נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ביקורת המקרא הולהויזנית 11. טעויות והטעיות היסטוריות

כשם שטעו החוקרים האירופיים בהבנת דרכי הכתיבה והסגנון השמיים [ראה מאמר קודם], כך גם טעו בהבנת כל אורח החיים היהודי

 

ביקורת המקרא הולהויזנית 11. טעויות והטעיות היסטוריות

הסבר התהליכים מבוסס על טעויות והטעיות היסטוריות

כשם שטעו החוקרים האירופיים בהבנת דרכי הכתיבה והסגנון השמיים [ראה מאמר קודם: ביקורת המקרא הולהויזנית 10], כך גם טעו בהבנת כל אורח החיים היהודי, בשילוב של בורות וחוסר הבנה, שנאת ישראל עם גסות רוח, בנו תיאוריות מוזרות ומעוותות על תהליכים כביכול שגרמו להיווצרות ‘מגמות’ המקרא בתקופות שונות.

ולהויזן ותלמידיו מתארים את הכהן הגדול שבתורת כהנים כמנהיג העם. אך זו אינה אלא הונאה פשוטה: אהרן אמנם מופיע כקדוש ונבחר, אך אין לו דבר עם ההנהגה. הוא אינו מטפל בנושא החוקים, ולא בנושאים צבאיים, הוא אינו נביא, ואינו גבור מלחמה, אין לו שום תפקיד צבורי מלבד הקדושה והכהונה, וגם אלו ניתנים לו על ידי משה המקדשו ואת בניו ומחלק את התפקידים.

גם הצגתה של תקופה השופטים ע”י ולהויזן כתיאוקרטיה, הינה טעות גסה. אין כאן תיאוקרטיה אלא דמוקרטיה, אין שום אישיות נשיאית או כהנית העומדת בראש אלא זקני כל מקום ומקום. ובמיוחד בפרשת פילגש בגבעה הבולטת ב’סגנונה הכהני’ אין שום מושל או מנהיג ובודאי לא כהן, ההחלטות באות ע”פ זקני העדה וע”פ שאלה באלהים. התיאוקרטיה היחידה המוכרת לנו היא שלטון הכנסיה בהמונים הנוצרים, דבר שלא היה מעולם שאיפת היהדות וגם מעולם לא התבצע בה.

  • “אין במקורות ההיסטוריים של התקופה יסוד כלשהוא להנחה שאחר החרבן נהפך עם ישראל ובכלל זה יהודה בתקופת שלטון פרס לקהילה דתית גרידא. ואך אם נקבל לשעה את הנחות היסוד של השיטה תעלה השאלה מדוע אין המושג עדה נוהג כלל בתחלת ימי בית שני בהוראה מעין זו (בכתבי יב ובבן סירא ענינו שונה) ואין הוא מוזכר אפילו פעם אחת לא בעו”נ ולא בדה”י. יתר על כן אף במקום שבעל דה”י מזכיר את העדה שבימי הנדודים במדבר הוא נזקק ללשון קהל.. אין להניח שנוצר בימי גלות בבל מושג מלאכותי שאין לו שום אחיזה במציאות.. על קדמותו של המושג עדה עשוי ללמד גם לשון עדת אל ומקבילתו עדת אלים שבאוגרית”, (אנצ”מ ערך עדה עמ’ 87. ראה גם: א. הורביץ, ‘לשימושו של המונח הכהני “עדה” בספרות המקראית, תרביץ, מ’ (תשלא’), 261-267).
  • “לשיטת החוקרים הנמנים עם אסכולת המקורות אין קהל כמושג הכרוך בארגון החברתי דתי של ישראל מופיע לפני זמנו של ס’ דברים היינו לפני סוף ימי בית ראשון.. השקפה זו המקובלת עדיין על חוקרים הרבה כרוכה בשיטתם לגבי עדה.. אבל תיאורי העדה שבתורה אינם השתקפות של קהלה דתית מימי שיבת ציון כפי המקובל על אותם חוקרים אלא הם מיוסדים על המסוסות שמקורן בברית השבטים הקדומה של ישראל. כיוצא בזה אין מקום  לאחר את מבנה החברה המשתקף בספר דברים עד סוף ימי בית ראשון והוא משקף בודאי את החברה שבשלהי התקופה השבטית ותחילת תקופת המלוכה”, (אנצ”מ ערך קהל עמ’ 68).

כותב אחר בזמננו כבר מצא את הקוטב השני, והוא יודע לספר כי המושגים “עדה” ו”קהל” היו כל כך עתיקים, עד שאפילו מחבר התורה לא הבין אותם (מה שיכול כנראה רק ‘חוקר’ לאחר שלשת אלפי שנה להבין..)

  • “הזיקה ההדוקה בין הצבא לשבטים ניכרת בכינויים השונים שניתנו ללוחמים או לעוצבות מיוחדות.. עדה, קהל, איש ישראל, איש יהודה.. השימוש בכינויים אלו אינו עקיב ודומה כי בשל קדמותם כבר לא היו מחוורים דיים למחברים של ספרי המקרא.. רוב ההזכרות של כינויים אלו קשורות לימי הנדודים… (אנצ”מ ערך צבא, עמ’ 652) ולכל קורא מובן כי מכיון שהשימוש אינו עקיב בעינינו, אות הוא שמחבר המקרא לא ידע את משמעות הכינויים ולכן החליפם מדי פעם בכדי לגוון בביטויים שאין לו הבנה בהם..

ה’אידיאל’ של שלילת המלכות אינו מייצג אלא את הסיטואציה של תקופת השופטים, ולא שום תקופה אחרת. דוקא בבראשית יז ו טז וכן לה יז המיוחסים לת”כ מובטח יעקב “ומלכים מחלציך יצאו”, [במדבר אין מלך בישראל, אך כך הדבר לפי כל ספרי התורה ולא רק לפי ת”כ, בת”כ אין חוק על המלכות אך גם בשמות אין].

דוקא התפקיד החילוני – נשיאים הנזכר בויקרא פעמים רבות וחשיבותו מוכרת בקרבנות מיוחדים וכדו’ אין לו שום זכר בבית שני.

  • “לפי השיטה הנוהגת אצל אסכולת המקורות הולהויזנית רובם הגדול של הכתובים שהוזכרו למעלה שייכים למקור הכהני המאוחר או לספיחיו (כל תיאורי המדבר והכיבוש בהם שולט המושג נשיא) והתואר נשיא אין לו כל אחיזה במציאות הקדומה ומי שנתן תואר זה לראשי השבטים והמשפחות ולאברהם העברי לא היה אלא בעל המקור הכהני.. תפיסה זו דחה בדין נות שהראה על יסודה של הסכימה של יב’ שבטי ישראל והנשיאים בראשם במסורת הקדומה.. יסודו של המושג נשיא בחברה השבטית.. המשטר שבהנהגת הנשיאים הוא ברית יב’ שבטי ישראל ברית קדומה של השבטים שתחילתה בימי הנדודים. הכתובים שבתורה בענין הנשיאים.. משקפים מעיקרם את המסורת הקדומה. ולא מקרה הוא שאין הנשיאים מופיעים כבעלי מעמד וסמכות בקרב שבטי ישראל אחרי ימי הגיבוש וההתנחלות” (ערך נשיא עמ’ 980-1).

הטיעון הדמיוני של וולהויזן כאלו בעל דברי הימים מונה את כל ההיסטוריה לפי דורות הכהנים הגדולים ולא לפי השופטים והמלכים, מבוסס על.. מגלת היוחסין של הכהנים המובאת בדה”י בין עשרות מגלות יוחסין.

שגיון התיאוקרטיה של ולהויזן הביא אותו לטעון כי כל יהדות הבית השני העדיפה לחיות חיי נכבש תחת עם זר, מאשר לקיים בקרבה מלוכה.

  • וכך הוא טוען: כי הפרושים השתדלו כל הזמן לגרום לכיבוש הארץ ע”י עם זר, ועדת הפרושים “מפאת הכבוד לאלוהים אף לא נרתעה מהבגידה במולדת” (ולהויזן פרושים וצדוקים 97). כאשר פומפיוס השתלט על יהודה שררו אצל הפרושים “אושר ושמחה כאשר גביניוס שם קץ למדינת החשמונאים” (פרושים וצדוקים 100)[1].

בורותו של ולהויזן בספרות עברית, הביאה אותו לחוסר הבנה של כל התקופה עליה יצר תיאוריות. ולהויזן התעלם לחלוטין מכל ספרות הבית השני, התקופה לפיו נכתבו בה חלקים גדולים מהתנ”ך.

  • לפי שיטת המקורות שייכים כל הפרשיות והכתובים הללו (נ.ב. כמה עשרות פרשיות בשמות ויקרא ובמדבר) למקור P לשכבותיו השונות, והמשיחה של כהנים ושל אבזרי הקדש לא נהגה כלל עד לימי הבית השני. בעלי השיטה מבחינים בין הכתובים המדברים על משיחת הכהן הגדול והנחשבים על השכבה הראשונית שלP ובין הכתובים המדברים על משיחתם של שאר הכהנים ואבזרי המשכן הנחשבים על התוספות המאוחרות של P.. לשם ביסוס שיטה זו הוצרכו בעליה להניח שהיתה משיחת כהנים נוהגת בימי בית שני.. אין שום עדות ישירה למשיחת כהן גדול בימי בית שני, הואיל והמקורות שבהמשך ימי בית שני אומרים בפירוש שלא היו כהנים נמשחים ושמן המשחה נחשב גנוז נאלצו חוקרים אלו להניח שמשחו כהנים בפרק זמן אחד בלבד מסוף ימי שלטון פרס עד סוף ימי המכבים, ותמה גדול על שום מה התחילו בדבר זה ועל שום מה הפסיקו. משיחת הכהן הגדול בשמן המשחה כפי שהיא מתוארת בחוקות הכהנים שבתורה אינה נסמכת כלל על מנהגים של ימי בית שני אלא על מנהגים של תקופה קדומה.. אין לראות כמאוחר את ענין משיחת המשכן ואבזריו ויש להזקיקו למשיחת מצבה (אנצ”מ עמ’ 530 ערך משיחה. ראה שם כי משיחה נהגה בתרבויות העתיקות ביותר ואין שום טעם לייחסה לתקופת בית שני, מקורות נוספים בנושא: לעיל בקטע ‘קביעת זמן המקורות ע”פ הנחות משוללות יסוד’, בהערה).

את התעלמותו מכל דברי חז”ל הסביר ולהויזן בספרו “פרושים וצדוקים” (עמ’ 120) בכך שהם “תוהו ובהו של פרטים, ואין בהם התייחסות לבעיות היסטוריות”. בניגוד לעובדה שהם מכילים אגדות ומסורות המשקפות את תפיסת היהדות של הבית השני. – בשונה מאד ממה שמציג אותה ולהויזן, (וראה בחיבור: תורה שבעל פה).

אך סבה חשובה נוספת “שכח” ולהויזן להזכיר, במכתב ממאי 1873 (ספרו פרושים וצדוקים הופיע ב1874) הוא כותב “עם יוספוס והספרים החיצוניים אני בפיגור, ואת המקורות העבריים של היהדות המאוחרת אני בקושי מכיר”[2]. אל לנו לחשוב שמצב זה השתנה בהמשך הזמן, במכתבו אל נלדקה מה-24 באוקטובר 1915 (כארבעים שנה מאוחר יותר) הוא כותב: “את הספרות היהודית מחוץ למקרא אני רק מכיר במידה מועטה, ואת זו הכתובה ביוונית גם כן בצורה לקויה” (מצוטט אצל סמנד, ולהויזן והיהדות, 256).

  • “חכמי הנוצרים טעו כאן אחרי וולהויזן מתוך מעוט ידיעתם את מקורות היהדות המאוחרת”, (קויפמן, ח”א עמ’ 132).
  • “כמעט לחלוטין הוזנחה הספרות היהודית המאוחרת.. כגון ספר היובלות, ספר הסיבילינים, ספר הקדמוניות ליוסף בן מתתיהו ודברי המדרש. ספרות זו נשארה מחוץ לתחום התעניינותו של המחקר הביקורתי ומלתא דפשיטא היא בעיני בעליו, שאין ללמוד ממנה שום דבר על תולדות נוסח התורה” (ש.א. ליונשטם: “המבול”, פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל 1960 הוצ’ קרית ספר).
  • ולהויזן טען כי בבית השני לא היה מזבח הקטורת, בניגוד למה שכתוב בספר חשמונאים א א כא, ד יט[3].
  • “מחקרה של אסכולה זו התמסר כולו להפרדת מקורות התורה, וריכוז עיונם של החוקרים לתכלית זו ממילא הסיח את דעתם מכל הספרות על ראשית תולדות ישראל שאינה נמנית עם אותם המקורות שהתורה מורכבת מהם.. הזלזול שבמקורות שמחוץ לתורה.. השיטה הביקורתית הקלאסית נוהגת איפה בידוד.. בידוד התורה משאר המקורות הנמצאים בעין והראויים לשמש יסוד נכבד לשחזור חוקי הדיאלקטיקה שעיצבה את דמות מסורת ישראל”, (ש”א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ’ 2).

לעתים גובלת אי ההבנה בשקרים זדוניים, כך בספרו Prolegomena (עמ’ 37 הערה 1) מצא ולהויזן ראיה כי לפי השקפת היהדות משהוקם המשכן נאסרו הבמות לנצח, כי הלא כך שנינו בזבחים פי”ד: “משהוקם המשכן נאסרו הבמות”. וכך בצורה חסרת בושה השמיט את הסיפא הידועה “באו לגלגל הותרו הבמות” וכו’.

מחמת אי ידיעתו והתמצאותו בספרים אלו שגה ולהויזן שגיאות היסטוריות חמורות, ראה על כך את דבריו של מ. אילת בספרו “שמואל וכינון המלוכה בישראל” (תשנ”ח), בפרק: המלוכה הישראלית בספרות הבתר מקראית. שם הוא מראה כיצד כל הספרות העברית של הבית השני רואה את המלוכה כאידיאל גדול וקדוש, ובסיום דבריו הוא כותב:

  • “עיוננו בנאמר על המלוכה בספרות היהודית הבתר-מקראית אינו מאשר את דבריהם של ולהויזן ושל ההולכים בעקבותיו, שיהדות הבית השני דחתה את המלוכה כצורת שלטון.. ביחס למלוכה היתה קיימת, על אף השבר של חורבן בית ראשון, רציפות אידיאלית במחשבה המדינית והדתית של עם ישראל כל עוד האמין שבכוחו להיאבק על קיום חיים עצמאיים בארצו.. (מתוך ההערה:) לא רק בהערכה זו את המקורות טעה ולהויזן בכל הנוגע לדעתה של יהדות בית שני על המלוכה, אלא גם בנושאים אחרים. לאור מחקרו המקיף של י’ זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת “מקצת מעשי התורה”‘, תרביץ נט (תש”ן), 76-11, היו אלה דווקא הפרושים שנאבקו לשינויים מקלים בפולחן ובחוקי היום-יום הדתיים ולשיתוף המוני העם בהם, כנגד הצדוקים, שהחמיר בקיום המצוות כלשונן בתורת כוהנים; ראה במיוחד שם, 35-33, 46 ואילך”.

דוגמא נוספת מתוך מאמר זה:

  • ולהויזן ב’היסטוריה ישראלית ויהודית’, עמ’ 195 ואילך טוען שהרעיון המשיחי ביהדות אחר חורבן בית ראשון הוא ‘אידיאל על הנייר שממנו לא מוביל גשר אל המציאות’ ומתעלם בטענה זו מהמקורות הספרותיים של יהדות זו והאירועים הפוליטיים של אותה התקופה.

עיקר הרעיון על “התיאוקרטיה” של הבית השני, מניח כי שלטון הכהונה תחת שעבוד לעם זר היה מעין אידיליה רבת השראה לעם, אידיליה שיצרה את התדמית של המשכן והעדה. אך לרעיון זה אין אפילו רמז אחד בספרות הבית השני. לעומת זאת ישנן כתובים מפורשים המראים את חוסר האונים והקושי האפף את העם מפאת צורת השלטון ה”אידילית”, וכך כותב נחמיה:

  • “אל ימעט לפניך את כל התלאה אשר מצאתנו למלכינו לשרינו ולכהנינו ולנביאנו ולאבתינו.. הנה אנחנו היום עבדים והארץ אשר נתתה לאבתינו לאכל את פריה ואת טובה הנה אנחנו עבדים עליה ותבואתה מרבה למלכים אשר נתתה עלינו בחטאותינו ועל גויתינו משלים ובבהמתנו כרצונם ובצרה גדולה אנחנו” (נחמיה ט). נחמיה מציג את נפילת שלטון המלוכה כעונש, ואת שלטון בית שני כעונש כפול ומכופל.
  • עזרא אומר (ט ח): “ולתתנו מחיה מעט בעבדותנו“. יחזקאל אינו רואה בחזונו ממלכה שכהנים עומדים בראשה, אלא נשיא ורועה מבית דוד (לד כג. מד ג. מה ו. מו ח. מח כא. ועוד. לז כב). הנביאים חגי וזכריה קיוו להקמת מלכות בית דוד ושזרובבל מזרע המלוכה יעמוד בראשה (חגי ב כא, זכריה ד ו, ג ח, ו יב), “הנה מלכך יבא לך” (זכריה ט ט).

האמת כי שלטון כהונה לא היה כלל בימי שיבת ציון. הכהנים לא שלטו בעם בתקופה הפרסית, השלטון הזר הוא ששלט על ידי פחוותיו ונציביו, ומפני כך לא היתה שום מלכות, ולא נותרה אלא הכהונה. הכהנים לא שלטו ולא מלכו עד מרד החשמונאים. אנשי כנסת הגדולה לא היו כהנים, והזוגות שמסרו את התורה עד בני חשמונאי לא היו כהנים. נכון שעזרא היה כהן (עזרא היה מנהיג רוחני ולא שלט בעם), אך נחמיה לא היה כהן (דוקא הוא היה פחה ותופס משרה). בשום מקום לא נזכר שלטון כהונה עד ימי החשמונאים.

זכר לשלטון הכהונה אולי יש לראות בהנהגת עלי הכהן את העם, אך ספר דברי הימים שהוא המיצג של השקפת ראשית בית שני אינו מזכיר כלל את תקופת השופטים, ולא את  תנועת ההתנגדות למלוכה, מלכות בית דוד אצלו היא עיקר גדול. וכל סדרי המקדש ומתכונתו נקבעו גם הם ע”י דוד ולא ע”י הכהנים. האמונה בביאת משיח בן דוד התנסחה בצורתה הידועה בימי הבית השני, ובן סירא כותב: “הודו למצמיח קרן לבית דוד” (פרק נא). החשמונאים לא היו יותר כהנים מאשר מלכים. מנין שנים חדש הוחל דוקא עם מנויו של שמעון לנשיא (פלביוס קדמוניות יג ו ו) ואין בספרי ראשית הבית השני שום רמז למנין שנים לכהנים גדולים. תקופת הבית השני נתפסת בכל מקורות היהדות כתקופה של גלות למחצה, ולא של הגשמת מלכות האלהים הדמיונית. גם לאחר הבית אין לפנינו אלא שלטון ראשי הגולה מבית דוד. העם היהודי רשם את קורות הנביאים, ואת קורות ה”מלכים”, אך מעולם לא נרשם ספר כהנים.

  • החוקרים הניחו שכהן גדול של P הוא יציר הבית השני, אך כבר בעלי הכהן אנו מוצאים את דמותו, וכך בכל התרבויות הקדומות היה ראש להיררכיה הכהנית, ובאוגרית “רב כהנים” (אנצ”מ ערך כהונה).

גם כאשר היתה התנגדות למלוכה, בימי שמואל, לא נכר שום רמז למלכות כהונה שתהיה אמורה לנהוג. שמואל לא היה כהן ולא ניסה להשליט מלכות כהונה. אלישע ממליך מלך בישראל (יהוא) שאול הוא משיח ה’, ושמואל מריע לאשר בחר בו ה’, נתן מושח את שלמה (מ”א א) אחיה ממליך את ירבעם (מ”א א יא כט, יד ב) ואליהו רץ לפני אחאב למרות מעשיו הרעים מפני שהוא “מלך ישראל”. נתן וגד היו נביאיו האישיים של המלך. גם ישעיהו הלך יד ביד עם המלך חזקיה.

  • “בובר טוען כי הפלוגתא שבספר שמואל היא היסטורית, כלומר כי שמואל אכן התנגד למלוכה מפני שראה במשפט שקדם למלוכה מלכות שמים. טיעונו של בובר נתקבל על דעתם של רוב חוקרי המקרא”, (אנצ”מ ערך שמואל עמ’ 78).

באותה שיטה קבעו ולהויזן קינן וחבריהם כי בבית השני שפט את העם הכהן הגדול ששימש כנשיא, מבלי להתייחס כלל למסורת המפורסמת על נשיאות הזוגות משמעון הצדיק ועד הלל הזקן. זו אינה רק פיסקה אחת, אלא ידיעה היסטורית רבת השלכות, כגון: תקנת פרוזבול ע”י הלל וכדו’. החוקר הייטציג קובע כי בימי הבית השני תמיד היתה מתחילה השנה החדשה ביום הראשון לשבוע, בניגוד לעדויות רבות בתלמוד, (המובאות ע”י הופמן, פירוש לספר ויקרא, ח”ב עמ’ קכח).

כך שניתן לסכם ולומר שכל הצגת תקופת שיבת ציון ע”י הבקורת, היא הצגה מעוותת שאין לה דבר עם המציאות בתקופה זו. ועל טעויות גסות כאלו נוסדו רוב התיאוריות של הבקורת בדבר היווצרות התורה והנביאים..

את בורותו בדברי ימי התקופה עליה הוא קובע תיאוריות, מגלה ולהויזן בכתבו: “בברית החדשה (-תקופת שיבת ציון) אין איש חושב על חגיגת פסח אחרת מאשר זו שבשמות יב” (בה פסח נאכל משפחות משפחות בבית ומזים דם על המשקוף וכו’). כאילו הוא מדבר על מציאות שיש לה איזה זכר בימי הבית השני, בזמן שפרשיה זו בת”כ בלבד סותרת את כל התיאוריה! הכל יודעים יפה כי בימי בית שני נחוג הפסח ככתוב בדברים, כבר בעזרא ו יט מתואר כך, גם פסח יאשיהו (וחזקיהו) מתואר כך, ומנין נולד רעיון מוזר כל כך בבית שני? אין ספק כי זהו חג הפסח הראשוני ‘פסח מצרים’ בלשון חז”ל.

  • “העדר כל זכר בפסח מצרים למזבח לכהונה ולמקדש מעיד שהוא מעוגן במסורת מימי מצרים והמדבר. המניע ההיסטורי – ולא העונתי חקלאי – הוא ראשוני בטקס הפסח”, (אנצ”ע ערך פסח).

מעיני המבקרים נעלמו גם מושגים פשוטים במהותה של היהדות: אחת הראיות שהובאו לכך שבבית שני אבד היסוד הטבעי שבחגים היא סמיכותו של יום הכפורים “יום צום ואבל” אליהם. אך זו כמובן טעות במהותו של היום, יוהכ”פ הוא יום כיפור וטיהור המקדש, [נוהג שהיה רווח בעמים אחרים ג”כ. לכן אין משמעות לתיאוריה כי יום הצום שבנחמיה הוא ראשיתו של יכ”פ שהרי הוא באמת היה צום של תשובה ולא של כיפור המקדש]. לא זו בלבד שהתבססו על טעות זו, אלא שהשמיטו מתוך ת”כ את ויקרא כג שהוא כולו נימוקים טבעיים ו’עליזים’ לרגלים: פרק זה המוסיף את השמחה בפרי עץ הדר ואת הכנוי חג האסיף, וכן מוסיף את חג העומר, סותר במפגיע את התיאוריה. והרי כאן הוכחה מתוך התיאוריה עצמה כי פרק זה אינו שייך לת”כ. אך מה נעשה והתיאור המציאותי של החגים בעזרא ונחמיה מדגיש דוקא את השמחה הטבעית ואת ההלל והתרועה,  וכנראה שגם ל’עם מסחרי’ מותר לשמוח בחלקו..

לא הספיקה להם למבקרים בורותם בתולדות היהודים, עד שבאו לחוסר ידיעה היסטורי מקיף [מלבד חוסר הבנת הספרות השמית, כמתואר לעיל בנושא אבחנת הסגנונות]:

  • רוב החוקרים מאסכולת ולהויזן מפרשים את חג הסכות כחגיגה לסיום זמן הבציר, אך זמנו אינו תואם יפה את הפירוש, שכן בסוכות אין בוצרים אלא עוללות.. לפי שיטתם מסמל חג הסוכות גם את חדוש חיי הצמחים בעונת הגשמים.. סברא זו אין לה יסוד בכתובים וגם אינה תואמת יפה את מחזור הצמחיה של א”י והארצות הסמוכות שאין בו הפסקה מוחלטת לא בתשרי ולא במועד אחר (אנצ”מ ערך סכות עמ’ 1039-40)

כך מובינקל בנה את תיאוריות הפולחן והמיתוס שלו על טעות:

  • “מובינקל מערב נושאים מיתולוגיים הרחוקים זה מזה… אף מבוססת שיטתו על טעות בעונותיה של השנה החקלאית בארץ ישראל, שכן אין חדש תשרי עונה חקלאית מתה אלא חודש האסיף. ואף בבבל עצמה לא מצאנו ראיה גמורה להמלכה פולחנית של מרדוך, לביום הקרב המיתולוגי ולמעשים דומים לאלה בפולחן, ואינה אלא השערה של חוקרים” (אנצ”מ ערך מלכות ה’ עמ’ 1127).
  • קינן מאריך להסביר את הרוח החדשה של הדאגה לחלשים בספר דברים, מתוך כך נולדה מצות שמיטה למנוע שעבוד קרקעות, והוא אף מביא את השורש “שמט” מדברים, אך שוכח לציין, כי בדברים לא נזכר אלא שמיטת כספים..
  • “בלי כל הבנה בטיב האמונה המקראית (והדת המזרחית בכלל) אומר אסטרייכר..” (קויפמן עמ’ 96).

נושא כליהם של החוקרים הגרמנים, דובנוב, כותב מתוך הקור האירופי:

  • “בימי הבית השני נעתק ראש השנה מיום א’ ניסן ליום א’ תשרי, במקום חג האביב הטבעי בא חג הסתיו הדתי” (דברי ימי עם עולם עמ’ סח’).

כך בודה הוא “חג סתיו דתי” מדמיונו, ושכח ללמדנו כיצד חוגגים את הסתיו (בר”ח תשרי?), ומי הוא זה החוגג סתיו. וכמובן גם את העיקר הוא שוכח: האם באיזה מקור נזכר חג ראש השנה בא’ ניסן? ומדוע יחזקאל (מ א) יודע על ראש השנה בחדש השביעי?

התיאור המקראי של שבטים המתייחסים לאבות, הוכחש ע”י הבקורת, שראתה את הקבוצות האלו כבעלי אזורים ונחלות שונות בלבד. והגדיל לעשות נות שבדה “אמפיקטיונה” קדומה בישראל, כדרך שהיתה ביוון העתיקה, אך משנתגלתה שיטת הפטריארך השמית התברר כי כל השבטים השמיים התייחסו בצורה כזו, וברור שגם ישראל בתוכם.

על השיטה החברתית בישראל ידעו החוקרים האירופים רק מתוך אספקלריה מעוותת:

  • “את צורתו של המשטר החברתי באותם ימים בקשו חוקרים אחדים ללמוד בדרך היקש מחיי הבדוים שבימינו והניחו שאורח חייהם עמד בעינו ולא חלו בו שינויים של ממש במשך אלפי שנים מן המחקר הסוציולוגי בחברה הבדוית הפשיטו חוקרים אלה מערכת של ערכים נימוסים והשקפות שהוחזקה בעיניהם בתורת חוק המדבר ולאורה בדקו את הנתונים שבמקרא. אבל כבר ערער אולברייט על שיטה זו..”, (אנצ”מ ערך מדבר עמ’ 675).

כך החליט ולהויזן כי הנסך הקדום בישראל היה דם, משום שמצא מנהג ערבי של ניסוך דם.. ולפעמים מרוב להיטות אף לא הבדיל בין מושגים פשוטים:

  • “ולהויזן השוה את המסוה לצעיף שהכהנים הערבים היו שמים על פניהם שעה שהיו משמיעים דברי נבואה, וגרסמן השוה אותו למסכה שנהגו כהני דתות פרימיטיביות בשעה ששמשו בקדש, ושנועדה להגן עליהם מפני רוחות. אבל לפי הספור שבמקרא משה אינו שם את המסוה על פניו בשעת דבורו הנבואי אלא לאחר שהוא מסיים אותו דוקא”, (אנצ”מ ערך מסוה).

ובשיטות אלו קבעו ולהויזן והנוהים אחריו סדרי תקופות לחוקים בישראל:

  • “ולהויזן הניח וחוקרים רבים קבלו את דעתו שהפסוקים בתיאור מקדש שלמה שנזכר בהם מזבח הקטורת תוספת מאוחרת הם וכמוהם אף הפסקות המדברות במזבח הקטורת בפרשת המשכן. הנחה זו נוסדה על הכלל שקבע ולהויזן שהשימוש בקטורת בפולחן של ישראל מאוחר הוא ולא נתקבל בו אלא מן המאה השביעית לפסה”נ ואילך. אולם כלל זה יחד עם ההנחה שנוסדה עליו נתערערו במקצת ע”י הממצא הארכיאולוגי. במקומות רבים בקדמת אסיה נגלו בחפירות מזבחות קטנים שראשם עשוי כעין טבלה שטוחה ובפינותיה ארבע קרנות, מזבחות אלו קטנים מלהכיל קרבנות בהמה והדעת נותנת שנועדו לקטורת.. משעמדו החוקרים על אפיים של מזבחות אלו כמזבחות קטורת סולק הערעור על קדמות השימוש בקטורת בפולחן של ישראל ועל מהימנותם של הכתובים המזכירים מזבח קטורת במזבח שלמה” (אנצ”מ ערך מזבח עמ’ 778).

את כל המעמד של הלויה, ראה  ולהויזן כמושג שנוצר בימי שיבת ציון, ע”י הכהונה שדחתה חלק מסויים מן הכהנים למעמד זה, וכל המקורות המזכירים את הלויים ותפקידיהם הפכו בשבילו למאוחרים וליצירי ימי הבית השני. אך אין עיוות היסטורי גדול מזה:

  • מעמדם ותפקידם של הלויים נחשבים בספרי עזרא ונחמיה לדבר מקובל שאינו צריך דיון אין ספרים אלה משתדלים להגביל את שטח פעילותם של הלויים כדרכם של ספרי במדבר ויחזקאל, ואין הם מודיעים על כל התנגדות בינם ובין הכהנים. אבל בניגוד לדה”י אין בהם גם שום סימן של אהדה מיוחדת לשאיפת הלויים, ולא ציון של חשיבות מלאכתם. מכאן שבימי שיבת ציון היו כל בני ישראל בטוחים שמלאכות מסויימות במקדש אינן נעשות אלא בידי לויים. ומי שלא נולד לוי (אפילו הוא כהן!) אינו רשאי להיקרא לוי ולעסוק במלאכות אלו. השקפות אלו הן הלכה מקובלת ואין איש מעלה על דעתו שיש מקום להשקפה אחרת.. בעיית הלויים המשתקפת בספרי עזרא ונחמיה היא בעיית מיעוטם.. הבעיה של מיעוט הלויים מוצגת בספרים הנידונים בכל חריפותה על הלבטים שגרמה בחיים לפיכך מה שמסופר עליה כעדות היסטורית.. הסברו של ולהויזן.. אינו הולם את המוסבר.. מתוך שבני אותו דור טרחו להביא אל המקדש לויים מצאצאי הלויים הראשונים אנו למדים שהמושג לוי שהוא משרת במקדש לא נוצר באותו הדור. שבי ציון השתדלו להחזיר את העטרה לישנה ועבודת הלויים היתה בעיניהם חלק של אותה עטרה ומנהג קדמון ומחודש, על כרחנו לומר שהעסקת הלויים בעבודת עזר במקדש הונהגה תחלה בבית ראשון, (אנצ”מ ערך לוי עמ’ 476).
  • “מתוך פעולה זו של יאשיהו שריכז את כהני הבמות בירושלים, מבקשים חוקרים רבים מימי ולהאוזן ואילך להסביר את התהוות הלויים בתורת מעמד מקודש שמקומו מחוץ לפולחן, אולם בהסבר זה יש קשיים של ממש ומן הנמנע לקבל אותו” (אנצ”מ כהונה עמ’ 36).
  • “בשיטת ולהויזן.. נתגלו קשיים מרובים, כגון ההנחה שמלאכתם של כהני הבמות בטלה לחלוטין בזמן שבין תקנותיו של יאשיהו לבין החרבן, וכין שנסתתמו מקורות פרנסתם מצאו לעצמם מקום פעולה בירושלים. ודבר זה קשה שכן מנהגו של עולם שאדם זוכה בעמדה חברתית משום שנפתח בפניו שטח פעולה ולא משום שנסתתמו מקורות פרנסתו. ועוד קשה שלפי שיטתו נמצא שהמסורת העשירה והרבגונית בדבר בחירתו של שבט לוי לכהן חסרה כל רקע חברתי. לפיכך ניסו חוקרים אחרים לכוון את שיטת ולהויזן.. אבל לא הגיעו למסקנות ברורות.. אבל הדבר המפריך את שיטת ולהויזן מיסודה שאין כל התאמה בין תקנותיו של יחזקאל ובין המסופר בספרי עזרא ונחמיה” (אנצ”מ ערך לוי עמ’ 475).
  • “ולהויזן גורס שמעמד הלויים התהוה רק בסוף ימי בית ראשון.. אבל השקפתו מוטלת בספקות חמורים”, (אנצ”מ ערך קהת עמ’ 85).

מקומם של הלויים הוא מובן מאליו, שהרי הכהונה ניתנה למשפחות, וממילא כל שאר המשפחות בשבט שלא קבלו את הכהונה הם במעמד ביניים. וההבדל בין פנחס שזכה בכהונה לזרעו, ובין קורח שביקשה לעצמו גם הוא, מובן והגיוני. בימי המדבר תפסו הלויים מקום גדול, כפי שנראה בת”כ, והסבה לכך היא שהם שמשו בנשיאת המשכן. אך בתקופות שלאחר מכן לא היה להם שום מעמד מיוחד, ואפשר שגם המעשר ניתן רק לכהן, שהרי גם הכהן הוא “לוי”, וישנה בהלכה דעה כי המעשר יכול להינתן גם ללוי. וכך פשטות ויקרא כז ועמוס ד ד. ורק עם השבת הלויים לעבודתם בימי הבית הושב להם המעשר, וגם אז היה המעשר רופף, כאשר מתלונן נחמיה “מניות הלויים לא נתנה” (יג י), ולכן תיקן יוחנן כהן גדול תקנת דמאי.

ם.

תולדות הכהונה והלויה הם מאשיות הבקורת לגבי תקופת שיבת ציון. והנה ביסוד האירועים בימים ההם מניחה הבקורת הנחה אבסורדית ובלתי ניתנת להיאמר: ההנחה כי ספר תורת כהנים על חוקי המעשרות שבו נכתב בימים ההם. ספר ויקרא קובע כי עשירית מכל התבואות הענבים והזיתים מגיעים ללויים, ואלו יתנו עשירית ממתנתם לכהנים.

להניח כי הכהנים יצרו את ת”כ, והלויים הם כהנים שנפסלו והורדו מדרגתם, אך נתנו בידם (כפי החוק שבבמדבר) את מקור הכח והעושר, ואת סמל הקדושה ועבדות ה’ – מעשר מכל. זהו אבסורד מוחלט. ולא עוד אלא שבמציאות חוק זה לא נהג כלל ועיקר: המעשר בתקופת הבית השני ניתן לכהנים ולא ללויים, כמוזכר בספר עזרא, וכפי המקובל היה זה קנס שקנס עזרא את הלויים (ולא חוק ויקרא שהמעשר הוא קדש!). אין איוולת יותר גדולה מאשר לייחס חוק כזה לתקופה שאין שום אפשרות להסביר מדוע נוצר בה, ולא עוד אלא שלא התקיים בה כלל.

לו היה מקום לכתיבת חוקים בימי הבית השני, החוק הראשון הנכתב היה המעשר שניתן לכהנים ולא ללויים!

גם האיסור לזר להקריב, נתפס כיצירה מאוחרת, למרות שיש כאן בעצם סתירה למושג הכהונה שמשמעותו בודאי שבט המיועד לעבודה ולהקרבה. אך כל הראיות בנושא מסתמכות על קרבנות בבמות, ולא במקדש, ובבמות העבודה כשרה בזר כפי שקובעת ההלכה.

  • “כבר הוכרז כי חוקרים רבים ראו בתיאורי הקרבנות הפרטיים שנעשו ללא כהנים נקודת מוצא מכרעת לתיאור התפתחות הכהונה, אך תפיסה זו מתעלמת מן ההבדל שבין מזבח למקדש” (אנצ”מ ערך כהונה). וראה שם באריכות כי גם מקורות התורה אינם מסייעים לאבחנות הישנות, מכיון שגם בסי”א נזכרים כהנים בכמה מקומות שאין אפשרות להשמיטם.
  • ספרי שמות ויקרא ובמדבר מבדילים הבדלה חדה בין בני אהרן הכהנים ובין שאר בתי אב ומשפחות של שבט לוי, בס’ דברים אין הבדלה זו מודגשת.. אמנם אפשר שזו טביעת סגנון בחינת קריאת הכלל ע”ש אחד מפרטיו (אנצ”ע ערך כהן עמ’ 592).

לגבי כל הקרבנות בימי הבית הראשון קובע ולהויזן “קרבנות מיוחדים ואפנים מיוחדים אין להם לבני ישראל“. אך כבר הראינו לעיל בקטע: “התעלמות ממקורות קדומים המשתמשים ב’מאוחרים’”, כיצד כל דיני ויקרא מופיעים בנביאים שבימי הבית הראשון, ונזכיר כאן רק: מנחה ונסך (יואל) דין חמץ בתודה, מעשר הקרב (עמוס), נדבותיכם, נסכי יין (הושע), קידוש מקום ההקרבה (שלמה) כסף אשם וכסף חטאות, עולת הבוקר ומנחת הערב, עולות עם הארץ ומנחתם ונסכיהם, בבוקר כעלות המנחה, (מלכים) חזה ושוק, הקטרת החלב (שמואל). נגד ולהויזן, על מציאות קרבנות החטאת עוד בתקופות קדומות, ראה: Dussaud rene-les Origines Canaaneennes de Sacrifice Israelite, וכן: De-Vaux, Roland-Ancient Israel-Darton Longmann & tad, London 1965, p.418 ff בהושע ד ח מוזכרת החטאת, מה שמאלץ את ולהויזן לעקם את פשוטו, ירמיה יז א “ולקרנות מזבחותיכם” מרמז להזאת דם החטאת בקרנות, וכן ראה תהלים מ ז.

מכח דברי הנביאים נסתרו תיאוריותיו של ולהויזן:

  • “חוקרים רבים מימי ולהויזן ואילך סבורים שהשימוש הטכני במלה מנחה מאוחר הוא לפי שהמקור הכהני גופו נחשב בעיניהם ליצירה מאוחרת. אף הם סבורים שהכינוי הקדום לקרבן לא היה אלא מנחה, והשם קרבן עצמו, הטיפוסי בעיקר למקור הכהני, מאוחר גם הוא. אבל לאמתו של דבר אנו מוצאים את המלה מנחה בהוראתה הטכנית גם בלשון החטיבות הספרותיות שמחוץ למקור הכהני (שופטים יג יט, כג. ש”א ב כט. ג יד. מ”א ח סד. מ”ב טז,יג,טו, ועוד) ואף בדברי נביאים (עמוס ה כב, כד. ישעיה יט כא. נז ו. ירמיה יד יב. מא ו ועוד) כמה חוקרים הודו בקדמותם של מקצת מהמקראות ואעפ”כ לא שינו מעיקר התפיסה.. וודאי שלא נתחדש בימי בית שני.. בכתובות הפיניקיות התיבה מנחת משמשת מונח טכני (הכוונה סוג מסויים של קרבן) וכן ברשימת הקרבנות של מרסיליה וקרתגו.. וגם נזכרים בקטעים פיניקיים אחרים” (ערך מנחה עמ’ 24).

למזלינו הצטרפו לתמונה גם כתבי הכנענים, וכך הצילו כתבים פרימיטיבים ומשובשים החקוקים על ניירות עבשים וחורבות מתפוררות את התנ”ך! עד שנמצאו אותם כתבים ברור היה כי התנ”ך מזויף ומסורס, ולאחר שנמצאו, נחה דעתנו!! [4]

גם צורת הקטרת המנחה מוכחת כבר מן הנביאים:

  • “לפי תפיסה זו (של ת”כ) אין המנחה נאכלת לכהנים אלא מוקטרת כולה באש שעל גבי המזבח. אמנם לא נאמר דבר זה במפורש אף באחד מקבצי החוקים שבתורה (מאחר שמחוץ למקור הכהני אף אחד מהם אינו מתכוין לתאר חוקה של קרבנות ופולחן) אבל עדויות רבות מרמזות בבירור, שלגבי כל המקורות הבלתי כהניים נחשב דבר זה כענין המובן מאליו, ראיה לכך הלשון הרגיל במקורות אלו להעלות מנחה (מ”א יח, כט,לו. מ”ב ג כ ישעיה נז ו. סו ג. ירמיה יד יב. ועוד) המוכיחה שלפי הנחתם המנחה נעשית כדרך העולה..” (ערך מנחה עמ’ 27) ראה שם עוד ראיות רבות. [כך גם הודו חוקרים בהקשר לדיני הערכין של ת”כ, שביצועם מוכח כבר במלכים, אנצ”מ ערך ערכים].
  • “משקלם של החטאת והאשם רב בדינים (הכוונה לדיני קרבנות שבתורה), ואילו מחוץ לדינים כמעט ואינם נזכרים, כיוון שלדעת רוב החוקרים הדינים מאוחרים הם (“מורכבותם של הדינים נחשבת סימן לאיחורם”) נראית להם קרובה המסקנה כי החטאת והאשם הונהגו בימי בית שני, אבל יחזקאל (מב יג, מג יט ואילך, מד כז) מזכיר את החטאת והאשם כמושגים ידועים (ולא בגדר חידושים) מה שסותר מסקנה זו, הוא הדין בתקנת יהואש (מ”ב יז יד) בדבר כסף חטאת וכסף אשם, מן הסתם הרי קדמו חטאת ואשם להמרתם בכסף”, (אנצ”מ ערך קרבן עמ’ 226). “טענת ולהויזן שהחטאת והאשם לא היו ידועים לפני חורבן בית ראשון אינה נכונה. סוגי קרבנות אלו נזכרים במ”ב בכרוניקה מימי יואש מלך יהודה, כמו כן מצאנו את החטאת בהושע ד ח, כפי שנראה להלן קרבנות חיטוי וטיהור ידועים לנו מהמזרח הקדום ואין הצדקה לראות בהם חדוש ישראל על רקע הגלות, הוא הדין בקטרת”, (ערך תורה עמ’ 499).

לולהויזן ישנו גם הסבר מקורי על ערי הלויים, לדעתו ערי הלויים הם רק כסוי ורקע לנתינת נחלות לכהנים בירושלים, ובמסוה של עתיקות הוכנס בתורה חוק על פי מקומות הבמות, “ערי הלויים כפי שניתן לראות, אינם אלא מקומותיהם של הבמות העתיקות“. אך זהו שקר גס ובולט! אין לרשימת ערי הלויים דבר עם ידיעה כל שהיא על במות, שילה, נוב, בית אל, גלגל, מצפה, אינם מנויות. ירושלים דן ובאר שבע אינם מנויות, כל שאר הערים אינם קשורות כלל לבמות[5]. ומשום מה ישנם שלשים וחמש ערים ללויים ושלש עשרה לכהנים? גם זה סותר את עיקרה של התיאוריה ואת היחס בין כהנים ולויים בימי הבית השני.

כך קובע ולהויזן: “חוקי ס”ד שונים במדה רבה משל ספר הברית, רק בנקודה אחת – בענין אחדות הפולחן”, שגם זה שקר בולט בדברים שכל קורא יכול לראות בעצמו, וראה ע”ז להלן: “סוגיות בבקורת המקרא”, קדמות דברים.

 

התיאוריות הישנות על תולדות הכהונה והלויה:

התיאוריה כי הלויים הם כהנים שהורדו מדרגתם בימי הבית השני מאיזו סבה, חסרה את הבסיס העובדתי, והינה אגדה שאינה מסתמכת על נתונים. אין שום זכר למלחמות המקפחות את הלויים, מלחמות עולם שכאלו היה עליהם להשאיר איזה שהוא רסיס בטקסט כל שהוא מספרות הבית השני העניפה ביותר. היינו צריכים למצוא זכר לכך בספר ויקרא עצמו המסדיר את בטול הכהונה בחוק, הלויים מתוארים מראשית ימי הבית השני ובספר דברי הימים כנטועים היטב בתפקידיהם מכל הבחינות. הטענה כי יש קשר להענשת הכהנים על ידי יאשיהו, הופכת את היחס המציאותי: כהני הבמות היו כהני כל הארץ, ואלו הלויים היו מיעוט מבוטל. אין לדבר גם בסיס חוקי כי לפי התורה אין הבנים נפסלים בעוון האב אלא אם כן חילל את זרעו [נדב ואביהו אחימלך וקורח מביאים על עצמם עונש אבל לא פסול הלכתי], במציאות לא הוזכרה כלל הדחה מן הכהונה, אלא הענשה אישית והישארות במעמד הכהונה “בתוך אחיהם” (מ”ב כג ט). מדוע לא נחקק חוק מפורש בת”כ על כך? כהני ענתות למשל שהיו מכהני הבמות ולא מבית צדוק – נחשבו לכהנים ולא ללויים עד לאחר החרבן (ראה ירמיהו).

הטענה כי היו צריכים ל’המציא’ את הלויים מפאת בטול הנתינים שדרש יחזקאל, משוללת, שהרי בפועל לא בטלו את עבודת הנתינים כמתואר בעזרא. המציאות היא שהרוב המכריע של הכהנים לא נפסלו (בעזרא ג לו רשומים ארבעה בתי אבות שהם ארבעת אלפים נפש, שלשה בתי אבות לא מצאו את כתב יחסם ונפסלו, עם עזרא עלו עוד שלשה בתי אבות, על האמנה חתומים כא’ בתי אבות (נחמיה י), לפי הממוצע עלו אם כן עשרים אלף כהנים לארץ, האם כולם היו כהני ירושלים? בודאי לא היו 21 בתי אבות שייכים לבית צדוק, [בפרט אם נזכור כי יאשיהו חי רק 10 שנים לאחר הברית שערך, ושני המלכים שאחריו “עשו את הרע בעיני ה’”, אימתי היגרו כל הכהנים בארץ להימנות על כהני ירושלים?].

ובכל אופן וצורה: אי אפשר לתאר את ת”כ כשולל את הכהונה מן הלויים, אבל נותן להם את המעשר. כי הלא המעשר הוא אחד הדברים המיצגים את הכהונה מאז ומעולם, ויותר מכך: הוא שאלת חיים למקבליו. והלא מפורש בת”כ כי משה נותן התורה היה לוי, הלויים הם היחידים שלא חטאו בעגל – לעומת אהרן הכהן שחטא.

לו היתה הלויה איזה עונש, לא היתה יכולה להיות מתוארת כמעלה גדולה וחסד ה’! (במדבר א מח, ג יא, ג מ, ח ה, טז ט, יח א, יח כא) עזרא רואה בכך שמצא לויים שהי נצרכים לו למקדש את “יד אלהינו הטובה עלינו” (ח יח), ואינו מעלה בדעתו לתת את העבודות האלו לנתינים. אבות שבט לוי ככלל לא מתוארים בתורה כחוטאים חטא כל שהוא, אלא כנושאי דגל האמונה (נכון כי קורח מת, אך בניו לא מתו! – במדבר כו יא, חטאו לא היה בהוצאת העבודה מן המשכן, אלא בפלישה למשכן). האם בשביל לפסול מאות בודדות של כהנים מתוך אלפים רבים הומצא מעמד חדש בעל עבר מפואר שכזה? ובעל חוקים מיוחדים, מה היה הקושי לפסול אותם כשם שפסלו את הכהנים שלא מצאו את כתב יחסם, הלא היתה סבה לפסולם?

עזרא ח טו מספר על לויים בגולה, וברשימת העולים (עזרא ב מ נחמיה ז מג) אנו מוצאים לויים המיוחסים למשפחותיהם מקדם, כיצד נוצר קיבוץ אתני שכזה בעל מגלות יחס בזמן שהמקדש לא היה קיים כלל? אין שום סבה לפקפק ברשימות אוטנטיות אלו. ובכלל כל התיאוריות מתעלמות מאופי השבטיות הישראלית המייחסת משמעות רבה ביותר לגזע ולשבט, כפי שמעידים כתבי היחס הנזכרים בדברי הימים ובעזרא, והרחקת הכהנים שלא יכלו להוכיח את יחוסם, יחזקאל (יג ט) גם מזכיר את “כתב בית ישראל”, וכן החוק האוסר להסב נחלה משבט לשבט. על רקע כזה היו יכולים בני בלי בית להפוך לשבט?

הטענה כי הכהנים היו חסרי נחלה משום שהיו גרים, הינה סותרת את המציאות: לבית עלי היתה נחלה בחלק בנימין (מ”א ב כו, ירמיהו לב כו, לז יג) לכהני בית אל יש נחלה (עמוס ז יז) הכהנים בני ברזילי משתייכים לברזילי הגלעדי עשיר ובעל אחוזות (עזרא ב סא, ש”ב יז כז, יט לג), לבני אלעזר היתה נחלה על שם פנחס בהר אפרים (יהושע כד לג) נוב היא עיר הכהנים (ש”א כב יט), מן הלויים המשוררים מתיחסים על משפחת אפרתים (משפחת שמואל, דה”ב ו יח, ש”א א א), הכהנים עולי בבל חוזרים איש לנחלתו (עזרא ב ע, נחמיה ז עג, יא ג, יא כ) הלויים חוזרים איש לשדהו (נחמיה יג י). בהמשך הבית השני הכהנים היו בעלי הקרקעות והנכסים במדינה. לא נאמר בתורה כי לכהנים וללויים אין אפשרות לרכוש קרקעות או להתעשר [מה שעלול לקרות בכח מס המעשרות], אלא ששבט לוי אין לו נחלה קבועה ככל שאר השבטים שנתיחד להם חלק מן הארץ.

הבקורת נשענת על מקרא המתאר את לוי “האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו את בניו לא ידע ואת אחיו לא הכיר” (דברים לג), ובונה עליו את התיאוריה כי הלויים היו בעבר מסדר של כהני עבודה או נזירים, ללא שיתוף אתני [וכי שבט לוי הקדמון אבד..]. אך אם נניח למדרש המקראות העמומים, ונתבונן בהיסטוריה נראה כי אין הלויים או הכהנים מתוארים אפילו במקום אחד כגדלים בין חבריהם לעבודה, ולעומת זאת הם מתוארים בכל מקום כגדלים במשפחתם: הנער הלוי (שופטים יז יח) הוא אבי שושלת כהני דן, הלוי בשופטים יט הוא בעל משפחה עבד ופילגש, אהרן אלעזר איתמר צדוק עלי ואביתר הם ראשי משפחות כהנים, אחימלך נזכר עם בית אביו (ש”א כב), גם משה הוא אבי שושלת (ולמרבה הצער גם שושלת כהני דן נמנית על זרעו), שמואל אמנם הושאל לאלהים (במין נזירות), אבל לאחר תקופת גדולו הוא חוזר למולדתו הרמה ושם הוא בונה מזבח (ש”א ח א). ישנם במקומות רבים חבורות ולהקות של נביאים (עי’ גם עמוס ב יא המונה את הנזירים והנביאים), אך אין בשום מקום חבורות ולהקות של לויים. לו היו הלויים קבוצה שנתגבשה בתנאי המקום, היינו צריכים למצוא שני שבטי לוי: אלו העובדים במקדש בירושלים, ואלו שעבדו במקדשי בית אל וברוח עבודת האלהים שבישראל.

מצאנו אמנם בשופטים יז את הנער הלוי “ממשפחת יהודה”, אך שם לוי הינו בודאי שבט שונה מיהודה, שהרי הוא מיוחס שם בפרוש למשה שהיה מבני שבט לוי, גם הלשון שהיה “גר בבית לחם” מראה כי מוצאו היה משם, שהרי לא היתה ללויים נחלה מסויימת, אבל אין זה מוצאו האתני, [חז”ל הוסיפו כי אמו היתה מיהודה]. עצם מינויו לכהן היה בודאי נגד החוק, כמו שעבודתו באפוד ובתרפים היתה גם היא עצמה נגד החוק, ואם לדייק יותר: אין חוק בתורה מי צריך לעבוד לפני פסל.. אך עצם השתייכותו לשבט המקודש נתנה לבעל הפסל הרגשה של צרוף מקרים שמימי. כך או כך, אנו למדים מן המעשה כי היו בישראל כהנים ולויים ואלו שני מעמדות, הלוי אינו כהן, אבל הכהן הוא לוי. (כך גם באנצ”מ ערך לוי עמ’ 465).

וכן ראה במ”א יב’ על ירבעם בן נבט: ויעש את בית במות ויעש כהנים מקצות העם אשר לא היו מבני לוי [קויפמן לומד מכך כי נוספו על מעמד הכהונה ישראלים בזמן מאוחר, אך ההיפך הוא הנכון, אנשים אלו אמנם קבלו עבודה בבמות, אבל לא נחשבו על שבט הכהנים, ואין סבה לחשוב כי קבלו מעשרות, ונטמעו לתוך השבט האתני, עבודתם נתפסה כחטא מחטאות ירבעם, ותו לא. גם בהלכה ישנה דעה הגורסת כי עבודה בבמות מותרת לזרים. כך מקובל לראות את הדברים כיום (אנצ”מ ערך לוי עמ’ 465)].

הסבה שבויקרא מכונים הכהנים בני אהרן, ובדברים הכהנים הלויים, נעוצה במרחק של ארבעים שנה, הכהנים קבלו מעמד קבוע והיוו את הגרעין הכהני מתוך שבט לוי, לאהרן כבר היו נינים רבים ולא היה עוד צורך להסביר “בני אהרן”.

ובכלל המושג של קבוצה לא שבטית לא היה קיים במזרח, בניגוד ליוון בה היו דברים מעין אלו מצויים, ובה לא היה קיים מושג האבות. האומנות לא יכלה לאחד בני אדם לשבט, כי אם הקיבוץ האתני. ואכן שבט לוי נשתמר עד ימינו! מחקר עדכני מראה כי עד ימינו כל הכהנים מכל העדות והגלויות נושאים גן משותף. גן זה הינו חלק מכרומוזום Y ולכן עובר רק לצאצאים של כהן זכר, והוא מצוי באוכלוסיה הכללית רק בכ5%. המחקר נערך ע”י ד”ר ד. גולדשטיין מאוקספורד וח. בן עמי מביה”ח רמב”ם, המחקר פורסם בדיסקבר (April; 18 (4). 24) וכן בסיינס (October 3rd, 154 (14) 218), כן העלה המחקר כי גן זה משתנה שינוי זעיר בכל דור ובממוצע חלפו 106 דורות מאז העברתו מהאב הראשון – אם נחשיב לידה ראשונה ממוצעת בגיל 30 הרי הגענו לאב הכהונה לפני 3180 שנה!. לגבי העם היהודי בכלל ידועים הדברים, וראה באנצ”ע ערך דם – סוגי, “הכרומוזום Cde הידוע ככרומוזום הים תיכוני נפוץ בכל העדות היהודיות באחוזים גדולים ויש רואים בכך עדות למקור הים תיכוני האחיד של עם ישראל”, (וכן ראה “פרקי ביולוגיה”, ד”ר מ. טוב, עמ’ 228, על קירבת גנים וטביעות אצבעות בין כל יהודי העולם).

גם השמות המצריים שבשושלת אהרן עד עלי (אהרן, חפני, פנחס, חנמאל) מראים על קדמות התכהנות אהרן ובניו, ראה באנצ”מ ערך איתמר כי גם איתמר הינו שם קדום.

וכך כותב יוסף בן מתתיה:

  • “בכל מקום אשר נמצאים קהל מבני עמנו גם שם דיני נשואי הכהנים נשמרים בכל חומר. אני מדבר על היהודים אשר במצרים ובבבל וביתר מקומות העולם אשר נפוצו שם כהני עמנו, כי הם שולחים מכתבים אל ירושלים ומודיעים את שמות שם הנשואה ואת שמות הוריה ואבות אבותיה לבית אב וגם את שמות העדים ובשעת מלחמה בארץ כאשר היה מעשה כבר פעמים רבות לעת שפרץ אנטיוכוס אפיפנס בארץ יהודה ואחריו פומפיוס מגנוס ואחריו קוינטליוס ורוס, ומה גם בעת המלחמה הגדולה אשר היתה בימינו מחברים הכהנים הנשארים מחדש ספרים מתוך הכתבים הישנים ובודקים את הנשים הנותרות לפליטה ואת שמות הנשים השבויות במלחמה אינם שמים בספריהם בחשדם בהן פן נטמאו ע”י נכרים כדבר אשר יקרה כפעם בפעם, ואמנם המופת הגדול על הזהירות הוא המעשה הזה: כל הכהנים הגדולים ששמשו אצלנו מאלפים שנה נקובים בספרים בשמותיהם איש לבית אביו ולכל אשר לא מלא אחר הדברים האלה אסור לגשת על המזבח ולשרת במשמרת הקדש והנה הדבר נראה לעין ועוד יותר מזה הוא עומד על כרחו כי לא לכל אדם היה מותר לכתוב” (נגד אפיון).

ברור שהתנהגות כזו המעידה על מאות שנים לאחור, לא נוצרה מעצמה ללא רקע מתאים.

כל התיאוריות של בית ולהויזן בעניני תולדות הכהונה והלויה הוכרות כמוטעות:

  • “אימתי ארע תהליך זה (של הפיכת בני לוי לשבט העוסק במלאכת הקודש) עלינו להניח שהמושג שבט לוי המקודש נוצר בחברה הישראלית בשלב התפתחות שהיה נח לפעולתם של הלויים ולליכודם לשבט, והנה עד כמה שניתן לנו לדון לא היה מצבם של הלויים נח בתקופת השופטים, הם תובעים לעצמם זכויות המגיעות להם מכח היותם שבט מקודש, אבל לא עלה בידיהם להגיע לשירות ממש בכל המקדשים, על כן יש לשער שהמושג שבט לוי המקודש לעבודת ה’ נוצר בתקופה שקדמה לתקופת השופטים ושהיתה שונה ממנה ביסודה היינו בתקופה שלפני ההתנחלות (קויפמן) מקצת ראיה לסברה זו אפשר להביא מן הכתובים הרואים את עיסוקם העיקרי של הלויים בנשיאת הארון, שכן גם ארון ה’ הוא כלי קודש הנראה כמכוון ולתנאיה של חברת נוודים.. מוטב שלא להטיל ספק במסורת המקרא על שבט לוי שהיה תחלה שבט חילוני (אתני) וקיבל על עצמו את תפקידו המיוחד בהשפעתם של מאורעות היסטוריים” (אנצ”מ ערך לוי).
  • השירה והנגינה נהגו מקדמת העתים בפולחן שבבתי מקדש והן ידועות לנו בתרבויות שונות ובזמנים שונים ובלכל זה בתרבויות המזרח הקדום.. הדעה שהשירה לא היתה חלק מן הפולחן המקדשי בימי בית ראשון ושהמשוררים לא נמנו על סגל הקבע של המקדש עומדת בסתירה לעדות מזמורי תהלים, מסורת דה”י ונוהג השירה הפולחנית שבמקדשים שבמזרח הקדמון וכל שכן שיש לדחות את דעתו (של ולהויזן) לגבי השוערים, שנמנו יחד עם המשוררים בין שבי הגולה ובכל שאר המקורות שמימי שיבת ציון ואילך, שכן מעצם טיבה של עבודת השוערים שהיא כרוכה במינוי ובמעמד רשמי במקדש (אנצ”מ ערך משורר עמ’ 499 – 504).
  • “העמדת הכהנים לפקודתו של כהן הממונה במישרין על עבודתם היא בניגוד לתפיסת בעל ס’ דה”י את תפקידי השוערים, וכנראה היא מיוסדת על מסורת שמימי בית ראשון”, (אנצ”מ ערך שוער עמ’ 572).
  • סקירת תולדות הכהונה כאן “מבוססת על ההנחה שאותו מקור שבמחקר החדש רגילים לכנותו P – והוא שבא בו התיאור המלא והמדוייק ביותר של הכהונה המקראית – אינו יצירה שלאחר גלות בבל, כפי שמקובל אצל חוקרים רבים, אלא של תקופה הרבה יותר קדומה” (אנצ”מ ערך כהונה).
  • “ניתן להניח שתיאור המשמרות בדה”י מיוסד על מסורות עתיקות ובכלל במקדשים במזרח היו מקובלים המשמרות”, (אנצ”מ ערך משמר).
  • חוקרים רבים סבורים שלענין הבגדים משתקפת במקור P המציאות המאוחרת של סוף ימי בית ראשון ותחלת ימי בית שני שכן מקור זה עצמו נתחבר לפי סברתם בימי גלות בבל.. אבל נראה שגם שאר כל הבגדים המתוארים במקור P קדומים הם בהרבה לגלות בבל אלא שמקור זה בלבד נזקק לתאר אותם במלואם מאחר שהוא חיבור של כהנים, (אנצ”מ ערך מלבושים עמ’ 1046)
  • אין אחיזה של ממש להשקפה הקשורה בשיטת המקורות האומרת שרוב רשימות היוחסין המקראיות בין אלו שבספרי התורה ובין אלו שבפרקים הראשונים של ס’ דה”י הן מן האסכולה של מחבר ת”כ ואינן אלא שחזור שנעשה בתחלת ימי הבית השני (אנצ”מ ערך יחס עמ’ 668).
  • משמע מכאן שעכ”פ קדם ספר הקדושה לימי יאשיהו.. מסתבר שספר הקדושה בכללו קדם אף הוא זמן ניכר לחרבן הבית הראשון (ערך ספר הקדושה עמ’ 1098).

הערות:

1]על שלילתה של גישה מגוחכת זו, וכיצד היא נסתרת מכל המקורות של ימי הבית השני, ראה “שמואל וכינון המלוכה בישראל” מאת מ. אילת, תשנ”ח, הוצ’ מאגנס. בפרק על יחס היהדות הבתר מקראית למלוכה.

[2]מצוטט אצל סמנד, ולהויזן בגרייפסוולד, 148. על חוסר בקיאותו של ולהויזן בספרות היהודית הכתובה ארמית ועברית מספר גם ידידו הקלסיקאי וילמוביץ. ראה  U. v. Willamowitz-Mollendorf, Erinnerungen 1848 1920, Leipzig 1928, 186-18  .

[3]כדרכו, הוא מסתייע בראיות מגוחכות המגלות חוסר הבנה: בבמדבר טז מסופר על הקטרת קטורת על מחתות בלבד, וכן שם פרק יז’ הקטרת קטורת בקרב העם. אך הפרשה הראשונה היא מעשה קורח ועדתו, אשר נשרפו עוד בטרם קרבו אל המשכן, והשניה היא הקטרת אהרן בקרב העם בכדי להסיר את המגפה, ובודאי אין קשר בין מעשים אלו לבין העבודה הרגילה במשכן. כך גם לגבי ההוכחה המרכזית מההקטרה בקה”ק ביום הכפורים.

עם הכתוב במלכים א פרק ו’ כ’ כב’, וכן פ”ז מח’ כי במקדש שלמה היה מזבח זהב, ‘מסתדר’ ולהויזן באופן מופלא: אין זה אלא השולחן, אשר לפי יחזקאל היה דומה למזבח! אך שם ז מח’ מוזכרים השלחן והמזבח גם יחד? אין זו כי אם הוספה מאוחרת. על הדברים האלו הוכרח גם דילמן (E.L. מהדורה ג’ עמ’ 351) לאמור “בקורת הבאי”. והופמן (פירוש לספר ויקרא ח”א עמ’ שיב’) הוסיף כי לפי ולהויזן מתעורר צורך למחוק את המלה “זהב” שבסוף הפסוק, אכן, אין סוף להבלים שייאמרו בכדי להצדיק את מגמת ההכחשה.

[4]גם זו תופעה מצויה, וראה עוד באנצ”מ ערך צפניה (עמ’ 755):

“יש שעשו את פלישת הסקיתים שעליה מוסר הירודוטוס (א 105) קנה מדה לבחינת המקוריות של הנבואות (כך למשל הטיל בשעתו מרטי ספק במקוריותן של הנבואות על מואב ועמון [צפניה ב,ח] לפי שאין שומעים בהם את הדי פלישת הסקיתים) אבל כיום נתחוור שנאמנותם של דברי הרודוטוס מפוקפקת וכל ענין פלישת הסקיתים לארץ ישראל אין לה ראיות של ממש, ואין לה כל אישור ממקורות אחרים”.

“לפי קריאתו של מקאדאם היה תרהקה מלך כוש בן 9 בשעה שעמד סנחריב בשערי ירושלים בשנת 701.. אך השערה זו  תלויה באי הבנה של הקטע באחת מכתובותיו של תרהקה בקוה שבנוביה.. בשנת 701 כבר היה מבוגר דיו לעמוד בראש צבאות”, (אנצ”מ ערך תרהקה עמ’ 927). בספר מלכים מסופר כי תרהקה הצטרף להילחם בסנחריב בעמדו בשערי ירושלים.

[5]השערת ולהויזן בזה משוללת כמובן:

“לפי הדעה שאחזו בה ולהויזן והחוקרים ההולכים בשיטתו אין רשימת ערי הלויים והכהנים אלא יצירת דמיון שנתחברה בימי שיבת ציון. אבל חוקרים רבים ובכללם ליהר קליין אולברייט ואלט סבורים שאי אפשר שרשימות אלו הן מעשה בדות שנעשה בתקופה מאוחרת ועל סמך מקורות מקראיים ועל סמך המחקר הטופוגרפי ההיסטורי והארכיאולוגי באו לכלל דעה שרשימות אלה אינן מסתברות אלא מתוך המציאות של תקופת המלוכה.. קויפמן מציע פתרון אחר.. שנוצרה בראשית תקופת הכיבוש” (ערך לוי עמ’ 451).

[6]וראה גם ב. אופנהיימר, מחקרים בתולדות ישראל ובלשון העברית, 1970, העוסק בהקבלה הידועה של ספור קין והבל למיתוס שומרי של מריבה בין רועה צאן לאיש אדמה. אופנהיימר מונה חמשה הבדלים עיקריים, שמרובים פי כמה מהקשר הרופף, [למשל: בתורה רועה הצאן הוא המותקף, במיתוס להיפך. בתורה הספור מסתיים ברצח וזה עיקרו, במיתוס –בפשרה. ומלבד כל דבריו: העיקר בתורה היא ההתמודדות המוסרית עם החטא וענשו לפני אדון כל הארץ]. אופנהיימר מסיים כצפוי ש”ע”י ההתחקות על ההבדלים תתבסס הזיקה בין הספורים”. זהו כמובן ענין של רצון טוב.

[7]כיוצא בזה השתדלו מאד החוקרים לדרוש את מליצת ישעיהו כז’ בנוגע לזרוע ה’ המכריתה את התנין, כמכוונת לאירועים היסטוריים שונים שבמקרה היו ידועים להם:

“יש חוקרים הסבורים כי מעצמות קונקרטיות מרומזות במפלצות אלה. תנין הוא לפי סברה זו מצרים (השווה יחז’ כט 3, לב 2). אולם לויתן נחש ברח ולויתן נחש עקלתון עוררו קשיים לפרשנים אלה. היציג סבור היה כי הכוונה לבבל ולמדי, היינו לתבוסת פראורטס (Phraortes)  בידי בבל ומדי בשנת 635, בהתאם להרודוט I 102. צ’יין דיבר על מצרים, בבל ופרס, פרוקש על הממלכה הסלבקית והתלמית, וכן הלאה. כל אלה סברות קלוטות מן האויר”, (בנימין אופנהיימר, “אמונת היחוד המקראית”, בית מקרא קמג’, תשנה’).

כיום התברר כי מליצה זו נמצאת כבר בכתבי אוגרית והיא מיסודות ההשקפה האנושית על ימי קד

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of