נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ביקורת ומסורת בפרשנות המקרא/ ד"ר יהושע ברמן

שיתוף ב print
הדפס מאמר
מאמרו של ד"ר יהושע ברמן מהמחלקה לתנ"ך באוניב' בר אילן. יש במאמר תועלת רבה להבנת הגישה ההיסטורית הנכונה ליחס העם לתורה שבכתב ושבעל פה לחוקים ולברית עם האל

 

ביקורת ומסורת בפרשנות המקרא/ ד"ר יהושע ברמן

מאמרו של ד"ר יהושע ברמן מהמחלקה לתנ"ך באוניב' בר אילן. יש במאמר תועלת רבה להבנת הגישה ההיסטורית הנכונה ליחס העם לתורה שבכתב ושבעל פה לחוקים ולברית עם האל. ובהשוואה לעמים אחרים בימי קדם. ד"ר ברמן מסביר גם את הגישה המוטעית שעמדה ביסודה של תורת התעודות.

בין הבריתות השונות של החתים יש כמה מיוחדות. רובן הן פעם עם וסל אחד ופעם עם אחר. יש וסל אחד, "אמורו", שיש בו משהו מיוחד. קודם כל המיקום שלו הוא על חוף היום, בנוסף הוא הוסל הדרומי ביותר שהיה בשליטת החתים. מסתבר שוסל זה ידע לשחק את המשחק הפוליטי היטב וחתם בריתות במקביל עם החתים ועם מצרים. למרות שהוא היה קרוב יותר לחתים, המצרים היו חזקים יותר ולכן השפעתה הגיע עד אליו.

יש לנו סדרת בריתות בין "אמורו" לבין החתים. הבריתות אינן בין מדינות אלא בין אנשים, עם חילוף השלטון יש צורך בחידוש הברית. כמו כן הברית מעניקה הגנה גם עם העם של השליט מורד בו. הצורך בחידוש הברית מוכר לנו מן התורה במקומות רבים כאשר עולה דור חדש- ברית סיני, ערבות מואב, שכם ועוד. בין החתים ואמורו יש סדרה של 4 בריתות על פני כ130 שנה, בין שליטים שונים ודורות אחרים. לא רק מפני שהשליטים הלכו לעולמם אלא גם בגלל המיקום האסטרטגי של אמורו- שלא יעברו לברית עם מצרים שתאיים על הגבול הדרומי של החתים.

אנו נראה את ההקדמות ההיסטוריות בבריתות הראשונה והשלישית ונשים לב לשינויים המצויים בהן:

  • ברית I: אנו נמצאים בערך בשנת 1340 לפנה"ס, קצת לפני יציאת מצרים [1300]. הנסיכויות הקטנות מדרום להרי הטורוס התאגדו כנגד ממלכת החתים. מלך אמורו היה נתין של מצרים אך בזמן ששאר המלכים התאגדו נגד מלך חת, אזירו מלך אמורו, כרת ברית עם מלך חת [שופילוליומה] והוא היחיד שנשאר נאמן למלך החתים. בעקבות כך שמח מלך חת מאוד ונתן לו מקום מכובד בין אחיו הוסלים.
  • כמעט לא ברור מי נאמן למי- הוסל למלך חת או הפוך..

למה החתים כותבים הקדמות היסטוריות? מרכיבי הברית כוללים דברים רגילים כגון- ליבת ההסכם, חתימת עדים, קללות [מקביל לקנס]. הקדמה היסטורית היא משהו שלא קיים כיום בכלל.

רוב ההתכתבויות שנמצאו במכתי אל עמראנה הן בין פרעה לוסלים שלו בארץ כנען, רובן הם מכתבים שבאו מבחוץ למצרים. התוכן של המכתבים הללו עוסק ברובו במתנות שניתנו לפרעה. יש גם מכתבים בין שווים- בין מלך חת למלך מצרים. שופיליליומה כותב לפרעה ומזהיר אותו על כך שכתב את שמו מתחת לשמו של פרעה- הוא נפגע מכך ומאיים במלחמה. אנו לומדים מכך שחלק חשוב ביותר ביחסים בין מדינות זה הפרגון והכבוד.

אנו רואים הרבה התכתבות בתקופה זו בין מדינות שונות, כל אחד דואג למדינה שלו. כאשר אני כורת ברית אני מצפה לקבל מכך משהו- הגנה, משאבים, מסחר. החשש הוא שלא אקבל תמורה בעד הברית אלא אפסיד מכך בלבד. המדינות בהיסטריה- כל אחד חלש וזקוק לקשרי ברית, אך הסכנה להפסיד קיימת תמיד. לכן יש חשיבות רבה לרכישת אמון הנעשית על ידי מחמאות ומתנות- מנחה. באופן מתמיד יש שליחה של מתנות בין אחד לשני המאשרת את קיום הברית.

ההקדמה ההיסטורית היא חלק מהמשחק הזה. אין להם עניין בהיסטוריה עצמה אלא לנסח את הדברים בצורה כזו שתיצור רושם על הוסל. יש כאן משחק עדין בין הגזר והמקל. אם מלך החתים היה מספיק חזק הוא לא היה צריך לעשות בריתות [ממלכת אשור למשל פעלה ללא בריתות]. לכן על החתים לחשוב איך לגייס את הוסלים- וחלק מזה בא לידי ביטוי במחמאות.

המסרים שמשדר מלך החתים לאזירו בברית הראשונה הם הערכה על הנאמנות, שמחה רבה, תלות של מלך חת בוסל. ניתן להרגיש כאן שידו של הוסל על העליונה- מעביר מסר שמרומם מאוד את הוסל.

  • ברית III: נכתבה כ80 שנה לאחר הברית הראשונה, שמות המלכים משתנים: חטושילי מלך חת, בנטשינה מלך אמורו. בנטשינה מלך בתקופה שנראה היה שכדאי לו לחזור לברית עם מצרים, הוא מרד במלך החתים, לכן מלך החתים הצליח להוריד אותו לקח אותו בשבי. בזמן היותו בשבי עזר בנטשינה לחטושילי לעלות לשלטון בארץ החתים והוא החזיר את בנטשינה למלוך באמורו. כלומר- מלך החתים מאמץ לחיקו מלך שמרד בו בעבר. לכן ההקדמה כוללת בעיקר אזהרה ופאר חסדי מלך חת שהואיל בטובו להחזיר את בנטשינה למלכותו.

ההקדמה מתחילה בתיאור הברית הראשונה- הברית בין אזירו ושופילוליומה. כאן מתוארת הברית הזו כחסד של מלך חת למלך אמורו- הוא חמל עליו. חסר כאן השמחה של מלך חת, תיאור המצב של מרד שאר המלכים. כמו כן מתואר כאן קביעת גבולות ארץ אמורו- דבר שלא קיים בכלל בברית הראשונה.

חוקרי מקרא היו מתארים את הבריתות השונות כמקורות שונים. אך ברור כאן שזה מקור אחד- חצר המלוכה החתית. ההבדל נעוץ בשוני התקופה ההיסטורית. כל אחד מגייס את ההיסטוריה כך שתתאים לצרכיו כאן ועכשיו. המסר של הברית החדשה יעבור לבנטשינה רק אם הוא מכיר את הברית הראשונה. על רקע הברית הראשונה בה התחנף מלך חת למלך אמורו, יוכל בנטשינה להבין את היחס האחר והאיום שיש בברית החדשה. גישה לבריתות הקודמות הייתה להם כנראה- מצאו ארכיונים אצל החתים ואנו יודעים את שיטת הקטלוג- סדר לא לפי מלך אלא לפי הוסל, כדי שיוכלו לעקוב אחרי השיחות הקודמות. זה כלל יסוד בכל התנהלות דיפלומטית- כל אמירה נמדדת ביחס לאמירות הקודמות.

התנאים בתוך הברית תואמים בדיוק לתנאים שהיו בברית הראשונה- למרות שהיה לא בסדר הוא נותן לו תנאים טובים, כמו שהכל התחיל- כל זאת כדי לרכוש את אמונו של בנטשינה. בנטשינה הכיר את הברית הקודמת והוא משווה ביניהן- כאשר הוא משווה בין ההקדמות הוא אולי נעלב או מבין שעליו להיזהר יותר.

חזרה לספר דברים:

חשוב להבחין בין שני דברים. פרק א בדברים יכול להתפרש כמשה המדבר אל ישראל ויכול להתפרש כתורה המדברת אל קוראיה. כאשר משה מדבר אל העם זה הדור השני, אין לכל אחד הכרות עם שמות י"ט, יש זיכרון כללי של מה שהיה, אולי שמעו על כך. כל הסתירות והבעיות אינן מודעות כל כך אצלם- הם ידועים מה שמשה מספר וזה מה שהם צריכים לשמוע. כמעט בכל פרק שיש הבדל יש מגמה להאשים את העם ולשים את האחריות עליו.

כמו שחטושילי מתאר את הברית בצורה קודרת יותר כך גם משה מתאר את ההיסטוריה בצורה קודרת יותר, ויש כאן התאמה לנסיבות הזמן.

התורה המדברת אל הקורא, מתבססת על כך שהוא מכיר את המקורות הקודמים ומצפה שתעשה השוואה ביניהם. ההבדלים הם בכוונה תחילה- מפני שלשעתו משה היה צריך לדבר בשפה מסוימת. חשוב שאנו כקוראי מקרא נבין את ההבדלים ונראה איך משה מדבר אל הוסל שמרד במרותו.

יש סוג של סטיית תקן- הכתוב מרשה לעצמו להגביר אלמנטים מסוימים שידגישו פן מסוים בסיפור [כך למשל בתיאור המתת סיסרא על ידי יעל: מקבת בפרק ד, הלמות עמלים בפרק ה]. מעין הגברה של המציאות כפי שהתרחשה. כך גם בדברים א'- יש נימות שונות- נאומים שאמר משה דברים שאמר העם- דברים שלא ראינו בספר שמות ובמדבר- השאלה היא האם מדגישים את זה או לא.

סתירות בין חוקי התורה

כאשר יש הבדלים בחוק הטענה היא שלכל מחבר יש אג'נדה משלו- המקור הכוהני, המקור הדברימי וכו'. לאחר שנראה את השאלות ננסה להכיר את העולם של המזרח הקדום מסביב ודרכו לענות על השאלות והסתירות השונות.

דוגמאות לסתירות בחוקי התורה:

  1. מצוות בכור בהמה:
  • במדבר י"ח, יא-יט: בכור בהמה כשרה הוא חלק ממתנות הכהונה.
  • דברים ט"ו, יט-כג: בכור בהמה כשרה נאכל ואינו חלק ממתנות כהונה.

ההלכה אומרת שהישראל מביא את הבכור והכהן הוא האוכל אותו, ובכך היא מיישבת את המקורות השונים. אך מפשט הפסוקים נשמע אחרת- שלא מדובר על הכהן האוכל אלא על כל אדם מישראל.

בחקר המקרא טוענים שיש כאן שתי מגמות שונות- בראשונה יש האדרה של הכוהנים- המקור הכוהני [ויקרא וגם במדבר], והמגמה השנייה דמוקרטית יותר ומדברת יותר לכל העם [דברים]. יש עוד הרבה דוגמאות לכך ועניין הבכור הוא הבולט ביותר בהם.

  1. מתנות כהונה:
    • במדבר י"ח, כא: כל מעשר- כל המעשרות הם לבני לוי.
    • דברים י"ד, כב: עשר תעשר כל תבואת זרעך… דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך… והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו- את עיקר המעשר אוכל בעל השדה ורק את השארית מקבל הלוי!

בבמדבר הלוי מקבל העדפה לעומת ספר דברים שנותן העדפה לעם.

  1. אופן עשיית קרבן פסח:
    • שמות י"ב, ט: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים כי אם צלי אש…".
    • דברים ט"ז, ו: "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר". בכל מקום בתורה הכוונה בבישול היא בישול במים.

בשמות נאמר ש"צלי אש" הוא חוק עולם. אם כן כיצד בדברים מתירים את הבישול? דברים הופך את קרבן הפסח מקרבן אישי לקרבן ככל הקרבנות שמבשלים אותו. לפי זה יש סתירה וניסיון לרפורמה בספר דברים. מאחורי הדברים הטכניים עומדים עקרונות.

  1. הדוגמא הזו מייצגת סתירות פחות חזיתיות אבל רואים שיש שינוי בין המקורות השונים. נביא כאן דוגמא אחת שמייצגת שורה ארוכה של נושאים- עבד עברי:
    • שמות כ"א, א: שש שנים בשביעית יוצא, אם לא רוצה נרצע.
    • דברים ט"ו, יב: חסר ככאן את "לא יצא בגפו" ונוסף "לא תשלחנו ריקם.. הענק תעניק".

טוען שיש דין עבד עברי שנכתב בספר הברית [שמות] ובתקופה מאוחרת יותר [דברים] עשו רפורמה בדין זה שעושה הטבות עם העם. וכך לגבי דוגמאות רבות נוספות.

מחיית עמלק:

    • פרשת בשלח: 'מחה אמחה…'
    • דברים: 'מחה תמחה…'

יש מקומות בהם הסתירות יותר חמורות לכאורה ומקומות אחרים בהם רואים שינויים, ויש לכך דוגמאות רבות ומגוונות.

לפני שנענה על התשובות נתחיל לעיין במקורות מהמזרח הקדום כדי לאגור כלים לענות על השאלות.

חוקי חמורבי

282 חוקים, רובם בדיני ממונות- סדר חברה מתוקנת בדומה לפרשת משפטים, והסיקו שמדובר בספר החוקים המסופוטמי. במהלך הזמן היו תגליות נוספות שאיששו את ההשערה הזו- מצאו עותקים נוספים [למעלה מ-50] של הטקסט הזה. אין טקסט מתקופה זו שהעתיקו כל כך הרבה במשך 1500 שנה ללא שום שינוי!

החל מ-1960 התחילו לגלות סדקים בתיאוריה שחוקי חמורבי הם ספר החוקים, ועלו בעיקר על ארבע בעיות:

  1. חלק מהחוקים מציינים קנס כספי, וכך זה מופיע בכל העותקים שמצאו- אותו סכום בכל מקום. זה מוזר מאוד- האם יכול להיות שגובה הקנס נשאר אותו דבר במשך תקופה כל כך ארוכה?
  2. לאחר שגילו את חוקי חמורבי מצאו תעודות של דוחות בתי משפט, באלפים, אין אחת מהן שהשופט פוסק על פי חוק מסוים מחוקי חמורבי או מכל חיבור אחר. אם זה ספר החוקים ואין בלתו מדוע הוא אינו מוזכר?
  3. לא רק שלא מצטטים את החוק הזה אלא שהרבה פעמים פוסקים נגד מה שכתוב בספר החוקים הזה!
  4. למרות שיש 282 חוקים, יש הרבה תחומי חיים שאינם מקבלים התייחסות- דיני ירושה למשל. ויש תחומים שמקבלים התייחסות חלקית בלבד. אמנם יחסית זה הרבה אך חסרים הרבה דברים.

מתוך הבעיות האלה חזרו ואמרו שכנראה לא מדובר בספר החוקים, אלא במשהו אחר. בעיות אלה נכונות גם ביחס לקובצי חוקים אחרים מהעולם הקדום ובכולם מתגלים אותן בעיות ואותם מאפיינים כמו אלה שהוצגו לעיל.

חוקים כתובים/ משפט "עשה": יש ספר כתוב והוא זה שמנחה אותנו מה לעשות, כך עובד כל העולם היום- קודש וחול ללא הבדל. ברגע שמדברים על חוק ודין מיד אנו חושבים כאנשים מודרניים שיש ספר בו הכל נמצא- שנכתב בידי גוף סמכותי וזה מחייב את כולם.

בעולם הקדום לא היה כזה דבר בשום מקום. אין בכל העולם העתיק ספר חוקים מחייב. כשגילו ב-1902 את חוקי חמורבי מיד הגדירו אותם כספר חוקים. אך דבר זה בלתי אפשרי בעולם הקדום. זה לא אומר שלא היה משפט ולא היה חוק וסדר. יש אך הוא אינו כתוב. היו מנהגים של המקום, והזקנים של אותו מקום התדיינו ביניהם בכל מקרה. כמו שרואים במגילת רות- בועז אוסף עשרה אנשים שישבו וידונו בעניין. יש חברה, זקנים ונורמות שצמחו מתוך החיים.

העניין של ספר כתוב בעייתי ביותר מכיוון שכל מקרה מיוחד לגופו, כיצד יכול בכלל להיות ספר אחד לכל המקרים? לכן לא דנו על פי ספר אלא על פי דיון נקודתי בכל מקרה ומקרה- לפי הנסיבות ומנהגי המקום. בעולם שאין בו גוף מרכזי של חקיקה ומשפט אין יכולות לעדכן ספר חוקים ולהפיץ אותם בצורה טובה.

חלק מהווי העולם הקדום הוא שאין תקשורת רחבה בין מקום למקום. אין אפשרות לכתוב חיבור ארוך ולהפיץ אותו, מעט אנשים יודעים קרוא וכתוב. כדי שיהיה "משפט עשה" צריך גוף ממשלתי שמחליט שיהיו חוקים שיהיו תקפים לכל המדינה ויצליח להפיץ אותם. דבר זה כמעט ואינו קיים בעולם הקדום גם כשהוא קיים- בדמות מלך [מגילת אסתר למשל] הוא נקודתי ולשעתו בלבד. גם כיום כשיש ספר כתוב מוכרחים לערוך שינויים ולעדכן מדי פעם, דבר זה לא היה אפשרי בעבר. לכן זה לא מקרי שלא מצטטים את חוקי חמורבי ושאר קבצי החוקים של העולם הקדום.

אם כן מהם אותם קובצי חוקים? מה מטרתם ותפקידם? הדעה הרווחת כיום היא שצריך להתייחס לחוקי חמורבי לא כחוקה אלא כחיבור העוזר ללומד אותו לחשוב חשיבה משפטית נכונה. כאשר לומדים משפטים יש הבדל בין לימוד משפט פרקטי למעשה לבין ללמוד את החשיבה המשפטית- כמו ההבדל בין לימוד הלכה ללימוד עיון. גישה זו אומרת שחוקים אלה אינם אומרים מה לעשות, חוקים אלה הם סטטיים ולכן אין להם יכולת קיום למעשה, יש כאן מדריך לחשיבה משפטית, הגות משפטית, עם דוגמאות אך הן אינן מחייבות בפרטיהן.[1]

דוגמאות מהחוקים עצמם:

החל מסעיף 6 בחוקי חמורבי יש מקבץ דיני גניבה. בסעיפים 6-8 נראה שיש סתירה ביניהם, בנוסף היה הגיוני לסדר את 8 אחרי 6 ו7 נראה לא במקומו. החוקרים אומרים שיש כאן הגיון רחב יותר, יותר מהרצון ללמד מה הדין הספציפי החוקים האלה רוצים ללמד מהי הגניבה החמורה ביותר ומהי גניבה קלה יותר- לסמן את גבולות הגזרה של הגניבה. החמור ביותר הוא גניבה מהארמון הקל ביותר הוא שומר החינם, ולכן סעיפים 6 ו7 צמודים זה לזה.

ביחס לסתירה בין החוקים יש שלוש גישות במחקר:

  • מקורות שונים. מביא את שניהם כדי לשמר את שתי המסורות. גישה בעייתית ספציפית בחוקי חמורבי מכיוון שכמעט ואין בהם סתירות כאלה, ומוזר לחשוב שרק בדיני גניבה ישמרו את המסורות השונות ובשאר הדברים לא.
  • אוקימתות. הפירוש המפורסם ביותר של חמורבי נכתב בשנות ה30 על ידי דרייבר ומיילס, סעיף 6 הוא גורף, 8 לעומת זאת פרטני יותר. הפרטים בסעיף 8 מיוחדים בכך שהם דברים שנמצאים בחוץ בד"כ ולכן דינם שונה, מי שיכנס פנימה ויגנוב מתוך הארמון פגיעתו גדולה יותר ודינו מוות. האוקימתא- סעיף 8 הוא גניבה בחוץ, סעיף 6 הוא גניבה בפנים. גם אוקימתא זאת נראת מאולצת, בעיקר בסעיף 6 שכלל לא נזכר בו החלוקה בין פנים לחוץ.
  • פרופסור ברי אייכלר[2]: בסעיף 6 הגנב יודע שהוא גונב מהמקדש או מהארמון, ב8 אדם רואה שור מסתובב וגונב אותו, הוא לא יודע של מי הוא ורק לאחר מכן מתברר למי הוא היה שייך.

עצם זה שמתחילים דיני גניבה בסעיף 6 לא עם הדין הבסיסי אלא בגניבה מהארמון מראה שזה הכי חמור ולאו דווקא הכי נפוץ. מלמדים כאן שהדבר הראשון הוא גניבה מהאל או מהמלך- ביטוי ואמירה ערכית בסדר הזה. פותחים בקביעה חזקה ותקפה- עונש המוות, אחר כך יש הסתייגות במצב שהגנב לא ידע ממי הוא גונב. יש כאן הגות משפטית וכך גם ערוכים החוקים, הסדר אינו מיועד לנוחות לחיפוש החוקים אלא לתת סדר מבחינת ההגות של החוק ולהעביר מסר אל השופט מה חשוב יותר ומה פחות.

הכלי הראשון הוא שז'אנר של כתיבה משפטית יכול להיות שאינו משמש כספר חוקים אלא הוא ספר הגות המעביר ערכים ומסרים.

מהות חוקי התורה

סיכום השיעור הקודם- הנצי"ב משחרר אותנו מלראות את תושב"עפ כפשט של תורה שבכתב. פניה של ההלכה נראים באופן שונה מתקופה לתקופה. הגמרא במנחות [משה בבית מדרשו של ר' עקיבא] מביעה את זה יפה. הרצף הוא בר שינוי, ובא לידי ביטוי בעיקר בהתייחסות החוזרת אל הטקסט של התורה שבכתב. כעת אפשר לעבור לדון בחוקי התורה, אחרי שהתוונו את הדרך העקרונית לדבר עליהם.

האם חוקי התורה הם חוק סטטוטורי, חוק כתוב שבא לומר מה עליך לעשות או אסור עליך לעשות- זה החוק לא פחות ולא יותר? או שאינם חוק כזה?

התורה כחוק סטטוטורי

  1. ניסוח פסקני בצורת הוראה חותכת [חוק אפודיקטי]: לדוגמא- "אם בגפו יבוא בגפו יצא". קשור לכל ההוראות גם ביחס לפולחן.
  2. עונשים: מות יומת, קנסות- נותנים עונש כאשר יש משהו מחייב.
  3. הכינוי "משפטים": משמעותו חוק בשפה שלנו.
  4. דברים פרק ה' פס' א: "שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים… ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם". אמירה מפורשת שיש לשמור ולקיים את החוקים ולקחת אותם ברצינות, וזו דוגמא אחת מני רבות.
  5. פרק ד פס' ב: "לא תוסיפו… ולא תגרעו… לשמור את מצוות ה'"- אמירה מפורשת שזה הדין שיש לעשות ואל משהו אחר.

חוקרים רבים, גם ללא זיקה לחז"ל, בכלל לא התלבטו בשאלה והבינו באופן פשוט שחוק התורה הוא סטטוטורי. מי שהלך בגישה זו הם הצדוקים, הקראים, הפרוטסטנטים, חוקרים מודרניים ושאר מתנגדים לפרשנות חז"ל… הגישה אומרת שעל אדם מישראל לעשות בדיוק את מה שכתוב בתורה.

התורה לא כחוק סטטוטורי

  1. תחומים שאין התייחסות לגביהם: למשל דיני נישואין, גירושין, ירושה. היו חייבים להיות הסדרים נורמטיביים ל"חורים" האלה, שסותרים לכאורה את האמירה של "לא תוסיף".
  2. ספר חוקים אף פעם לא יכול להתקיים כחיבור נעול וחתום לחלוטין, חייבת להיות גמישות מסוימת.
  3. סתירות בחוק: [ניתן לומר שהיו כמה גרסאות לחוק ולכן יש הבדלים- טענת החוקרים]. לא יכול להיות שהחוק יסתור את עצמו- אי אפשר לדעת מה לעשות במצב כזה.
  4. לפי מה פוסקים בבתי הדין: במקורות שונים חסרה הנחיה לדייק במשפט לפי החוקים שכתובים בתורה, במקום זאת יש קריאה לצדק ומוסר. דוגמאות: א. בדברים י"ז נראה שאסור לסור מדברי השופט ולא מספר החוקים [התורה]. ב. דברי הימים ב' פרק י"ט, ה-ט: חסרה כאן הנחיה לשופטים ללכת לפי חוקי התורה. ג. דברים כ"ה,א: אין הזכרה של ספר החוקים.
  5. הבדל בין חוקי התורה למעשי נביאים: א. יחזקאל ט"ז, לז: מובן מכאן שמשפט הנואפת הוא הפשטת בגדים, סקילה והריגה בחרב. דברים שאינם נמצאים בתורה. ב. מלחמת מכמש- העם שאוכל על הדם- שאול מרגיש צורך להקריב קרבן. נראה שמנסים לקיים את חוקי התורה אך בשונה ממה שמופיע בתורה או בפירוש חז"ל.
  6. גיוון: התורה אינה מסודרת כספר חוקים והיא מערבבת בתוכה סוגים ספרותיים שונים שנותנים תחושה שלא מדובר כאן בספר חוקים רגיל. כמו כן אין סדר ברור והגיוני לחוקים. גם כאשר מודבר בחוק הוא כולל עניינים נוספים- דברי מוסר, נימוקים. התורה אינה רק חוק סטטוטורי.

אנו רואים שהתורה אינה חוק סטטוטורי אך כעת עלינו להסביר את ההוכחות שהבאנו לעיל, יש להבין אותן במקביל לאמירות המתאימות לתקופת המזרח הקדום ובהקשר בו הן מופיעות.

אמרנו שיתכן מאוד שכל חוקי המזרח הקדום נועדו כדי לחדד חשיבה משפטית ולא כדי להיות החוק בעצמו. החשיבות אינה מה נפסק בכל דין אלא דווקא הניגודים ודרך זה ללמוד על עקרונות המשפט- מהי גניבה, מהי בעלות הבעל על אשתו וכו'. יש בהם עניין חינוכי דידקטי והם מיועדים לסופרים ולשופטים- השכבה המשכילה. אצלנו גם יש בראש ובראשונה תפקיד דידקטי בחוקים אך אינם מיועדים לאליטה בלבד אלא לכל אדם מהעם- כדי שילמד מה משמעות הברית בינו לבין ה'.

אם מדובר בעיקר בכלי דידקטי נוכל להבין כמה דברים מהר מאוד- למה החוקים לא צריכים להיות שלמים, ולמה אין צורך שיגעו בכל תחומי החיים. הגות אינה צריכה לדבר על כל נושא ונושא ולפעמים מספיק להתייחס לנושאים מסוימים בלבד.

ברור מכך למה יש בפסוקים מניעים ומסרים ולא יורדים לפרטי הדינים. ברור למה יהושפט וכל מקום בו מוזכרים בתי הדיינים לא מוזכרים "חוקי התורה" אלא הדגשות מוסריות. יתכן מאוד ששופטים לא פסקו רק על פי הטקסט. לא שהכל פרוע ואין נורמות, אלא שגם בימיו של משה רבנו הייתה תורה שבעל פה- המנהגים שרווחו באות התקופה ומסורות קדומות שעל פיהן פעלו. עיקר הדברים שקיימו בפועל היו מתורה שבעל פה ולא תורה שבכתב.

אם מדובר בהגות- לפחות שיקיימו אותו! נתאר שמישהו כותב חיבור על שני מלכים מספר מלכים- מנשה ויאשיהו. המחבר הוא מימי יאשיהו והוא כותב שמנשה לא היה עבד ה' ולא היה עניו מכל אדם, ועל יאשיהו הוא כותב את ההפך. השימוש בביטויים האלו רומז במפורש למשה רבנו- יאשיהו כדומה אליו ומנשה כניגוד שלו. לאחר מכן אנו כותבים שיאשיהו קיים מצוות עבד עברי,אמה עבריה, ומכה איש ומת..- מייצגים של פרשת משפטים.

בחיבור מסופוטמי שנקרא "המלך המשפט" אנו רואים השוואות בין המלך הרשע והמלך המשפט. ורואים שהכתובים נשענים על תבניות קיימות מדברי חמורבי. כשמתארים את קיום החוקים על ידי המלך המשפט מביאים את חמשת הדינים הראשונים של חוקי חמורבי. לאחר מכן רואים שכל פעם כשאותו מלך דן בפועל הוא נוגד את הדין של חוקי חמורבי תמיד! אנו רואים שיש הבדל בין רחישת כבוד לחוקי חמורבי לבין הפסיקה בפועל. הוא מקור ההשראה אבל הוא לא זה שמלמד אותנו את ההוראה בכל דין ודין בפועל. אם מסתכלים על חוקי חמורבי כהגות הקושי מתבטל ונעלם.

אותו דבר בחוקי התורה- מהתורה לומדים את עיקרי הדברים והעקרונות המרכזיים, ויש ליישם אותם, אך היישום אינו אחד לאחד- המעשה נתון לעיון מחודש בכל דור ודור.

  • יהושע פרק א, פסוק ז: לא יכול להיות שיהושע ממונה על מעשי המצוות של כל אדם בכל עת. יש דגש חזק שהלימוד שיהושע עושה בתורה הוא כדי לתפוס בצורה רחבה יותר את התורה- אז תשכיל.
  • מלכים א, ב, פס' ג: הביטוי – "למען ישכיל". היישום אינו מילולי אלא בשיקול דעת מנהיגים גדולים מחליטים בכל דור איך ליישם, והתורה היא הכוונה והגות מוסרית, ולא החוק הסטטוטורי עצמו.

כעת עלינו להסביר את ההוכחות לכך שהתורה היא כן חוק סטטוטורי:

  • לא תוסיף ולא תגרע: מופיע הרבה פעמים בחוזים הווסאליים עליהם דברנו בעבר. מטרת התוספת הזו בסיום המסמך היא בעצם קללה שאומרת לא לשנות את הטקסט הזה של הברית- הטקסט מקודש אך לא החוקים עצמם. מעולם לא העיז מישהו לומר שהטקסט אחר- אבל כן משנים ומוסיפים חוקים. אנו רואים שהתורה עצמה מסתכלת עליה כהגות- דברים ד',ז: "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים…". אין התרשמות מהקיום בפועל אלא מהחכמה הנמצאת בטקסט עצמו של התורה.
  • "ואלה המשפטים"- משפט יכול להיות חוק ויכולה להיות הבנה אחרת בתור שם עצם, כמו שרואים בספר משלי פרק י"ב, פס' ה: מחשבות צדיקים משפט, פרק כ"א פס' ט"ו- שמחה לצדיק עשות משפט. נראה שהמובן של משפט היא צדק ולא חוק. אולי זו גם כוונת ספר שמות- כאשר הוא מדבר אל כל העם הוא רוצה ללמד את העם מהו צדק.

בכל העולם, בתקופת בית שני, מתקבל שכדי שתהיה חברה תקינה צריכים להיות חוקים כתובים. דבר זה הגיע בהשראת יוון- וזה מה שמגדיר חברה מתוקנת. גם בעם ישראל הגיעו למסקנה הזו- לא מספיק לקחת את התורה ולחשוב מה היישום בדור הזה אלא יש לקחת את הדברים ולכתוב אותם והוא יהיה המחייב. לכן חשוב לחז"ל להראות שהם קשורים לתורה עצמה.

נשיאת הנשים הנכריות

דברים פרק ז:בפס' א' מצונים שבעת העממים ולאחר מכן אומרים שאסור להתחתן בם. משפט הפסוקים נראה שרק שבעת העממים אסורים בחיתון ושאר העמים מותרים. הרמב"ם אומר ש"דברה תורה לשעתה" וברור שכל אשה שאינה בת ברית אסורה. הטור אומר שמדאורייתא אסור רק 7 עממים, הסברה היא שהם אלה שקרובים אליך והם מהווים את הסיכון העיקרי בהתבוללות. כך שלמה נושא את בת פרעה ודוד את מעכה בת מלך גשור…

במלכים א פרק יא מדובר על הנשים הנכריות הרבות שנשא שלמה. הקב"ה נוזף בשלמה רק על עבודה זרה, ולא על שלושת הדברים האחרים- כסף וזהב, נשים, וסוסים! אולי זה מדגיש את העובדה שחוק התורה בעניין המלך אינו איסור אלא הגות שבאה לומר שעל המלך להיות טוב…

בספר עזרא פרק ט אומרים השרים לעזרא שהעם נשאו ל"כנעני החתי הפריזי היבוסי העמוני המואבי המצרי והאמורי"- עמים אלו כבר מזמן אינם קיימים! נראה שהם אומרים לעזרא שיש לנו בעיה חוקתית- העמים אינם קיימים אך ההשפעות הקשות קיימות אם העמים החדשים שבקרבנו שגם הם מביאים להתבוללות. יש כאן שימוש ברעיון שגלום בתורה והוא מורחב למציאות החדשה. "כי נשאו להם.. והתערבו זרע קודש בעמי הארצות"- כאן יש שימוש ברעיון של ערבוב זרע המופיע בתורה על כלאים(!) והרחבה שלו גם לבני אדם- כלאים אתניות! בהמשך עזרא מגדיר את טומאת העמים כטומאת נדה, הוא מרוויח מכך שאי אפשר להתחתן איתם כי אי אפשר לקיים אתם יחסים. הוא לוקח מעמד הקיים בתורה ומכיל אותו על קבוצות נוספות.

נחזור לעניין הסתירות שיש בחוקי התורה, וננסה לראות אילו תובנות חדשות יש לנו אחרי התיאוריות שבנינו. בשעתו העלנו סתירות שונות וכרגע נעסוק בסוגיית עבד עברי ודרכה ננסה למצוא דרך לפתרון הסתירות.

פרשיות עבד עברי:

בעיקר ההבדל בין שמות לדברים. ר' צדוק אומר שספר דברים הוא תחילת תושבע"פ. ובעצם הוא אומר שספרים שמות-במדבר הם מפי הגבורה, ואז בא משה ומפרש מתוך פלפולו ומוציא דברים חדשים. בכל המצוות בספר דברים לא נאמר "וידבר ה'.." אלא מדובר על דברי משה לעם- והרשות נתונה לו לעשות זאת מכיוון שהספרים הקודמים אינם חוק סטטוטורי אלא חכמה שצריכה להתישם בכל דור ודור לפי המציאות שלו- "הואיל משה באר את התורה הזו". ברגע שאנו אומרים שמה שיש בספר דברים הוא "חכמה מיושמת" מהספרים הקודמים ניתן היה לומר שאין צורך בספרים הקודמים, אך אמרנו שהספרים הקודמים הם המקור שממנו עוברים לעבד את ההלכה עצמה ולכן ברור שיש חשיבות גם לזה וגם לזה.

  • הענק תעניק- נוסף בדברים
  • אמה עבריה- נוסף בדברים
  • לא יצא בגפו- חסר בדברים

חוקרים קודמים טענו שמה שכתוב הוא מה שהסכים אתו ההוגה שכתב את הדברים, ואם חסר משהו זה סימן שההוגה שכתב אינו מסכים אתו. ניתן לומר שאין בכלל לצפות לכך- החוקרים מצפים שתהיה כאן כתיבה משפטית של חוקים על כל מה שקשור לעבד עברי, אך כבר ראינו שזה לא עומד בביקורת של השוואה לדיני העולם הקדום- לא תמיד הכל מופיע! יש חשיבות להקשר שבו הדינים מופיעים. לכן צריך להסתכל על ההקשר של פרשיית עבד עברי בכל אחד מהמקומות:

  • דברים ט"ו: הפרק נפתח בשמיטת כספים, לאחר מכן מצוות צדקה ואחר כך עבד עברי. הצד השווה שבכולם הוא שיש אחריות בין העשיר לבין העניים- אין רק איסורי גניבה וכו' אלא גם הגדרות חיוביות ליחסים. הפרשה כולה מופנית ל"בעל הבית", לעשירים. לכן מצוות הענק תעניק מופיע כאן בהקשר של הדאגה לעני וריסון היוהרה של האדון. המצווה הבאה ברצף היא הקדשת הבכור והיא מתקשרת בדרך אסוציאטיבית לקודמות וקשורה לעניין הגבלות הרכוש וריסון האלמנטים המשחיתים שבעושר. ברור אם כן למה אין מקום לדין "והוא יצא בגפו"- אין כאן זכויות של האדון אלא ריסון שלו, והזכרת חובותיו.
  • פרשת משפטים: מדברת בעיקר על העבד ולא על האדון. היינו חושבים שכל עבד שואף לחופש, הפרשה כאן מלמדת אותנו שיש עבד שלא רוצה להשתחרר ולכן מתנהגים אליו בצורה מיוחדת. לעבדים שזה עתה השתחררו צריך לומר בתקיפות שעדיף חופש על הביטחון של העבד. ולכן דווקא כאן מופיע הדין של "בגפו יצא"- לא טוב להיות עבד. הדינים הקשים לעבד מופיעים כאן, ובדברים מופיעים הדינים שטובים לעבד. ובאף אחת מהפרשות לא מופיעים כל דיני העבד כי מדובר בחכמה ולא בחוק קבוע.
  • פרשת בהר: מי שנגש אם זכוכית מגדלת של משפטן רואה כאן דין אחד- עבד עד היובל ויאמר שזה הוגה שלישי. אך אנו נאמר שיש כאן הקשר של דיני היובל ולכן זה מה שמובא כאן..
  • שמואל א פרק ו: "אל תשלחו אותו ריקם"- מה הקשר של הביטוי הזה בהקשר של החזרת הארון? לפי מחבר ספר שמואל דיני עבד עברי אינם רק ביחס לאדם עבד אלא יש כאן אידיאלים שניתן ליישם אותם בעניינים אחרים- מה לעשות עם ארון ה' שהיה שפל ובזוי תחת מרות זרה- לא לשלח אותו ריקם! כך גם רואים ביציאת מצרים עוד במעמד הסנה שה' אומר לישראל ש"לא תצאו ריקם". הנביא רואה בפרשת עבד עברי חכמה שיש ליישמה במקומות נוספים.
  • ירמיהו ל"ד, ח-כב: הנביא אינו מדגיש שהעם עבר כאן עבירה שלא שלח את העבדים. יכול להיות שיש הרבה עבדים בתקופה הזו- הרבה עניים שרעבים ללחם, ולכן יש צורך בהחזרת המצב לקדמותו- צדקיהו רוצה להיטיב עם העם. אין כאן אזכור של מספר שנות העבדות. הפסוקים האלו מתקשרים לפרשייה בספר ויקרא- "דרור" לדברים- "לשלח", "עברי ועבריה", וגם לשמות- "חפשים". הנביא לוקח מכל הפרשיות השונות שכביכול אין להן רלוונטיות כאן מכיוון שאין כאן דיבור על שנת השחרור. המלך רוצה שינוי ובתוקף כך הוא מגייס לשונות מפרשיות שונות בתורה הדנות בעבדות על אף שבאופן הצר זה לא אותו דבר.

בהמשך הפסוקים גם רואים שילוב של לשונות שונים ביחד- "מקץ שבע שנים"- מתוך שמיטת כספים(!) בדברים, "אחיו… העברי… תשלחו… ימכר לך"- מפסוקי עבד עברי בראה, "לקרא דרור"- ויקרא כ"ה. אם היינו הולכים בדרך המשפט לא היינו מבינים מה הבעיה כאן- הרי לא עברו על שמיטת כספים, ולא דין עבד עברי ולא דיני יובל! אם אנו אומרים שאין להצטמצם למשמעות הצרה של הפסוקים אלא להפיק מהם את הרעיונות והערכים הנובעים מהם נבין את החטא כאן.

[חז"ל הם אורחי כבוד בשיעור הזה אבל הם יושבים בצד: ברמן ברגע של וידוי אישי]

ש.ב.

הטיפול במזבח מצבה ואשרה, לפתור את ה"חידה"- איך החוקרים מסתכלים על זה ואיך אנו מתרצים כאן.

  • פרשת כי תשא, שמות ל"ד, יג: כי את מזבחותם תתצון ואת מצבותם תשברון ואת אשרותיו תכרתון.
  • דברים פרק ז', ה: כה תעשו להם מזבחותיהם תתצון ומצבותם תשברון ואשריהם תגדעון ופסיליהם תשרפון באש.
  • דברים פרק י"ב, ג: ונתצתם את מזבחותם ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון.

רואים שיש הבדלים בין הפסוקים השונים וחילוף בלשון הציווי של הכרתת העבודה זרה מן הארץ.

תורת התעודות

הנחות היסוד שעמדו בבסיס התיאוריה:

  1. בתחילת המאה ה-19 [1820] בגרמניה החל חקר ההיסטוריה, אנשים ידעו שקרו דברים חשובים בעבר והיו מסורות שונות על כך ואנשים לא פקפקו מעבר ממה שכתוב ונמסר מפה לאוזן. עד שבא אבי חקר ההיסטוריה המודרנית, XXX , וטען שאם רוצים לדעת מה באמת קרה צריך לחזור למקורות- התעודות. יש למצוא כמה שיותר מסמכים מהתקופה אותה רוצים להכיר שהם בגדר עד ראשון למאורעות. דרך גישה זו נקבל תמונה מהימנה יותר. כלומר, חקר התעודות אינה גישה בתוך חקר המקרא אלא חלק מגישה רחבה הרבה יותר של חקר ההיסטוריה. מה עושים כשאין תעודות- נדבר על כך בהמשך.
  2. במאה ה-19 בגרמניה בפרט ובעולם בכלל המדע פורח ואחד הישגיו העיקריים הוא הגילוי שמה שרואים הוא בעצם אשליה- העין רואה את השלם אך בראייה עמוקה יותר מזהים את החלקים הקטנים. בשנת 1809לה-מארק הגיע להכרה שכל גוף חי עשוי מתאים- האמת נמצאת מתחת לפני השטח. בשנת 1814 גילה חוקר בריטי, דלתון, את טבלת היסודות מהם מורכבת המציאות שלנו. במילים האחרות, האנושות הגיע להכרה שהאמת אינה השלם והגלוי, אלא החלקי והנסתר.

הנחות היסוד האלה עברו מהמדע לתחומים אחרים. לדוגמא, בסוף המאה ה-19 באומנות התפתח סגנון של ציור בנקודות- פואנטליזם. והוא פרץ דרך חדשה באומנות- אתה סבור שאתה רואה גוף שלם אך בפועל השלם אינו יותר מסך חלקיו. פיקסו לקח את זה רחוק יותר ב"קוביזם"- כל חלק מקבל מקום משלו לאו דווקא בהקשר של השלם. מה שחשוב הוא החלקים, השלם הוא אשליה בלבד. מה שמתחיל במעבדה יוצא החוצה לתרבות הכללית.

  1. תורת האבולוציה [דרווין, 1859]- היום זה נראה טבעי לדבר בשפה הזו. אך בעבר זה לא היה מובן מאליו. בימי הביניים לא דברו בשפה הזו של התפתחות, זה אופן חשיבה מודרני שהיה זר להם.

לחוקרי המקרא הייתה בעיה- לא היו להם תעודות מימי בית ראשון וכמובן לא לפני כן, ולכן הם רצו להוציא מתוך התורה עצמה את התעודות המקוריות. זה דבר שלא היה קיים בשום תחום אחר. אנו מבקשים לראות אינטגרציה בין חלקי המקרא- קשר בין החלקים השונים, אך אם הנחת היסוד היא לראות את החלקים המחשבה הזו גם נעלמת. האבולוציה קשורה במובן של הניסיון לתאר התפתחות של המקורות השונים.

הכל הגיע לשיאו בעבודתו של ולהויזן [1873] והוא חילק את התורה לארבע תעודות:

  • J- שם הוי"ה
  • E- שם א-להים
  • D- דברים
  • P – המקור הכהני

המקורות הללו הם רישומים שלמים של תולדות ישראל [הרי הם חפשו היסטוריה]. הטענה היא שהיו שלושה תיאורים שונים של תולדות ישראל, כל מקור לפי השקפתו. הוא טען שJ הגיע מיהודה, E הגיע מישראל וP, המאוחר ביותר משקף גישה כוהנית.

מעבר לכך הוא טען שיש התפתחות וחשוב להבין אותה כי גם היא פונקציה של סוג חשיבה האופיינית למאה ה19. במאה זו קיימת התנועה הרומנטית המסתכלת על האנושות והאדם. אחד מיסודותיה הוא שכל חברה חייה כחיי האדם- נולד- עושה המון בעיות, לאט לאט הוא גדל ומתבגר ושם הוא מגיע לשיאו- שליטה פיזית יכולות אינטלקטואליות וכו'. זו תקופת השיא ולאחריה מגיעה השקיעה- בזקנה, הוא הולך ומתפורר, סוף ימי האדם אינם בשיא אלא בשקיעה. התנועה הרומנטית סבורה שכך גם חיי ציביליזציה- התחלה קשה, שיא גדול של האימפריה, ובסוף "כל כלב בא יומו"- האימפריה שוקעת בשלהי ימיה.

ולהויזן אומר שיש התפתחות מוסרית מJ לE, השיא הוא בספר דברים והשקיעה לטענתו היא בP. הוא היה פרוטסטנטי טוב, מה שחשוב בעיניו זה הרוח- ולכן הוא מעמיד את ויקרא בסוף- בתור שקיעת התרבות הישראלית הקדומה הכוללת פולחן, חוקים וקרבנות.

במצב בו יש מקורות שונים הגישה אפשרית ונעשתה הרבה, אך דבר כזה של לקיחת טקסט אחד וסיווגו למקורות שונים לא נעשה כמעט בשום תחום. ניסו לעשות את זה על כתבי הומרוס- באו במסורת כגוף שלם- אין לנו תעודות מקוריות מהתקופה וניסו דרך הסתירות למצוא מה מקורי ומה הוסיפו והאם היו אסכולות שונות- כבר מזמן הרימו ידיים בנושא הזה והתייאשו וטענו שלא ניתן לעשות את זה.

חשוב להדגיש שרוב החוקרים היום אף שאינם מקבלים את הנחות היסוד עדיין עומדים מול הסתירות בתנ"ך – ואל כולם הולכים לגישה של מעמד הר סיני…

ניסו להעמיד את התורה בצורה מדעית- על ידי ניסויים. היה ניתן לקחת את דברי הימים- שברור שהוא מבוסס על שמואל ומלכים. והיה מקום לכאורה לקחת את חציו הראשון- שיש לנו את מקורותיו [שמואל ומלכים] ולעבור פסוק פסוק והבין מתי הוא משמר את המקורות ומתי הוא משנה אותם. אחרי זה לקחת את החצי השני ולבדוק אם התיאוריה עובדת- לנסות לשחזר את המקורות על פי דברי הימים… יש שרצו לעשות זאת על מגילת המקדש [קומראן] שגם היא מספרת את סיפור התורה- וראו שאין דרך לבדוק את המגילה הזו מול התורה ולבסס תיאוריה שתסביר איך הוא עובד.

כל הניסיון לומר שאפשר לקחת את השלם שלפני ולהצליח להוציא מקור אוטונומי כבר לא רלוונטי היום.

אם פעם באמת היו שלוש גרסאות שונות, איך כל השעטנז הזה בא ביחד? לפי ולהויזן מה שקרה הוא שבכל תקופה היה עורך [R] ושזר ביחד את התעודות. אחרי החורבן היו שתי מסורות לגבי תולדות ישראל- יהודה וישראל, בא עורך מאוחר וחיבר אותן ביחד. מכיוון שרצה לקיים את הכל. אך הוא עשה את זה באופן לא אחיד- לפעמים פשוט העמיד אותם אחד לצד השני [סיפור הבריאה], לפעמים הוא ממש שילב אותם ביחד [סיפור המבול].

הם היו סבורים שהחוק המקראי, על כל רבדיו הוא חוק סטטוטורי ולא חשבו אחרת- זה לא עלה על דעתו של איש. מאוד התקשו ועדיין להסביר איך העורך בא ואומר שלפעמים החוק הוא כך ולפעמים אחרת.

איך ידעו כיצד לחלק את התורה? בהתחלה החלוקה נעשתה לפי שמות האל.

  • בעיה אחת היא שיש סיפורים בהם השמות מעורבים.
  • בעיה חריפה יותר היא שראו שבכל מקום במזרח הקדום כינו את האל שלהם במספר שמות- מחבר אחד מכנה את האל שלו בשמות שונים. זה אחד הליקויים הגדולים של התיאוריה הזו.
  • בעיה נוספת היא שולהויזן כלל לא הכיר את חקר המזרח הקדום ולא שמע על חמורבי [1902]. לא היה להם את הבקרה בניסוי שלהם- היה להם תנ"ך ותיאוריה ותו לא.
  • בנוסף חלק מההנחות הרומנטיות של התקופה היו שלא רצו לדעת מה קרה בסביבת המזרח הקדום- מכיוון שהם חשבו שאין מגע בין תרבויות שונות.

השיטה הזו דרשה עקביות- כל חוסר עקביות מלמד על מחברים שונים- זה בא לידי ביטוי בשמות האל. אך רואים שזה לא עובד- לדוד קורים לפעמים- המלך דוד, המלך, דוד וכו'. ספינת הדגל של השיטה היא סיפור המבול- שם מעמידים בטורים את הגישות השונות, וגם שם אף פעם אין שלוש גישות מלאות של כל חלקי הסיפור. כל שאר סיפורי התורה אף פעם אין שלוש גרסאות וזה מעלה תהייה- אם מדובר על מלאכה שמשמרת מסורות למה לא שימרו את הכל?!

בסופו של דבר עלינו לעמוד לא רק על הדרך לחלק- מה היה במקור, אלא להבין את מלאכת העורכים- לפי איזה קריטריונים, אמות מידה ואג'נדה הם עבדו.

דבר נוסף לגבי שימושים בביטויים שונים. היתה תיאוריה שכאשר מדברים על שפחה או אמה בבראשית- שתי המילים מופיעות- כדי להסביר את ההבדל טענו שזה מחברים שונים שהשתמשו במילים שונות. אנו רואים שהשפה היא במצב של התפתחות ויש מספר דרכים לומר אותו דבר- אולי פעם היה הבדל בין השתיים אך סביר שהשתמשו במילים שונות לאותו דבר! מילים נרדפות אינו סימן למחברים שונים.

כאשר נפתח בפנינו העולם של המזרח הקדום יש לנו בקרה לתנ"ך. אנו יכולים לראות כיצד חיבורים נכתבו והתפתחו. ואין דוגמא אחת של התפתחות המתאימה לתיאוריה של התעודות. קיימת התפתחות של חיבורים אך לא באופן הזה.

החטא הקדמון של המחקר הוא שלוקחים הנחות יסוד של ימינו ומשליכים אותן על מושא המחקר- הנחות היסוד של התעודות הן גרמניות אופייניות: לא יכולה להיות סתירה בתוך מקור, לא חוזרים על דברים פעמיים ועוד.

השיטה של ולהויזן הייתה אמת מוחלטת לשנים רבות והיא הייתה בעין אמת מוחלטת. השאלה היא למה דבר שלנו נראה כ"קנה רצוץ" היה כל כך חזק. בכל מקצוע יש מונופול- אנשים כמעט ואינם משנים את הדעות שגדלו עליהם- גדולי האסכולה למדו כך וגם לימדו כך אחרים, ולכאורה השיטה מאפשרת להסביר כל פסוק בתורה. התקופה הזו היא של תיאוריות גרנדיוזיות- איינשטיין, פרויד וכו'.

אם יש שתי אופציות או לאמץ את השיטה או להטיל בהן ספק הרבה יותר נוח לאמץ אותה כי אז אפשר לעסוק בהיסטוריה – הכל מדויק ומוגדר. האמירה ההפוכה אומרת שאין יכולת לדבר על היסטוריה דרך התנ"ך- מכיוון שאין תעודות אמיתיות לתקופה הזו ובכך אנו שומטים את השטיח מתחת כל המחקר המקראי. נותר רק לעשות ניתוחים ספרותיים אך כל המחקר ההיסטורי לא יוכל לעמוד.

[1] אמנם היינו מצפים שבמצב כזה הניסוח יהיה כללי מופשט יותר, אך זהו סגנון שאינו רווח בעולם הקדום שעסק פחות בעקרונות מופשטים ויותר בפרטים ומקרים מסוימים. כך גם אנו רואים שהמשנה והתלמוד עוסקים במקרים ובפרטים ורק בדורות מאוחרים ניסו לאגד אותם לעקרונות וקטגוריות מופשטים יותר, כמו אצל ר' חיים מבריסק.

[2] רקטור של הYU, אשורולוג, הראשון שיצא מבין כותלי בית המדרש ללמוד חקר המקרא ונשאר ירא שמיים, בשנות ה60. למד בפנסליבניה אשורולוגיה והתמחותו היא במסופוטמיה.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of