולה ומפוארת באור כשדים בזמנו של אברהם!

על דרך הציור וההפלגה של חכמינו הבאנו מקורות לעיל, ויש לציין עוד ענין הקשור בדרך הזו: ביהדות ההלניסטית היתה מגמה אליגוריסטית, המפרשת את מעשי המקרא כסמלים ורעיונות (כך למשל בכתבי פילון). התיאור הפרטני של האגדה סותר בהחלט את הדרך הזו, ומרחיק אותה מן העם. ולפעמים אנו מוצאים את המדרש עצמו מסתייג מתיאורים שונים:

“ר”מ אמר עתיד זאב שיהיה גוזז מילת אמרו לו דייך ר’ מאיר”, (קה”ר פ”א). “דרש ר”מ כדיין הזה שהוא מותח את הוילון אמרו לו דייך ר’ מאיר”, (ויק”ר א ה). ר’ נהוראי אומר תינוקות בים סוף לקחו תפוחים מן המים, אמר לו ר”ג אינך אלא מן המתמיהין, (שמ”ר כא).[6] “דרש ר’ יהודה… אמר לו ר’ נחמיה עד מתי אתה עוקף עלינו את המקרא”, (ויק”ר לב א). אמר ר’ טרפון מן שירד לישראל הי’ ס’ אמה, אמר לו רבי אלעזר המודעי עד מתי אתה מגבב עלינו דברים, (יומא עו.). “עקיבא מה לך אצל הגדה כלך לך אצל נגעים ואהלות”, (חגיגה יד. סנהדרין לח: סנהדרין סז:). אמר ר”ע עוף השמים אלו המלאכים, אמר לו ר’ ישמעאל דייך, (מדרש תהלים קד). “סמבטיון יוכיח?, את מוביליני לרוח”, (פסיקתא פכ”ג, ראה אגרת בקורת ערך פסיקתא). “א”ל ר’ יוסי, מאיר! פתפותי ביצים יש כאן”, (שהש”ר ב על הפסוק סמכוני באשישות). על כל צעידה הקריב דוד שור ומריא, ובסוף ז’ פרים וז’ אילים, וי”א על כל צעידה ז’ פרים וז’ אילים, ובסוף שור ומריא, וי”א על כל פסיעה שור ומריא על כל ו’ פסיעות ז’ פרים וז’ אילים. אמר ר’ חסדא א”כ מלאת את כל א”י במות?!”, (במדב”ר ד כ).

אך ההסתייגות הזו אינה מלמדת אותנו שהפרטים האלו נאמרו ללא הצדקה, אפשר לפרש בדיוק להיפך: הדברים נאמרו דוקא משום שהאגדה סיפרה על כך, וענינים פנטסטיים כאלו לא היו נאמרים סתם כך. ולא זו בלבד אלא שהחכמים מצאו מקור ואסמכתא לאגדה הידועה בפסוק, שגם זה היה חלק משיטת החשיבה של חכמים כלפי האגדות. אלא שעם כל זה היו מן החכמים שהסתייגו מן הדברים עקב מוזרותם.

לעיל הראינו כיצד קבעו הפרשנים שלפעמים תיאור שיחות בין דוממים אינו אלא האנשה, דרך תיאור וציור. האם תיתכן ‘האנשה’ של בני אדם בשעה שהיו דוממים? יחוס פעולות לבני אדם שלא עשאום, רק בכדי להסביר את מה שהיה מתאים להם לעשות. לפי הרמח”ל כן:

“הדרכים אשר העלימו בהם את דבריהם וכו’ על יסוד הדמיון והמשל ייחסו מקרים ופעולות למי שאין המקרים ההם או הפעולות ההם נכונות לו כלל”, (רמח”ל, מאמר ההגדות. הרמח”ל עוסק במעשי בני אדם, כדלהלן).

ישנן מקומות שקל להבין כי גם דברים שיוחסו לבני אדם מסויימים, אינם אלא דרך תיאור, כך למשל:

“אמר ר’ שמעון, דרש ר”ע לפרש דעת עובדי עבודה זרה: והלא דברים ק”ו, ומה אברהם שלא עבד אלא אלוה אחד ירש את הארץ, אנו שעובדים אלהות הרבה אינו דין שנירש? ר’ נחמיה אומר: ומה אברהם שלא היה לו אלא בן אחד והקריבו ירש את הארץ אנו שמקריבין בנינו ובנותינו לעכו”ם אינו דין שנירש את הארץ? ר”א בנו של ריה”ג אומר, ומה אברהם שלא היה לו במי לתלות ירש את הארץ אנו שיש לנו במי לתלות אינו דין שנירש את הארץ? ואני אומר ומה אברהם שלא נצטוה אלא מצוה יחידית ירש את הארץ אנו שנצטוינו על כל מצוות אינו דין שנירש את הארץ? (תוספתא סוטה פ”ג ה”ה).

  • “ויש אמרות אשר יגידו חכמים בדרך אליגוריה כאשר גם עתה המנהג אצל כמה מחברי ספרים הכותבים מעשה שהיה בין שני אנשים אשר יקראו אותם בשמם וכותבים ויכוח דברים או שאלות ותשובות שהיה בינם והכל בדרך אלגוריה אשר המחבר בעצמו שם הדברים בפי אנשים אשר מעולם לא היו ולא נברא ומזה הדרך הוא מה שזכרו בענין היתוש דטיטוס ומ”ש שכתבו חז”ל לפעמים בדרך אליגוריה ככה כתב ר’ נסים גאון בפ’ הרואה דכל מלתא דאמרוה רבנן הכין לאו על פשטא אמרוה אלא בתורת משל בדברים שנודעים בינינו”, (ספר הברית קסא:).
  • “אמרו בפהבע”י בא אדה”ר על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה, כל המתאמץ לקיימו כפשוטו לא די שעליו נאמר פתי יאמין לכל דבר אבל ראוי הוא שיאמר עליו מעקש שפתיו הוא כסיל כי משפיל כבוד חכמים מאד”, (ספר הברית עמ’ קסד.).
  • ראה רד”ק ש”ב כג טז, שלדעתו כל הסוגיא ב”ק ס: המתארת שאלה הלכתית שהתחבט בה דוד, וגיבוריו טרחו להגיע לסנהדרין לשאלם וכו’ אינה מדברת על אירוע שהתרחש במציאות.

נשוב לדברי הרמח”ל במאמר ההגדות, המסביר אימתי ייחסו חכמים פעולות לאנשים: “כלל בידם שבמעשה הצדיקים כל מה שיש לדרוש לשבח צריך לדרוש לשבח וברשעים להיפך שכך היא הקבלה”.

גם מהר”ץ חיות (“מבא התלמוד”) מסתמך על הדברים המובאים בשו”ת רלב”ח (קכו): “דרכן של חז”ל להרשיע רשע להכריעהו לכף חובה כמו שאמרו ענה פסול היה ובא על אמו פסחים נד. וכן דרכם להצדיק הצדיק ולהפך בזכותו”. ומבאר לפיו מאמרים שונים, כמו דרשות רבי אבהו על ירבעם סנהדרין קה. בשיטה זו הולך בעל “עליות אליהו” (תולדות הגר”א, עליית השער הערה ו) [7].

“והנה שני אנשים עברים נצים זה דתן ואבירם, הם שהותירו מן המן, הם שאמרו נתנה ראש ונשובה, הם שהמרו על ים סוף”, (שמות רבה כט א). “מצאתי בילקוט בשם מדרש אבכיר: ולמה אני אומר שדתן ואבירם היו שכל מה שאתה יכול לתלות ברשעים תלה”, (שמות רבה כט א)[8].

ידועים ומפורסמים דברי התלמוד בהסברת חטאי הקדמונים באופן פחות חמור ממה שניתן לחשוב. וראה למשל דברי אברבנאל שמסתייג מהשקפת חז”ל בנושא:

“והדברים האלה (שדוד לא חטא) לחכמינו ז”ל הם דרכי הדרש ואין לי להשיב עליהם, ודי במה שאמרו: רבי דאתי מדוד מהפך בזכותיה כי היה זה אצלם דרך דרש והיה רבי מהפך הדבר מחמתו לקורבתו והיותו מזרע בית דוד ולא כפי האמת. ואיך נאמר שבקש לעשות ולא עשה? והכתוב מעיד על המעשה הרע כולו בפירוש וכו’ סוף דבר אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה חטאו איך היה טועה אדם בהאמינו? (אברבנאל, שמואל ב יא).

לגופו של ענין, אין טיעוניו של אברבנאל מכריעים. “רבי דאתי מזרעיה דדוד” אינו אלא סימן, כדרך הגמרא לעשות סימנים כאלו, כמו “וסימנך כהנא מסייע כהני” (חולין מט.) “וסימנך אלו מקילין לעצמן ואלו מקילין לעצמן” (כתובות ו.). והאם דוקא רבי רצה ללמד זכות כך על דוד המלך, ושאר חכמי ישראל לא? ומדוע למדו זכות על בני עלי, וראובן, ובני שמואל?

הלימוד “ביקש לעשות ולא עשה” מסתמך על המשפט “מדוע בזית את דבר ה’ לעשות הרע”, העובר מעבר לעתיד במעבר חד, ממנו דייק רבי כי העשייה כאן לא היתה גמורה. “הכתוב מעיד על המעשה הרע”, כמובן, אך השאלה מה היה המעשה הרע, האם איסור אשת איש, או מעשה רע אחר. וידוע טיעונו של המלבי”ם כי משל כבשת הרש אינו מתמקד אלא בחוסר ההגינות, ולא בחוקי עריות (השווה: תמר כלת יהודה). ברור שהכתוב קראו חוטא, ולא נאמר שלא חטא רק קיים מצווה. רבי בא לומר שלא חטא באיסור אשת איש. ולו היה עושה כן הלא היתה אסורה עליו, ולא היה ה’ בוחר בבן הנולד ממנה להיות משיחו.

הכוונה האמיתית של חכמים נראית, כי יש בדבריהם יסוד גדול לקריאת התנ”ך כולו. הרבה פעמים נכתבים דברי הנביאים מנקודת ראייה מאד חד צדדית, הנביאים העיזו לשפוט גם אנשים גדולים, ולתארם בצורה קשה, גם בדברים שנאמרו בפניהם. מה היינו יכולים לחשוב על חזקיהו המלך הצדיק אם היינו יודעים עליו רק את המעשה בישעיה הבא לביתו ומודיע “צו לביתך כי מת אתה” וכן התיאור של “גובה לבו”? ולהיפך: מה היינו יכולים לחשוב על אחאב, אם היינו מקבלים רק את התיאור של “יד ה’ היתה על אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה”? או איך היינו מציירים לעצמנו את המלך אחז, בעקבות התיאור של ישעיהו הבא לעודדו ולנחמו “השמר והשקט אל תירא ולבבך אל ירך”, (מבלי התיאורים שבמלכים). תוכחות הנביאים מופלגות ביותר, ומפורסמת הדוגמא מספר יהושע: “חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר צויתי אותם וגם לקחו מן החרם וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם ולא יכלו בני ישראל לקום לפני איביהם ערף יפנו לפני איביהם כי היו לחרם לא אוסיף להיות עמכם אם לא תשמידו החרם מקרבכם”, כשהמדובר בחטא של אדם אחד. את דור המדבר מתאר יחזקאל: “וימרו בי בית ישראל במדבר בחקותי לא הלכו ואת משפטי מאסו אשר יעשה אתם האדם וחי בהם ואת שבתתי חללו מאד”, (יחזקאל כ יג). בין המלכים “אשר לא עשו הישר בעיני ה’” היו גם צדיקים גדולים, שכל חטאם היה בכך שלא הסירו את הבמות, חטא שנכשלו בו רבים וטובים. על שלמה המלך נאמר “נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים ולא היה לבבו שלם עם ה’ אלהיו כלבב דויד אביו, וילך שלמה אחרי עשתרת אלהי צדנים ואחרי מלכם שקץ עמנים, ויעש שלמה הרע בעיני ה’”, (מ”א יא). למזלינו יש לנו עוד כמה מעשים על שלמה המלך, וכן את ספר משלי, היכולים להכניס את ראייתינו לפרופורציה. מבלי להמעיט בחריפות החטא כפי שהוא מתואר בנביא, יש לדעת כי לא תמיד משמעות הדברים היא כמו שהיא נקראת בפשטות.

הנביאים מתארים את ישראל כ”אין עושה טוב אין גם אחד”, והאם היה עולה על דעתנו, שבתקופת אחאב ואיזבל, היתה הארץ מלאה בלהקות להקות של בני נביאים, ובתלמידי אליהו ואלישע. לולי היינו קוראים גם את זאת מפורש בנביא? ובאותו דור עצמו עומד אליהו ואומר “והשארתי בישראל שבעת אלפים, הברכים אשר לא כרעו לבעל”.

ההיסטוריה אינה יכולה להסתמך על מסמכים מגמתיים, ובדומה לכך ההיסטוריה אינה יכולה להסתמך רק על תוכחות הנביאים, גם אם מגמתם נשגבת ונעלה. חכמים לימדו אותנו כי גם מה שמתואר כחטא גדול, יכול להיות חטא פחות חמור ממה שאנו חושבים, גם אם הנביא לא העלה את כל צדדי הזכות. זוהי גישה היסטורית בקורתית, והיא בהחלט נאמרת בדרך אפשר[9].

נושא מעניין נוסף בסגנונם של האגדות, הוא זיהוי של אנשים אגדיים אלו עם אלו. לא כל אדם ‘זכה’ לכך, אלא רק אנשים שיוחסו להם כחות מיוחדים, בני אדם שמבטאים מהות מסויימת, כמו בלעם, קין, עוג, לבן, ודומיהם[10]. לא רק מן הצד השלילי, אלא גם “פנחס זה אליהו”[11], ואפילו בתפקידים טכניים, כך נקראו בפי חכמים “מרדכי” כל האנשים שמלאו את תפקידו של מרדכי בדורות הראשונים של ימי הבית השני (ב”ק פב: ותוספות, ילקוט שמעוני עזרא פ”א). ולעתים הזיהוי בא לומר שהשמות מתחלפים, כך בר”ה ג: “הוא כורש הוא דריוש הוא ארתחשסתא”, הכוונה ששמות אלו מתחלפים זה בזה מכיון שארתחשסתא הוא כינוי כללי (מגילה יא:, תוספות ר”ה שם, בעל המאור שם. ראה להלן פרק ז סעיף ב: ‘התקופה הפרסית’).

  • “דבכמה מקומות נקטו חז”ל הוא פלוני הוא פלוני להעיר שנתאחדו בתכונתם או בפעולתם לטוב או לרע וליתן את האמור על זה בזה”, (מרגליות הים סנהדרין קא:, בשם הקדמת עין אליהו לע”י).
  • “ושאול בן הכנענית בתיב”ע שאול הוא זמרי דעבד עובדא דכנענאי בשטים, וכ”א (סנהדרין פ”ב) הוא זמרי בן סלוא הוא שלמיאל בן צורי שדי הוא שאול בן הכנענית, ואמר הגר”א ח”ו שלזמרי יהיו נשמה אחת עם שלמיאל הצדיק בחיר ישראל, אבל הוא ע”ד גנאי לו ולמשפחתו ולשבטו, והיה החטא פורח מן השרש משאול בן הכנענית, וכמ”ש שרש פרה רוש ולענה, שרש שיצמח ממנו פירות רעות, ועד”ז אמרו פסל מיכה עבר עם ישראל בים, והלא היה כמה מאות שנים ביניהם, אלא השרש שצמח ממנו איש מיכה שעבד הפסל, הוא שעבר עמהם, וכמו שנסתלקה השכינה בעת שראה יעקב את אפרים שעתיד לפרוח ממנו ירבעם ב”נ”, (הכתב והקבלה בראשית מו י).
  • “אל תחשוב דברים אלה כפשוטן ששלשה אלו הם גוף א’ שי”ל ג’ שמות הנזכרים דזה לא ייתכן אלא כוונת חז”ל ששלשה אלו הם שורש א’ ולעולם היו בעוה”ז ג’ גופים”, (בן יהוידע, סנהדרין קו).
  • בספר זכר יהוסף (תהלוכות האגדות פ”ט) הביא שהיו שהתרעמו על מהר”ץ חיות שקבע כלל שדרך חכמים להשוות בני אדם שלא היו שוים באמת, “ואין בזה שום השגה שהרי הרצ”ח נשען על מה שאמרו חז”ל מפורש ואין בו שום אסור רק באומר דרך ספור או אמת מבורר ולא מה שאומר דרך דרש ומשמעות הפסוקים מה שקרוב בעיניו” (שם מסתייע מהרד”ק ורמב”ם).
  • “רשע בן רשע בן בנו של נמרוד הרשע”, (חגיגה יג.). “לאו דוקא ולא מצינו אותו רשע מזרע כוש אלא ע”ש מעשיו”, (תוספות). “רות בתו של עגלון היתה”, (נזיר כג:). “לאו דוקא אלא הרבה דורות היתה אחר עגלון”, (תוספות).
  • “ועל דרך הפשט כלב בן יפונה אינו כלב בן חצרון בראיות גמורות והמשכילים יבינו”, (אבן עזרא שמות ל ב, רד”ק דהי”א ב יח). “אמרו במדרש שחרבונה היה אליהו, והטעם שעשה כמעשה אליהו”, (אבן עזרא אסתר א י).
  • המלבי”ם (ש”ב כא) פירש את דברי חכמים אלחנן זה דוד, כי היה מעשהו דומה למעשה דוד, שדוד הרג את גלית והוא הרג גם גבור כזה, ועל כן השווהו לדוד וגם הי’ ממשפחת דוד.
  • “זרובבל שנזרע בבבל ומה שמו נחמיה בן חכליה”, (סנהדרין לח.). “דבר תמוה שהרי הוא נגד פשטי הכתובים המבוארים בספרים של עזרא ונחמיה”., (הגהות יעב”ץ, עי’ נחמיה ז ז עזרא ב ב נחמיה יב מז).

אפשר להאריך כהנה וכהנה על טיבן וטבען של האגדות, מה שרצינו להראות במאמר זה הוא רק שכאשר יש את הכלים הנכונים, ושמים לב להקדמות המתאימות, הרי אגדות הנראות תמוהות ומוזרות מתבארות באופן מניח את הדעת. בהקשר לתופעת הזיהוי באופן כללי (חמורו של משיח, אילו של יצחק וכדו’), ראה מאמרו של היינמן ‘עיבוי’, בתוך ‘דרכי האגדה’ (בהתאם לדברי המהר”ל בנושא, נצח ישראל פ”נ). עוד בכוונת חכמים בנושא זיהוי האישים, ראה להלן פרק ו סעיף ד ‘נפש ונשמה בחז”ל’.

נחתום בארבעה דוגמאות, שפרשנות לא נכונה שלהן מייצגת ארבעה סוגים של טעויות נפוצות.

  • “ארבעה דיינים היו בסדום שקראי ושקרוראי וזייפי ומשכלי דינא”, (סנהדרין קט.). האמנם? מקור מקביל בא לעזרתינו: בספרי האומות כתוב ששמות דייני סדום היו “שרק שרקדר זבנך מנון ידים” (ספר הישר פרשת וירא), חכמים עשו כאן פראפרזה נוקבת על מושגים היסטוריים ידועים.
  • “נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות”, (נדרים ז.). “שנעשה ראוי למות”, (הובא לעיל בשם מהרש”א). בקריאה ראשונה קשה להחליט מה יותר טוב, להניח את התלמוד כפשוטו, ולקבל שמבט עיניים הפך אדם לעצמות כשגופו מתאדה, או לחשוב שבמשפט זה התכוונו שנעשה עני או שהיה ראוי למות, ולא היתה דרך אחרת לומר לנו זאת? אך עלינו לראות את הסגנון הכללי של האגדות, לאחר כל הדוגמאות הרבות שהבאנו בפרק זה. אפשר לחשוב כי גם “גל של עצמות” יכול להיות ביטוי. ראה למשל גיטין סז. “רבי טרפון גל של אגוזים”, וכך ייתכן בהחלט שבשפת הדיבור, התפרש הביטוי “נעשה גל של עצמות”, כאילו נעשה מקולל, אבד ממנו כח החיים. במישור המעשי אפשר להגדיר את הדבר כ”נעשה עני” אך הביטוי כלל יותר מזה. כשם שאנו אומרים “עור ועצמות” על אדם רזה, ו”חסר לב” על אדם אכזר, אמרו הם “גל של עצמות” על אדם מקולל שנדון למיתה, (השווה ‘ריחיים על צוארו’ – לאדם נשוי, קדושין כט: ‘לב אבן’ לאדם אכזר). וכך התבטא אחד מסופרי השואה על אותם אומללים שדינם נחרץ למיתה ע”י רשימת מספרם, גם אם גזר הדין בוצע אחר מספר ימים, הרי שמאותו רגע היו הם “מתים חיים – אפר מהלך”. בדומה לזה יש להבין את אותו אדם שפגע בכבוד חכמים ומבט העיניים של החכם הבהיר לכל ש’מספרו נרשם’ להיענש ואין הוא אלא גל של עצמות מהלך.
  • “אבריה דרבי יוחנן כחמת בת ט’ קבין” (ב”מ פד.). מאמר זה נעשה למשל ולשנינה, מחמת טעות בהבנת הנקרא. ‘הכותב’ לעין יעקב כותב “הא דאמרו כחמת בת ט’ קבין וכן דעייל צמדא דתורי גוזמא דברו כדרכם בהרבה מקומות”. אך ברור שבכך אין שום הסבר לדברים המוזרים האלו. הפירוש “אבריה” – איבר המין, מוטעה, ומבוסס על שימוש הלשון של הדורות האחרונים. הכוונה לאבר מגופו, כגון הירך. אין בדברי חז”ל בשום מקום “אבר” סתם כשהכוונה לאיבר המין, ראה גם ברכות ס. “שזיב מאה וחד גברי בחד אבריה”, והכוונה שבזרועו נאחזו אנשים רבים. וכך כתוב בספר יוחסין בשם רבינו ברוך “דאבריה דר’ יוחנן היינו חד אבריה” וכן בריטב”א.
  • חז”ל דנים בדרשת המקראות לגבי חלוקת הבעלות בין השבטים על מקום המקדש, והסיקו כי בחלקו של יהודה היה הר הבית הלשכות והעזרות, ואולם והיכל בחלקו של בנימין, (יומא יב. זבחים נג: קיח:). אכן “דרשא בעלמא”, פתרון דרושי להשכין שלום בין הצדדים? ראה דברי שמואל ייבין באנצ”מ (ערך בנימין עמ’ 277) כי “מסורת זו אע”פ שהיא מיוסדת על מדרש הכתוב, משקפת את המצב שנשתנה אחר כיבוש ירושלים”. הסבה היא שלפי הגבולות של נחלת בנימין במקרא ע”פ הידיעות הטופוגרפיות שבידינו ירושלים שכנה בנחלת בנימין, אלא שכשעברה העיר לידי משפחות יהודה שהיו עיקר צבאו של דוד ששיכן שם את מלכותו הפכה כולה לנחלת יהודה. מה שאין כן גורן ארונה (מקום ההיכל) שלא נכבש בעת הכיבוש הראשוני, נפדה מאוחר יותר לצורך הקמת המקדש, וככזה הוא נשאר בנחלת בנימין. יש להוסיף כי כבר בימי אבי אביו של שאול מוזכרות משפחות ימיני בירושלים (דה”א ח כח, לב). לאור כל הנתונים האלו עולה כי ירושלים נתחלקה לשני חלקים, כי עובדה היא שבעוד העיר העליונה העתיקה – כתף יבוס – (ולא העיר העליונה המלאכותית של ההורדוסים) היתה שייכת ליבוסים ונכבשה רק בידי בני יהודה, הרי העיר התחתונה והחדשה יותר היתה שייכת לבנימין. ולכן צדקו דברי רב אשי (ערכין לב:) שהיו שני ירושלים מימות יהושע, ולא כעזריה מן האדומים הכותב בזלזול: “אי ניחא לך דנימא מילתא דבדיחותא הנה ככה תוכל לדמות בנפשך… כרב אשי דאמר פ”ה דערכין דתרתי ירושלים הוו”, (מאור עיניים, ח”ג פכ”ג, משפט זה יכול להמחיש מדוע דבריו צרמו למהר”ל ר”י קארו ועוד חכמים).

כדאי לזכור את הכללים האלו: האגדה יכולה להסתמך על נתונים היסטוריים הידועים לשומע, האגדה משתמשת בביטויים משפת הדיבור של שומעיה, ואין למהר ולפרש את הדברים לפי שפתינו המודרנית. גם כאשר מוצגים דברי האגדה כאילו מוצאם הם מדיוק הפסוק, אפשר בהחלט שהם מיוסדים גם על מסורת היסטורית נאמנה.

הערות:

[1]בצד הפרשנות, שררה כידוע גם הדרשנות, פלפולים שנאמרו לשם צחות הדרוש בלבד, ובלשון המדוברת “וורט”.

[2]יש להעיר, כי דוקא במקרה זה, הדעה “בימי משה היה” היא בודאי מסורת עתיקה המעוגנת גם בטיעונים מחקריים (ראה בחיבור ‘בקורת המקרא’ על איוב).

[3]אם עוסקים אנו בדקדוק בפרטים, חובה להתייחס לדברי התלמוד בנושא, כשנחלקו החכמים מפני מה הקפיד האיש הלוי על פילגשו (שופטים כא), יש אומרים נימא מצא לה ויש אומרים זבוב מצא לה. אמרו בתלמוד (גיטין ו:) כי “אלו ואלו דברי אלהים חיים, נימא מצא ולא הקפיד, זבוב מצא והקפיד”. מכאן משתמע כי לדעת חז”ל גם פרט כזה לא נאמר סתם, ואינו יכול להיות לא נכון. אמנם אי אפשר לפרש את הדברים כפשוטם, שהרי בסופו של דבר השאלה היתה ‘מפני מה הקפיד’, ואותו חכם שאמר ‘נימא מצא לה’, ולא הסכים לדעת חברו, לא חשב שמשום זבוב הקפיד. ובעצם שתי החכמים לא ידעו את האמת. ועוד יש להעיר: שגם אם במחלוקת זו אפשר היה למצוא פשרה כזו, הרי בעשרות ומאות מחלוקות אחרות בעניני המציאות ההיסטורית אין אפשרות לעשות פשרות כאלו, אי אפשר למשל לומר שעץ הדעת היה גם גפן וגם חיטה וגם תאנה, וכיו”ב. וכדברי רש”י שבעניני מציאות אי אפשר לומר אלו ואלו דברי אלהים חיים כי “ודאי חד מינייהו משקר”, (רש”י כתובות נז.).

לכן ניתן להסיק מכאן כי עיקר מה שנתחדש הוא שהדברים לא נאמרו סתם, היתה סבה טובה לכל אחד מן החולקים לומר את דבריו. אבל האמת יכולה להיות רק קרובה למה שאמר, ולא בדיוק כדבריו. לא נראה שמכאן יש סתירה לכל עשרות המקורות שהבאנו לעיל כי לעתים יש גוזמא באגדות. כי דוקא כאן שהיה ויכוח בין שתי חכמים, בודאי לא היה מתעורר ויכוח על דברים שנאמרו דרך תיאור וציור.

וכך כותב הרב יחיאל יעקב ויינברג: “אף שכל אחד ואחד לא כיון לאמת כולה, שהרי זבוב מצא ולא הקפיד, ור’ אביתר אמר בפירוש הפסוק זבוב מצא לה, וזאת היתה הסבה. מ”מ כיוון במקצת אל האמת, שהקב”ה שמח אף במי שמכוין במקצת לאמת התורה, והדברים עתיקים”, (שו”ת שרידי אש ח”ג ט).

[4]יש להעיר על טעות בילקוט שמעוני (בא רמז קפו) “בשעה שירדה שרה למצרים כדנוה לריחים”, הרי שהוחלפה כאן שרח בת אשר בשרה אמינו.

[5]בעל אור החיים כותב (בפרשת תולדות) כי האמוראים לא היו בקיאים בבריתות ובפרט באגדה, אבל אין הכוונה שלא היו בעלי האגדה בקיאים במסורות העתיקות, שכן אין שום טעם לחשוב כך, ועל שום מה נקראו בעלי אגדה אם לא על שם בקיאותם במסורות האגדה? הכוונה לבריתות של מדרשי פסוקים, שלא היו סדורות בכתב בימיהם, ולכן לא כל האמוראים היו בקיאים בכל הבריתות. וגם הכללה זו משמעותה רק שייתכן שבעל מאמר מסויים לא ידע מבריתא מסויימת, ולא שהיו ‘לא בקיאים’, לעומת משנה, שלא יתכן שבעל מימרא לא ידעה, ולא מצאנו בשום מקום שאמרו שאמורא אמר הלכה משום ששכח איזו משנה, מברכות ועד עוקצין, שונה הדבר לגבי בריתא, שלא שכח אלא שמעולם לא ידעה, כי לא היו כתובות, והיו נאמרות מפי בעלי בריתות, וכל אמורא היה בקי ברבות אבל לא כל אחד ידע תמיד את כולן, כי לא כל אחד זכה לשמוע את כל התוכן שאצל כל בעלי הבריתות.

כך לגבי דברי התוספות המפורסמים בב”ק קיג. שלעתים אמוראים לא היו בקיאים בפסוקים. כוונתם לציין שאין להניח שכל אמורא זכר תמיד בכל רגע נתון את הנוסח המדוייק של כל המקרא כולו, ולהישמטות רגעית כזו קראו ‘לא היו בקיאים’, ואין הכוונה למה שמכונה אצלינו ‘חוסר בקיאות במקראות’, מי שאינו מכיר דיו את המקרא. התוספות אמרו את הדברים בעקבות דברי ר’ חיא בר אבא שנשאל מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר טוב ובשניות נאמר, והשיב: ‘עד שאתה שואלני מפני מה שאלני אם נאמר בהן טוב אם לאו’, והבינו התוספות שבאותו רגע לא זכר רחב”א אם הביטוי ‘למען ייטב לך’ כתוב בדברות שביתרו או בואתחנן, התלבטות כזו יכולה לקרות גם אצל מי שבקי מאד במקראות. אמנם אפשר לפרש את ספיקו של רחב”א, לפי הידוע לנו שהיו נוסחאות שהשוו את הדברות שבשני החומשים, ולא יכלו לסבול הבדלים במסמך היסוד הזה, וכך למשל הנוסח שלפני השבעים הוא ‘למען ייטב לך’ גם ביתרו. וידוע שלעתים השתמשו אמוראי בבל בעותקים וולגריים, דהיינו שלא נכתבו לפי כללי סת”ם ולא הוגהו מספיק ולכן הם מצטטים נוסח מעט שונה לפעמים, וייתכן שהיה מפני שס”ת כהלכתו היה יקר מאד, ובבית המדרש וכל מיני מקומות לא תמיד היתה אפשרות לרכוש ס”ת כשר, ואולי גם לא רצו לזלזל בו, לכן היו משתמשים גם בעתקים כאלו, והיה שגור המקרא על פיהם לתקן בעל פה במקומות שלא היה כתוב מדוייק. שהרי ס”ס טעויות כתיב הן הכרח המציאות בכל ספר שנכתב בכתב יד והיו חלק מהמציאות בכל הספרות. ואולי לפני רחב”א עמד חומש כזה והסתפק אם מדובר בתוספת, או שכך באמת ראוי להיות, ובפרט מתאימה אפשרות זו לעשרת הדברות שהיו כתובים בהרבה צורות והיו קוראים אותן בבית הכנסת לפי מנהגים קדומים שונים, וכך למשל אנו מוצאים את פפירוס נאש ובו עשרת הדברות בנוסח קצת שונה משבתורה, המשלב את הנוסח שבשמות בנוסח שבדברים. עכ”פ באופן כללי בודאי שהאמוראים היו בקיאים בפסוקים באופן מפליא, ואין ספר אחר בעולם המתחרה עמם בשליטה בכל מכמני המקרא, הפסוקים המובאים אצלם לביאורי לשונות ולדרשות נשלפים מסוף איוב כמו מאמצע עובדיה, ובכל המקראות היו בקיאים כמו שאנו יכולים לומר ‘אשרי’, ללא ספרות עזר היו סופרים ומונים כמה פעמים מוזכרים מושגים שונים, חורזים לשונות מכל המקרא יחדיו, ואם ישנה ספרות שבנויה על ידיעה מקיפה ומוחלטת של כל הלשון והתוכן המקראי, היא ספרות חז”ל. מעשה ברבי מאיר שנקלע לעסיא ולא היתה שם מגלת אסתר, כתב אותה מלבו (מגילה יח:), סתם כך במקרה, משום שלא היה שם מגלה.

[6]אפשר לשער כי ביסוד האגדה הזו עומדת ידיעה היסטורית, אף שרבן גמליאל דחה את הפרט הזה שהיו התינוקות קוטפים תפוחים מן העצים, הלא ידוע לנו כי בקרקעית ים סוף שוכנים עצי אלמוגים רבים ומיוחדים, ובשביל בני קדם שלא היו בקיאים באומנות הצלילה (באיזור הזה עכ”פ) בודאי היה הדבר בגדר חידוש מפתיע, ללכת בחרבה בתוך הים בתוך גנים מרהיבים של עצים צבעוניים.

אגב ניתן לציין גם לאגדה שלאנשי סדום היו 25 שנים של התראות לפני הפיכתם באמצעות רעשים ורעידות (ב”ר מט יא) שגם היא תואמת לידיעות שבימינו, שלפני אירוע וולקני גדול קודמים הרבה אירועים קטנים. כן האגדה של עליית מי הבאר לפעמים (רש”י פ’ תולדות), מייצגת תופעה טבעית מוכרת (כמו למשל במעיין עין מבוע שבואדי קלט).

ואם נגענו כבר בהשואה בין ידיעות היסטוריות לאגדה, נציין לאגדת הלוחות: אמר רב חסדא כתב שבלוחות נקרא מבחוץ ונקרא מבפנים כגון נבוב בובן סרו ורס בהר רהב. רש”י מפרש ע”פ המאמר שהיו חקוקים מצד לצד והיו עומדים בנס, ועי’ מהרש”א: “מקמ”ל היינו הא דקאמר בנס היו עומדים וי”ל שלא תפרש וכו’ דמבפנים נקרא מצד ימין לצד שמאל כמו כתב העבריים ומבחוץ נקרא מצד שמאל לצד ימין בהיפוך אותיות, ואשמעינן רב חסדא דאינו כן, אלא דמבחוץ נמי היה נקרא מצד ימין לצד שמאל בהיפוך האותיות והיינו נבוב בובן וכו’ דאיכא שום כוונה ודרש בקריאת התיבה בהיפך”. ואמנם לפי הידוע לנו על כתיבה המכונה בשם “Bustrophedon” דהיינו חרישת השור, שורה משמאל לימין, והשורה שאחריה חוזרת מימין לשמאל. ולפיכך אפשר שבדברי ר’ חסדא נשתמרה מסורת על שיטת כתיבה עתיקה זו, ומפרשת מסורת זו בכך את דברי התורה “מזה ומזה הם כתובים”, וזה הלשון “נקרא מבחוץ ונקרא מבפנים”, כאשר שני הלוחות מצורפים שורה אחת מבחוץ ואחת מבפנים. על זאת ועל משמעות המלים נבוב בובן וכו’ ראה א.מ. הברמן “כיצד נכתבו הלוחות”, פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל, ספר יא לזכר ד”ר משה זיידל, הוצאת קרית ספר תשכב עמ’ 12.

[7]רגילים לצטט גם מב”ב קט: “כתיב (שופ’ יז) ויהי נער ממשפחת יהודה והוא לוי, הא גופא קשיא: אמרת ממשפחת יהודה, והוא לוי? וליטעמיך, ‘ויהונתן בן גרשם בן מנשה’, וכי בן מנשה הוא והלא בן משה הוא? אלא מתוך שעשה מעשה מנשה תלו הקלקלה במקולקל.  ואותו ילדה אחרי אבשלום, והלא אדוניה בן חגית ואבשלום בן מעכה? אלא מתוך שעשה מעשה אבשלום תלאו הכתוב באבשלום, ואמר רשב”י מכאן שתולין הקלקלה במקולקל. אך אין המדובר כאן ביחוס מעשה לאדם, אלא שאת שמו של משה הצניעו בשם “מנשה” לרמוז על מעשי מנשה, וכן ההקשר בין אדוניה לאבשלום, בא להקישם זה לזה.

[8]דווקא במקרה זה אפשר כי מקור המדרש המייחס לדתן ואבירם קלקלה קודם שנזכרו במפורש, היא הפסוק בתהלים קו שמקדים את חטא דתן ואבירם לחטא העגל, וכנראה מבוסס על הידיעה שהם שמשו כראשי אופוזיציה מיד מיציאת מצרים, (ענשם סמוך לחטאם כמובן, למרות שאירע לאחר מכן).

[9]דברי חכמים בלימוד זכות על חטאי הקדמונים, אינם מוחלטים תמיד. בשבת נה. אמרו האומר דוד חטא אינו אלא טועה (יש לשים לב ללשון “אינו אלא טועה”, אבל לא מבזה את דוד או כופר במסורת וכדו’), אבל בכתובות ט. פשוט לגמרא כי בת שבע היתה אשת איש ושאלו מדוע לא נאסרה, רק אחד התירוצים נוקט כדברי הגמרא בשבת נה. (ראה גם יומא סג: זהר בראשית צג: ויקרא עח:, שיטה מקובצת כתובות שם).

בשבת שם אמרו שראובן לא חטא (זו מחלוקת תנאים שם), לעומת זאת ראה בפירוש אור החיים על התורה, רד”ק א”ע ורלב”ג, במדבר רבה נשא ט יז, ב”ר פז ח. סוטה ז. רמב”ם הלכות סוטה פרק ב. משנה מגילה ד י. אבן עזרא בראשית לה כב.

בענין בני שמואל ראה רד”ק. בענינו של פלטי בן ליש, ראה תשובת הרשב”א ח”א י. בני עלי שבת נד שלא חטאו, לעומת יומא ט. פסחים נז.

[10]בענין בלעם ולבן השווה: ירושלמי סוטה סוף פ”ה, ילקוט בלק תשסו, ספר הישר, ב”ר נז סנהדרין קכ. זוהר ח”א קסו: תנחומא ויצא יד סנהדרין קו:, הגהות יעב”ץ סנהדרין שם, עץ יוסף לתנחומא ויצא בשם זקוקין דנורא.

[11]“והיתה לו ולזרעו אחריו” (במדבר כה יג), “ומלת אחריו, לאות שמת, ואינו אליהו כלל” (אבן עזרא). כך דעת רבי יוסי (ב”ב קכא:), וברור לחז”ל בכל מקום שאליהו לא היה משבט לוי, (ראה שוח”ט צ, ב”ר עא, שמו”ר מ, תנדב”א פי”ח, וזוהר חדש רות פד, תוספות ב”מ קיד: תנדא”ז פט”ו ותנדא”ר יח). “פנחס הוא אליהו, ודאי בדרגא חדא”, (זוהר תשא קד.). “אך מ”ד פנחס זה אליהו אין ר”ל כמחשבת המון החכמים שהוא עצמו רק נשתנה שמו, רק בסוד הגלגול”, (הרמ”ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין פי”ח). “לפי דעת חכמי נסתרות אינו אליהו באמת”, (זכר יהוסף בשם שו”ת רדב”ז). מאור ושמש פרשת פנחס.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

8
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
4 Comment threads
4 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
5 Comment authors
משה רטיאירדודצוות האתרדוד Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
משה רט
Guest
Member

וכבר ידוע שאין לסמוך על “אגדות החזון אי”ש”, שלא ברור אם קרו בכלל במציאות, ואם התיאורים שבהן הם כפשוטם וכו’…

יאיר
Guest
Member
יאיר

עיינתי שם, אך האם ברור שזו כוונת החזו”א?
כמדומני שיש סיפור על החזו”א (כמדומני בספר “מעשה איש”), שהיה בחור אחד שהחזו”א היה מקרבו מאוד ומשתעשע איתו בדברי תורה, ופעם אחת העלה הבחור תהייה בעניין הגמרא בפרק הרואה בעניין עוג, האם באמת היה הדבר כדברי הגמרא שם, ומאז והלאה לא רצה החזו”א לדבר איתו.

דוד
Guest
Member
דוד

שאלה זו מתאימה לפירושי חזל על מקרא אך לא ניתן להגיב שם אז אגיב כאן לכאורה כל מה שרשמתם במאמר שם סותר את דברי החזון איש נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז”ל בין בהלכה ובין באגדה, כשמועה של גידוף רחמנא ליצלן, והנוטה מזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז”ל, ושחיטתו נבילה, ופסול לעדות”.

קובץ אגרות חזון אי”ש, ח”א טו

דוד
Guest
Member
דוד

כתבתם שאף בימינו פרטים רבים עוברים בע”פ ולא נכתבים בספר, והוא הדין לחלק מן האגדות.
שאלתי היא, ישנן מחלוקות רבות על פרטי אירועים היסטוריים שונים, ובטח על פרשנותם, אף מהדור האחרון (רצח רבין כמשל). איך אפשר לסמוך על מהימנות אגדות שונות המתארות אירועים שקרו לפני אלפי שנים, ללא אמצעי הקלטה והסרטה, ומייצגים זוית מסוימת של המקרה המדובר?