נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

אלן דרשוביץ: הסוד של צורת הכתיבה המיוחדת בתורה

המשפטן המפורסם אלן דרשוביץ, במאמרו: 'ראשית הצדק באי-הצדק שמבראשית', מנתח את צורת הכתיבה היחודית של התורה, ואת המשמעות המשפטית והחברתית של צורה זו.

קטעים מתוך המאמר.

למה התנ"ך מתחיל בהתחלה?

אחד מרבותיי בישיבה שאל פעם בכיתה שאלה הנראית טיפשית, ממש "קלוץ קאשע" [שאלת קרש]: "למה התנ"ך מתחיל בסיפור הבריאה?". התשובה נראית פשוטה: למה לא להתחיל מההתחלה? האם מעשה הבריאה אינו נקודת התחלה הגיונית? הרב, מכל מקום, השיב שהתורה היא ספר חוקים, לא ספר היסטוריה, וספרי חוקים צריכים להתחיל בחוקים הראשונים.

שאלה זו אינה מקורית. רש"י פותח בה את פירושו הראשון לתורה: "לא היה צריך להתחיל אלא מ'החדש הזה לכם', שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית?" רש"י תמה, מה טעם בחר הקב"ה להתחיל דווקא מ"בראשית", ספר שמבחינה מהותית הוא ספר חוקים. תשובתו שוביניסטית מעט ואינה משכנעת:

משום "כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים" (תהילים קיא, ו), שאם יאמרו אומות העולם: ליסטים [=שודדים] אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.
תשובה זו אינה משכנעת מכמה סיבות. ראשית, יש הרבה סיפורים אחרים בתנ"ך המעניקים צידוק לזכות עם ישראל לחיות בארץ-ישראל. שנית, שאלת רש"י רחבה הרבה יותר מן השאלה: למה ספר החוקים היהודי מתחיל בסיפור הבריאה? בתוך שאלה זו טבועה תמיהה עמוקה הרבה יותר: מדוע יש בספר חוק ומשפט סיפורים? מדוע, למשל, יש בו רשימות יוחסין ארוכות וסיפורים מן המבול ועקֵדת יצחק עד סיפורי יעקב ויוסף ומות משה? רש"י אינו עונה על שאלה זו.

הרשוני להציג בפניכם תשובה שיש בה מענה הן על השאלה הצרה, מדוע פתחה התורה במעשה הבריאה, הן על השאלה הרחבה, מדוע ראוי לכלול בספרי החוקים סיפורים, כגון בחומשי בראשית ושמות.

דומני שדווקא משום שהתורה היא ספר חוקים, היא חייבת לכלול סיפורים המצביעים על הצורך בחוקים וכללים. כל ספר בראשית ותחילת חומש שמות נראים כפרֵלוד, הקדמה לעשרת הדיברות ושאר המצוות. גם לאחר שניתנו החוקים, הסיפור המקראי ממשיך במהלכו. החוויה שונה, והמשפט ממשיך בהתפתחותו.

אוליבר וונדל הולמס (Holmes) לימד אותנו שחיי המשפט הם ניסיון, לא היגיון, וכך הם גם חוקי התנ"ך, המבוססים לפחות בחלקם על ניסיונם של מי שניתנה להם התורה. אם לא נדע את הניסיונות הללו, יקשה עלינו להבין את החוק. לכן, הוקדמו סיפורי בראשית לספרי החוקים והמצוות: שמות, ויקרא, במדבר ודברים. כשם שהניסיון חייב להקדים את החוק, כך גם הסיפור חייב להקדים את הקודיפיקציה. הגאונות של התנ"ך, לפחות מנקודת מבטו של מורה למשפט, היא האינטגרציה בין הסיפור לחוק והשימוש בזיכרון לעיצוב המרכיב המוסרי של החוק. הציווי "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כג, ט) הוא מופת לחקיקה "חווייתית" מעין זו. הזיכרון מלווה תמיד את המקרא ופרשניו.

אילו הייתה התורה – ספר המשפטים הגדול – מתחילה ברשימת חוקים ומצוות גרידא, היה הקורא תוהה: מהו הבסיס להם? חלקם נראים הגיוניים, אך מקצתם אינם מובנים בלא הכרת הניסיונות שעברו על העם היהודי.

התנ"ך הוא ספר החוקים הראשון הממזג חוק ומשפט עם הסיפור המקראי. קודקסים שקדמו לו, כגון חוקי חמורבי או לפת אשתר, מציגים בפשטות אוסף כללים בלא רקע היסטורי או צידוק מוסרי. ספרות אחרת, כגון הומירוס, מסתפקת בהצגת הסיפורים בלא ליווי כללים. התנ"ך שונה מהם. רוב חוקי התורה מתפתחים באופן אורגני מתוך הסיפורים, ויש להם צידוק על רקע הניסיון והחוויות של גיבוריהם הראשיים. אמנם יש גם סוגה (ז'אנר) המכונה "חוקים", מצוות נטולות טעם הנראות כמבחן אמוני, אלא שהן יוצאות מן הכלל. אין זה מפליא שאלוקי התנ"ך מביא את הצידוק לרוב מצוותיו, ואינו מסתפק בהכרזה עליו. ככלות הכול, זהו האל שכרת ברית עם נח, אברהם, יעקב, משה והעם היהודי. זהו האל המתיר לברואיו להתווכח עמו, ולעתים הם אף מצליחים לשכנעו לשנות את דעתו. זוהי "מונרכיה חוקתית" יותר מאוטוקרטית, ונתיניו חייבים לתור אחרי הגיוני חוקיו שהם מצווים לציית להם.

חלק מחוקרי המקרא וההיסטוריונים של המשפט בעת העתיקה נתנו את דעתם לייחודיות התנ"ך במציאת צידוק לחוקיו ומצוותיו. הם שמו לב לשכיחותם של פסוקים המנמקים את הגיונו של הדין, כגון הפסוק שהבאנו לעיל ביחס לחובת ההגינות לגר ול"אחר": "כי גרים הייתם". דוגמה אחרת היא הפסוק שנאמר במצוות השבת: "ששת ימים תעבוד… ויום השביעי שבת… כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ" (שמות כ, ח-י). בעשרת הדיברות לבדם יש כמה פסוקים מעין אלה המשתמשים בהנמקות שונות: "כי", "למען", "פן", או "על כן". בספר דברים יש למעלה ממאה "פסוקי הנמקה". פרופ' דוד וייס-הלבני מסביר ששכיחותן של הנמקות אלה מלמדת ש"החוק המקראי אינו כופה קטיגורית, אלא מבקש בדרך כלל לתת צידוק לדרישותיו"15. הוא מצטט מחקר המנגיד בין "פסוקי ההנמקה" הללו של המקרא עם קובצי חוקים עתיקים של המזרח הקדמון, ומסכם: "פסוקי ההנמקה הם בבירור ובוודאות מן המייחד את החוק המקראי".

פרופ' וייס-הלבני טוען שהצורך להצדיק את החוק נובע מאופיו של העם היהודי. הוא כותב על סרבנותו הטבעית של ה"דמיון היהודי" לאמץ "מערכת חוקים קטיגורית". עוד הוא אומר: "יהודים אינם יכולים לחיות רק עם מערכת חוקים אפודיקטית, מוחלטת, שאינה ניתנת להפרכה", מכיוון ש"חקיקת חוקים קטיגוריים מובילה לאוטוקרטיה", שאותה דוחים היהודים באופן אינסטינקטיבי16. שימת דגש זו על תכונותיהם ה"טבעיות" וה"אינסטינקטיביות" של היהודים נראית לי כהכללה היסטורית מופרזת מעט, אך קשה לחלוק על טענתו שהמגמה המקראית "מבטאת קו אופי בסיסי של המשפט העברי, שנוטה לצד ה"הצדקה" (ויהיה מי שיאמר, לצד ה"דמוקרטיה") וההנמקה יותר מלצד הכפייה, בניגוד לגישה האוטוקרטית בחוקי המזרח הקדמון17.

במשך ההיסטוריה נתאפיין המשפט העברי באיכות הדיון שלו ובתרבות הוויכוח: התלמוד משמר דעות חולקות למען הדורות הבאים18. במדרש ניתן למצוא אנשים מתווכחים עם מלאכים, מלאכים מתווכחים עם הקב"ה, וכולם מתווכחים זה עם זה. שיטת הפלפול, גרסה תלמודית לוויכוחים הסוקראטיים, אינה מכירה תשובה מושלמת. ואין פלא שהתנ"ך רואה ביהודים "עם קשה עורף". אכן, יש גם מגמות סותרות בהיסטוריה היהודית, כשיהודים תרו אחר הוראות סמכותיות שיצאו מפי רבנים כריזמטיים או מנהיגים צבאיים. כפי שניתן לצפות, יהודים התווכחו גם עם מגמות אלה19.

בין שהייתה זו הגישה המקראית (הנמקת החוקים והבהרת רקעם על ידי הסיפור המקראי) שהביאה יהודים להיות "וכחנים" מקצועיים, ובין שהיה זה טבעם ה"וכחני" של היהודים שהביא את התנ"ך לשלב את הסיפור המקראי במערכת החוקים, התוצאה הסופית היא שווה: התנ"ך מיוחד במינו בתחום הנמקת החוקים, ויש בו אנשים יוצאים מן הכלל בסרבנותם לקבל חוקים נטולי טעם והיגיון. כאן טמונים זרעי הדמוקרטיה.

המייחד את התורה הוא בדיוק תכונה זו: ספר חוקים המבוסס על זיכרון משותף. זו הסיבה שהתורה מתחילה בסיפורים נפלאים: סיפורים על ניסיונותיו וטעויותיו של האדם הנאבק בקנאה, פיתויי יצר הרע, רגשות נקמה, תאוות ותשוקות, אנוכיות וכיוצא באלה מידות רעות בהיעדר מערכת חוקים פורמלית.

סיפורים אלה, על המרקם הפתוח שלהם, מהווים כר נוח לפירושים משתנים. הם מזמינים דיאלוג וחירות אינטלקטואלית. ושוב, דוגמת הביטויים הנטועים במרקם הפתוח של החוקה האמריקנית – "הליך ראוי", "הגנה שווה", "ענישה אכזרית ובלתי רגילה", "חופש הביטוי" – סיפורי ספר בראשית תוכננו כך שיוכלו לשרוד במהלך הדורות. אותם "שבעים פנים לתורה" לא יוכלו לעולם להצטמק למבט דתי "נכון" אחד. ועדיין, במהלך ההיסטוריה, לא רק הרשע ציטט סיפורים אלה כתמיכה במטרותיו השפלות. כל אחד – מלאכים ובני תמותה כאחד – מצטטים את התנ"ך ומשתמשים בו. במהלך ההיסטוריה: פוליטיקאים, מנהיגי דת, ואחרים הצביעו על סיפורי התנ"ך כהוכחה טקסטואלית לצדקת עמדתם. לנין ציטט את ספר שמות, כשם שעשו הפוריטנים והעבדים השחורים באמריקה, ואי אפשר לומר על מי מהם שטעה20.

סיפורי התנ"ך אינם רק טיוטה לתיאוריות ליברליות, כפי שנטען לא אחת, או לתיאוריות שמרניות, כפי שסבורים אחרים21. הם מעוררים פרובוקציות, מאתגרים ומתעמתים עם כל אורתודוקסיה: פוליטית, דתית, חברתית, כלכלית ומשפטית. הסיפורים כפשוטם מעלים שאלות יסוד: פילוסופיות, תיאולוגיות ומשפטיות. אני משוכנע שמחנך טוב שייקלע לאי בודד בחברת תלמידיו ואין בכליו דבר מלבד ספר בראשית יוכל להעביר להם שיעורים נפלאים בהרבה נושאים. דומה שאין תירוץ טוב מזה לשאלה: למה התנ"ך מתחיל בהתחלה.

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות