מאמרו של ד"ר משה זאב סולה שנכתב לציון עשרים וחמש שנה לפטירתו של פרויד.
הפסיכואנליזה מיסודו של זיגמונד פרויד, שמת לפני עשרים וחמש שנה בלונדון, עסקה, כידוע, לא רק בריפוי מחלות הנפש, אלא השתדלה על פי שיטתה להסביר תופעות מחיי הרוח והתרבות של האנושות כולה. וכך ניגשו פרויד ואחריו גם תלמידיו להסביר את התופעה הדתית והגיעו למסקנות נועזות ביותר. אחד מתלמידיו של פרויד, תיאודור רייק, הרחיק לכת בהשערותיו הנועזות ובספרו "דאס ריטואל" (1928) הגיע למסקנות פנטאסטיות ביותר בבואו להסביר על יסוד הפסיכואנליזה כמה ממנהגי הפולחן הדתי היהודי. למותר להדגיש, שאין בין סברות אלה ובין המחקר המדעי שום קשר וכל התיאוריות מסוג זה תלויות על בלימה (ראה מאמרי "תקיעת שופר ו… תורת פרויד" בספרי "בני תיבות התרבות" הוצ' מס, תש"ט, עמ' 149). פרויד עצמו כתב מחקר על הדת, צנוע בכמותו ועשיר בתכנו וברעיונו בשם "עתידה של אשליה אחת" שיצא לאור בשנת 1927 (ובעברית: "תרבות ודת" 1943), אולם הרבה שנים קודם לכן כבר עסק פרויד בסוגיית התהוות הדת בספרו הידוע "טוטאם וטאבו" (1913). חוקרים רבים עסקו כבר בנושא הדת הרבה זמן לפני פרויד וחקרו בדבר מבחינה פילוסופית, פסיכולוגית וסוציולוגית, אולם חידושו של פרויד הוא בחדירה אל שרשי הנפש המצמיחים את התופעה הדתית, בעוד שהפילוסופיה של הדת (שיש להבדילה מן הפילוסופיה הדתית) עוסקת בבירור אמיתות הערכים הדתיים, הפסיכולוגיה שלה דת בניתוח החוויה הדתית של היחיד. הסוציולוגיה של הדת – בהבנת הדת כתופעה חברתית, שוקדת הפסיכואנליזה לחדור אל היסודות הראשונים של התהוות החווייה הדתית מתחת לסף ההכרה של הפרט מתוך התחשבות במטען ההיסטורי שנפש האדם ירשה מהדורות הקדומים (ראה ספרי "פסיכולוגיה של הדת", תש"ה, עמ' 23 ואילך).
סברתו של פרויד ביחס לתופעה הדתית נובעת מהשקפתו הכללית על התהוות ערכי התרבות. מבחינה פסיכולוגית נובעת התופעה התרבותית מהדחקת היצר הטבעי על ידי הפעולה השכלית. לדעת פרויד, כוחות היצרים הטבעיים עולים בעצמתם על הכוחות האינטלקטואלים: אולם האדם המשכיל, בן התרבות, שוקד לרסן את היצר הטבעי על ידי פעולות שכליות, שהן מקור היצירה התרבותית. ריסון היצר הטבעי מאלץ את הכוח הזה למצוא לו פורקן ביצירה רוחנית, ומאידך גיסא, יצירה זו מעכבת את התפרצות היצר הטבעי העלולה לגרום להרס ולחורבן. יש כאן מעגל קסמים בין הכוחות הטבעיים ובין הכוחות האינטלקטואליים של האדם. אולם פרויד לא שם לב לכך. שאף הכוחות האינטלקטואלים של האדם הם כוחות טבעיים. ואין ביניהם ובין כוחות היצר הטבעי אלא הבדלי דרגה מבחינה רוחנית ותודעתית. לדעת פרויד. כוחות היצר וכוחת השכל מתרוצצים באדם תמיד, והמאבק הזה הוא נצחי. אולם יש שהאדם שואף לפעמים לפריקת עול ולשחרור הכוחות הטבעיים הנדחקים לסף התודעה ולחזור לתקופת בראשית. לתקופה הטרום תרבותית. אלה הן תקופות המהפכות והמלחמות.
הדת שהיא, לדעת פרויד, אחד מערכי התרבות, אינה פרי ההגיון או הנסיון כמו המדע, אלא תולדה של מאווים קדומים של האנושות, ולכן היא מעיקרה אשליה, כלומר, משוללת כל ממשות. כיוון שהדת נובעת ממעמקי הרצון ותפקידה לספק את הרצון הזה, יש להבינה מבחינה פסיכולוגית גרידא. הרעיון שהדת היא תולדת משאלה ושאיפה אנושית אינו המצאתו של פרויד: אנו מוצאים רעיון זה בפילוסופיה שלה דת מיסדו של פויירבך, אלא שפרויד נתן לרעיון זה פירוש פסיכואנאלים.
להסברת עמדתו מביא פרויד כדוגמא את התפתחותו הרחנית של הילד, שמתוך חולשתו וחוסר בטחונו בעמידה ברשות עצמו מול החיים הסוערים, שואף הוא לחסדו של האב החזק ממנו, שתפקידו להגן עליו ולדאוג לכל מחסורו. אי בטחון זה נמשך, לדעת פרויד, גם בתקופת התבגרותו של האדם כשהוא נתקל במלחמת הקיום האכזרית, ונאלץ לעמוד בסכנות רבות ולהתחבט בבעיות חמורות, הבעיות דורשות פתרון והסכנות – הגנה. האדם עומד על אי הצדק השולט בעולם. בו כל דאלים גבר, ועל נסיונו המר, שצדיק ורע לו ורשע וטובלו: אין ביכולתו לפתור את הבעיות הללו ולעמוד מול הגלים הזידונים המאיימים על קיומו. לכן שואף גם הוא לחסותו של אב טוב ממנו.חזק ממנו וחכם ממנו. שיגן עליו ויפתור את בעיותיו, שאפשר לסמוך עליו בשעת צרה, ואשר יבטיח לו עתיד טוב יותר בעולם אידיאלי, בעולם הבא. שם יתוקן העוול השולט בעולם הזה על ידי שכר ועונש וכדומה. בעזרת הדת נפתרות הרבה מבעיות העולם הזה שהמדע לא יכול לפותרן. כגון בריאת העולם, היחס שבין גוף לנפש, הישארות הנפש וכיוצא באלה בעיות. האב הטוב והמיטיב, הנבון והחכם, החזק והכל-יכול הזה הוא אבינו שבשמים, אביה של כל האנושות. ומוזר הדבר, טוען פרויד, שדווקא אבותינו. שידיעותיהם היו פחותות משלנו. מצאו את כל הפתרונות והתשובות לשאלות נצח אלה.
הדת היא, לפי פרויד, פרי משאלה ואשליה, שאינה זקוקה, לדעתם של המחזיקים בה, להוכחות ולמופתים מצד השכל וההגיון, או מצד הנסיון. מאידך גיסא. אין לאלץ את מישהו שיאמין בה, כשם שאין להפריכה אצל מאמיניה.
אולם פרויד אינו מסתפק בהסברה פסיכולוגית מזהירה זו, אלא מוסיף עוד גורם – זכרון היסטורי להתהוות הדת, ואף בגורם זה הפעולה הפסיכולוגית אינה נעדרת ככוח המניע. קבלה בידי פרויד, שבני אדם בימי קדם חיו בקיבוצים פרימיטיביים ובראש כל קיבוץ עמד האב הקדמון כראש ומנהיג החזק והנורא מכל מכל אנשי שבטו. כל נשי הקיבוץ הקדמון השתייכו אך ורק לראש השבט ולכל שאר הגברים שבמחנה אסור היה להתקרב אליהן, משום כך כל בן זכר שהגיע לפרקו עורר את קנאתו של האב והוא גירשו מן המחנה. וקרה פעם שהבנים הנידחים הללו חברו יחדיו נגד אביהם הרגוהו ואכלו את בשרו כדי להידמות לו בכוחו וכדי לזכות בנשי השבטת. אך עד מהרה התחיל המאבק בין הבנים רוצחי האב על הזכות לנשי אביהם ועל הזכות לרשת את מקומו.
לבסוף השלימו הבנים ביניהם והחליטו לאסור על כולם את המגע עם נשים ולמלא בכך את רצון אביהם הנרצח. החרטה על מעשה הרצח עוררה בבנים הרהורי תשובה ולכן אסור את הרציחה. אצל השבטים המאמינים בטוטאמיזם לא חל איסור הרצח אלא לגבי האב בלבד. רק לאחר זמן ניכר הרחיבו את האיסור על שאר בני האדם.
אולם פרשת רצח האב לא נתנה מנוח לצאצאי האב הקדמון, שדמותו נשארה חרותה זמן רב בדמיונם של הבנים והיתה למקור התיאור של אבינו שבשמיים. ענין זה מביא פרויד גם בספרו "טוטאם וטאבו". אולם במחקרו "עתידה של אשליה אחת" מוסיף הוא עוד מקור פסיכולוגי להתהוות הדת והוא ה"נאאורוזה". הילד בהתפתחותו לבן תרבות עובר משבר רוחני המכונה "נאורוזה". – מין מחלת רוח הנובעת מהכיבוש ההכרחי של היצר הטבעי. אין ביכולתו של הילד להתגבר על כוחות יצרו הטבעיים על ידי פעולה רוחנית בלבד, והוא נאלץ לרסנם על ידי לחץ מבחוץ. לחץ חיצוני זה גורם לפחד, לעצבנות חולנית שהוא ה"נאורוזה" רוב הילדים עוברים שלב התפתחות זה בשלום ומתגברים על המשבר הרוחני בלי שייגרם נזק לבריאותם. כי בשנות הבגרות כבר יכול האדם להשליט את השכל על היצר ולהסתגל לחיי תרבות.
במצב דומה שרויה גם האנושות בזמננו. היא עוברת עדיין את תקופת ילדותה: היא מכירה בחולשתה הרוחנית-השכלית: אין ביכולתה עדיין לשלוט על כוחות היצרים הטבעיים ולהעלות את כוחות השכל כגורם קובע ומכריע בחיים. המאבק והלחץ בעטיה של כפייה מוסרית ותרבותית יוצרים את ה"נאאורוזה ההכרחית" של האנושות כולה המתבטאת בדת. לפי פרויד הדת היא מין מחלת רוח ונפש, של האנושות הנמצאת עדיין בתקופת ילדותה. אולם פרויד מתנחם ואומר שיש לקוות, כי לאחר שתעביר את האנושות את תקופת ילדותה ותיכנס לשלב הבגרות תתגבר אף היא על מחלתה הדתית, וכוחות השכל ינצחו, כלומר, המדע יירש את מקומה של הדת. ופרויד מסיים: "המדע שלנו איננו אשליה, אולם אשליה היא לחשוב, כי יכולים אנו לקבל ממקום אחר מה שאין המדע מספיק לתת לנו" (עמ' 91).
אכן, לפנינו תיאוריה שלמה העשויה למשוך את לבם של המשכילים. אך בין החוקרים המשכילים לא חסרו גם מתנגדים לתיאוריה זו על הדת. כשם שלא חסרו מתנגדים גם לכל משנתו של פרויד בפסיכואנאליזה. פרויד מגדיר את הדת באשליה השלילית כל מציאות וממשות בלי להגדיר גם את מהותה של המציאות והממשות כלומר את היפוכה של האשליה. אין הוא מכחיש את עצם מציאותה של הדת, אלא הוא שולל את ממשותה. אך מהי ממשות ובמה שונה היא מן האשליה? על כך אין תשובה בספרי פרויד. ואין פרויד מביא בחשבון גם את גורם האמונה בחוויה הדתית. אילו היה פרויד מביא בחשבון גם את גורם האמונה בחוויה הדתית. אילו היה פרויד, הפסיכולוג המעמיק, עוסק בתופעת האמונה מבחינה פסיכולוגית. בוודאי שהיה בא למסקנות שונות לגמרי. הוא היה נאלץ לקבוע, כי האמונה היא היסוד העיקרי בתפיסת התופעה הנפשית-הרוחנית בבחינת ממשות (או מציאות), והעדר האמונה – בתפיסת האשליה. אותה תופעה עצמה עשויה להיות אצל פלוני בבחינת ממשות ואצל אלמוני אשליה, והכל תלוי באמונה בעיני המתבונן. בעיני המאמין הדת היא ממשות שאין למעלה ממנה, ואילו אצל הכופר – אשליה. והוא הדין בשאר הערכים האנושיים. אצל פלוני הדגל הוא דבר מקודש, ואילו אצל אלמוני אינו אלא סמרטוט צבעוני קשור על מוט. ממשות או אשליה היא, איפוא, ענין יחסי הנובע מאמונתו של האדם. האמונה היא היא היוצרת את הממשות או את המציאות. העדרה – את האשליה. האדם מאמין רק בנמצא: הוא לא יכול להאמין בלא נמצא, אולם כל אדם מאמין בדבר אחד. גם קביעת האשליה. אפשר לראותה בבחינת אמונה. פרויד הבלתי-מאמין סבור שהדת היא אשליה. אולם המאמין יראה בכך את אשלייתו של פרויד לגבי הדת. ואין לקבוע עם מי הצדק, וראייתו של מי נכונה. כי גם הצדק והאמת מושא של האמונה היחסית הוא. ואם בימי-הביניים התווכחו ההוגים בנושא, אם יש אמת אחת או אמת כפולה, תיאולוגית ומדעית, הרי נוכל לומר, שמספר האמיתות שווה למספרם של בני האדם המאמינים באמיתותיהם. והוא הדין לגבי הצדק, היופי ושאר ערכים מופשטים.
ואשר לאשלייתו של פרויד לגבי עתידה של הדת, יש לציין, שאם האמונה הדתית לובשת צורה ופושטת צורה בזמנים שונים – אין לראות בתהליך זה התקדמות ישירה בכיוון ההתפתחות השכלית, שתביא בסופו של דבר לחיסולה של הדת, כאשר יירש המדע את מקומה. הדת אינה ערך טרום-מדעי, אלא ערך בפני עצמו ויש לה חוקי התפתחות והשתנות משלה. יכול המדע להתקדם בלי שיכבוש את מקומה של הדת, וליד המדע יכולה גם הדת להתפתח לפי חוקיה שלה, אנו רואים מנסיוננו, שגם איש מדע בן זמננו, יכול להיות אדם דתי המקיים תורה ומצוות.
פרויד מבסס את שיטתו בסוגיית הדת על "תסביך אדיפוס" היינו, תשוקתו של הבן לנשי האב, אם החוקרים הוכיחו, שסברתו זו של פרויד היא המצאתו של פרויד, בדומה לסיפורו על הריגת האב הקדמון בידי הבנים (השווה את הביקורת על תורת פרויד בספר הגרמני "המשבר של הפסיכואנליזה" (האנס פרינצהורן לייפציג 1928).
רופא העצבים פרויד מצא מקרים בהם יש קשר בין דתיותו של האדם ובין ה"נאורוזה ההכרחית". ומכאן ביקש להסיק מסקנה על התהוות הדת כתופעה נורמלית אצל שאר בני-האדם. כל רגש אנושי, ולאו דווקא החוויה הדתית. עלול במצבו הקיצוני לגרום לנאורווה ולמחלת-הנפש. אך טעות היא להסיק ממקרים בודדים על הכלל כולו. ב"יראת שמים" אין פחד מסוג הנארוזה אלא להיפך: בחוויה זו יש מהרגשת הביטחון המרגיע את המאמינים. ומביא לשיווי-משקל נפשי גם אצל בני-אדם, שאבדו את ביטחונם קודם לכן. בצדק העירו. שפרויד אינו מבחין בין דתיות נורמאלית ואמיתות ובין עיקרי-דת מלאכותיים וארעיים (עיין א. מיכאליס: "פרויד והדת", כרך 4, עמ' 143. בגרמנית).
בסיכום נוכל לומר, שאין להסביר את הדת באמצעות המדע. המדע סומך על הניסיון המוחשי ועל ההגיון השכלי, ואיל הדת מצויה ברשות אחרת של החרבות האנושית ואין בכוחו של המדע יפה לחדור אליה. פרויד, כמדענים אחרים, ביקש להיכנס לרשות כמוסה זו, אך הוא הציץ ונפגע. הוא השלה את עצמו כשראה בדת אשליה גרידה.
עוד מתורתו של ד"ר סולה:
ד"ר סולה: האם האמונה סותרת את החירות?
ד"ר סולה: להגדרת האמונה מבחינה פילוסופית