דרכי פירוש בתורה ובנביאים א
כאן נביא מעט ממקורותינו ומפרשנינו, על הדרכים השונות בהן ניתן לפרש עמקי שפה בתורה. כהקדמה למאמר זה כדאי לקרוא את "זמן כתיבת התורה – הקדמה", על השניות בין אלהיות התורה ובין "דברה תורה כלשון בני אדם".
סגנון מובן לכל
התכונה הראשונה הראויה לציון בתורה, היא שנכתבה בכדי שתהיה מובנת ושוה לכל נפש.
חכמים קבעו "בן חמש למקרא" (אבות ה כא), וכבר התורה עצמה מצווה "ושננתם לבניך" (דברים ו ז), לפי חז"ל "יודע לדבר אביו מלמדו תורה" (מדרש תנאים לדברים יא יט), ז"א יש בתורה חלקים שאמורים להיות מובנים כבר לילד קטן. התורה מצוה לקרוא את התורה לכל העם כולו, להבדיל מספרות של עמים אחרים שיועדה מעיקרה רק לחכמים.
לפיכך, משפטים או מלים, שנועדו להקל על ההבנה של כל קורא פשוט, הם לא "מיותרים", אלא חלק מענינה של התורה.
הרמב"ם במו"נ ח"א פל"ב כותב:
"וזאת הסבה אשר בעבורה דברה תורה כלשון בני אדם כאשר בארנו והוא בעבור היותה מזומנת להתחיל בה וילמדו הנערים והנשים והעם".
הראב"ד הראשון בס' האמונה הרמה, בהקדמה:
"הרבה פסוקים הונחו כפי מה שראוי להמון לא כפי מה שהענין באמתתו".
ושם פ"ב: "בספרי הנבואה לא יתבאר בפרוש וכו' בעבור שלא יקשה הבנתם על העם"[1].
אבן עזרא בראשית א: "ועתה כלל אתן לך, דע כי משה אדוננו לא נתן התורה לחכמי לב לבדם כי אם לכל, ולא לאנשי דורו לבדם כי אם לכל דור ודור".
בעל חובות הלבבות כותב (שער היחוד פ"י): "כי המליצה בספרי התורות לא תהיה אלא כפי בינת מי שנתנו להם לא כפי מה שמליץ בה המדבר אליהם אך הם כמו השריקה לבהמה בעת שתות המים שמביאתה לשתות יותר ממה שהיה עושה הדבור הצח והנכון"[2].
ישנה דעה רווחת, שלימוד הפשט לכשעצמו מביא לטעות, מהעדר ידיעה בתושבע"פ, או בענינים שלא מצאנו פירושם בתושבע"פ. אמנם ראה אור החיים שכתב (במדבר יב ז): פה אל פה אדבר בו הנה עיני כל ישראל רואות הנג' פרשיות אשר דבר ה' אל משה שכולן הן דברים שיבין פשטן של דברים כל מבין לשון הקדש. והעיקרים (מאמר ג' פכ"ה): "התורה לא נתנה לחכמים ולמשכילים בלבד, אבל לכל העם מקצה גדולים וקטנים חכמים וטפשים וראוי שיבואו בה דברים מובנים לכל".
כמובן שתיתכן סיטואציה היסטורית, עקב דעות קדומות השוררות בדור מסויים, או גישה רווחת מסויימת, שעובדתית נוכל לראות שנסיון לימוד הפשט מביא לטעויות. אבל אין זו תכונה בתורה חלילה, והרי התורה ניתנה לכל ישראל לקרוא בה וללמוד בה, ודברי תושבע"פ לא ניתנו ליכתב, ובודאי לא היו ידועים לכל אחד. תפקידינו הוא ליצור את האוירה המתאימה, בה לימוד פשט לא יהיה יציאה מהנחה שערכם של קדמוננו מקביל לשלנו, ושדברי התורה הם כדברים אנושיים.
מנקודת הנחה זו תמה באמת הראב"ד, איך הגדיר הרמב"ם את מי שמקבל את הגשמת האל כנכונה, כופר בעיקר, שהרי כך פשטות ומשמעות דברי הנביאים והאגדות. וכנראה הבין כאמור לעיל, שאין אפשרות להגדיר את מה שיחשוב הקורא הפשוט, כשלילי. ואמנם השיב על זה הרמב"ם (מו"נ ח"א פמ"ו): "שהחכמים ז"ל לא עלה בדעתם ההגשמה כלל ולא היה אצלם ענין שישבש או יספק שום אדם ולזה תמצאם בכל התלמוד ובמדרשות נמשכים כפי פשוטי הנבואה כי דבר זה בטוח הוא מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו משום פנים".
וגם לגבי חטאי הקדמונים שאמרו חכמים שלא חטאו, סייגו את הדברים בפירוש ואמרו "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה" (שבת נה. יומא ט.), ולא אמרו שהוא מזלזל בכבוד הקדמונים, אפיקורס, וכו'. כי הדבר להיפך, התורה העלתה עליהם כאילו חטאו, ונכתב בכוונה שיבינו כך, כי לפי מדרגתם הדבר נחשב לחטא המתואר בפשט הדברים. והמבין כך אינו אפיקורס.
וראה חוה"ל שער חשבון הנפש פ"ג חשבון כד: "ראוי לך להתחיל בעת חזק שכלך והכרתך לעיין בספר תורת האלהים וספרי נביאיו כמי שלא למד מהם אות, ותרגיל עצמך לפרשם ולבארם ולהתבונן במלותם ולשונם ומה שסובלות מן הענינים ומה שיש מהם כפשוטו ומה שאינו כפשוטו, ומה שיש מהם נראה ומה שהוא נסתר ומה שההקשה נמצאת בו ומה שאין ההקשה נמצאת בו".
וע"ע קובץ אגרות חזו"א אגרת רט: "רק דברים בודדים מתפרשים לפעמים בנטיה מפשוטן… אם הדברים המפורשים האלה אינם מספיקים על הוראה מוחלטת שעבדו ע"ז כבר אבד האדם שפתו בבואו לספר על עובדה קיימת של ע"ז… אין לנו אלא מה שנקבע בלבות ישראל משפע קדש של פשטות המקראות ומלהבות אש דחז"ל דוקא בפשטותם… כשאנו קוראים וכו' נקבע בלבנו שעשה ע"ז ולא במה וכו' ואין ספק שכך היה בלב כל חכמי הדורות מדור דור וזוהי הקבלה". החזו"א מגדיר את המובן בקריאה הפשוטה של הדברים כקבלה, כי אין ספק שכך הבינו כל דור.
דברה תורה כלשון בני אדם
הביטוי 'דברה תורה כלשון בני אדם' (ברכות לא:), נאמר במקור בנוגע לכפילויות כמו "שרוף תישרף", ונחלקו התנאים האם זו סיבה שלא לדרוש כפילות זו ברובד הדרש, או שיש לדרשה, אבל ברובד הפשט, ברור שדברה תורה כלשון בני אדם[3].
וראה אב"ע שמות לד ד: מנהג הלשון לדבר ככה וכו' הוא דרך צחות. ובבראשית לב לב כ' רש"י: "לשון בני אדם הוא"[4].
התורה שלמה בכל השלמויות, גם בשלמות יופי הסגנון והלשון, ועל כן נוספו או נשתנו מלים מן הסגנון הפשוט למען יופי הלשון, כי התורה ראוי לה כל מיני השלמות, וגם נתייחדה בפרט בשם שירה, כמו שדרשו על הפסוק "וענתה השירה הזאת לעד" (דברים לא).
וכך כותב הנצי"ב בהקדמת פירושו לתורה: "והנה בנדרים לח העלו בפי' המקרא כתבו לכם את השירה שהיא כל התורה וכו' יש בה טבע וסגולת השירה שהוא דבור בלשון מליצה וכו', ומבואר במפרשים כי התורה שינתה לשון הראוי כדי שיהיה לשון נופל על לשון[5].
המלבי"ם באילת השחר כלל רמו כותב: "חז"ל השתמשו (לפרש התורה) בכל הדרכים שהשתמשו בהם חכמי הלשון ושלפעמים ישנה הדקדוק בעבור זיווג המלות כמ"ש הר"א אבן עזרא בס' מאזניים"[6].
ראה בתוספות בכורות מא. שגם בתורה ניתן לפרש על ידי הכלל "לא זו אף זו", שהוא בעצם יתור דברים הבא ליופי הלשון, וראה משך חכמה ויקרא י יד.
וכן האריך הרמח"ל בלשון למודים על המקומות שיש אורך בלשון אשר הוא מובן לנו בכח ובא להנעים הלשון.
דרכי הלשון
ללשון יש דרכים משל עצמה, ואי אפשר לדון אותה ככלי להעברת אינפורמציה בלבד, כשם שאנו דנים בדרך הדרש על כל מלה ואות מפני מה נכתבו, כי בדרך הפשט, הלשון נוקטת דרכה גם אם היה אפשר לקצר יותר מבלי להפסיד אינפורמציה.
וכנראה זו הכוונה בביטוי של המפרשים הקדמונים על אות מסויימת שהיא 'יתירה', דהיינו שאין בה צורך מבחינה דקדוקית, ובאה רק משום שזו צורת דבור מסויימת, ראה רש"י בראשית לא יג: "האל בית אל ה' יתירה היא וכמוה וכו'", וכן שם לו יב: "ויו יתירה והרבה יש במקרא", ובויקרא ז טז: "והנותר ממנו, ויו זו יתירה ויש כמוה הרבה במקרא", בשמות טו ו: "נאדרי הי' יתירה כמו רבתי עם, גנבתי יום", (ושם באבן עזרא: הי' נוסף כי' של אכזרי), ובשמות יד כח: "לכל חיל פרעה כך דרך המקראות לכתוב ל יתירה כמו לכל כליו תעשה נחשת (כז ג) וכן לכל כלי המשכן לכל עבדתו (שם יט)", והרמב"ן שם הסכים עמו לכלל הזה, (ועי' רמב"ן בסה"מ שורש ב: "ואולי סברו שאין מדרש ו' יתירה עיקר דקי"ל יומא מה. כמ"ד לא דרשי' ו"), ובאבן עזרא שמות כ יז: ל לבעבור נוסף. ובתוס' על התורה שמות יב לט: אבל קשה קצת הווי"ן, וכן וגם אמנה מצינו.. וכן בהרבה מקומות. ועי' אור החיים ויקרא טז ב: ואל יקשה בעינך הקדמת הוא"ו כי כן דרך הכתוב. ובדה"א ה כד: ועפר, כ' המצודות ויו זו יתירה. וכאלו רבות.
כתב הרד"ק פעמים הרבה כי יש בלשון הנביאים "כפל ענין במלות שוות", וכן באבן עזרא שמות כד י: מנהג הלשון לכפול הטעם במלות שונות כמו "זכו נזריה משלג צחו מחלב", ובהושע יב: סבבוני בכחש אפריים ובמרמה בית ישראל, ועי"ש במצודות כ' כפל ענין במלות שוות, והיינו שאין הכחש מיוחד לאפרים והמרמה לישראל אלא אפרים הוא כנוי לישראל ומרמה הוא כנוי לכחש וכפל ענין המלות שוות.
וכך אמרו בספרי במדבר ו: מיין ושכר יזיר הוא יין הוא שכר שחיטה היא זביחה וזביחה היא שחיטה עמוקה היא שפלה ושפלה היא עמוקה קמיצה היא הרמה והרמה היא קמיצה אות הוא מופת ומופת הוא אות אלא שדברה תורה שני לשונות, ולא בא המדרש לחדש שיין הוא שכר וששחיטה הוא זביחה, אלא שבאמת דברה תורה שני לשונות ואין צריך טעם אחר.
ועי' מזרחי שמות י יב, שהקשה ממה שכ' בתהלים עח על מכת ארבה כמה שמות כמו ארבה חסיל וילק ומשמע שהיו כמה מינים, וכתב: ונראה שעשה כן רק ליפות המליצה כמו ויהרוג בברד גפנם ושקמותם בחנמל, (ובזה מישב רש"י שכ' שהי' רק מין א'). והיינו שנקט הרבה כנויים של ארבה אף שבפשוטו כל שם הוא מין אחר השתמש בשמותם לכפל ענין, להרחיב ולגדל הענין.
אמנם כבר ביארנו במאמר: עמקי שפה, שאין הכוונה שאין משמעות לחילופים האלו, אלא שאין הכרח דקדוקי למשמעות, והוא מובן לפי הרגשת הקורא בדרך הרמז.
וכשמדברים על דרכי הלשון, ישנן דרכי הלשון המיוחדות לתורה.
הנצי"ב (בהקדמת העמק דבר) "הנה הבא לעמוד על כונת השירה של איזה מחבר עליו לדעת טבע והליכות המחבר בשירותיו במק"א כידוע לכל מבין שלא נשתוו הליכות המשורר בן גבירול להליכות המשורר ר' יהודה הלוי זצ"ל ומכש"כ אשר עלינו להתבונן על טבע התורה".
וראה אבן עזרא שמות כ ב, המאריך בדוגמאות הרבה כי דרך התורה וכל בעלי לשון הקדש לכפול הדברים ולשנותם בכפילה, ושם לד ד: "מנהג הלשון לדבר ככה וכו' וככה בפסוק אחד בני ישראל חמש פעמים (במדבר ח יט) והנה הוא".
וכמו שראינו הרבה פעמים, אין סתירה בין העובדה שצורת כתיבה מסויימת היא לגיטימית, לכך שאפשר להסביר מדוע נבחרה דוקא צורה זו כאן, כפי שכותב בעל אור החיים בראשית כח י, לבאר שנוי הלשון: "והגם שאמרו חז"ל כי כן ראוי ע"פ הדקדוק לשנות כאן וכו' עם כל זה יכוין הכתוב על דבר בשנותו לפעמים", וכן כתב שם לב ד: "והגם שאמרו ז"ל כ"מ שצריך ל בתחלתה הטיל ה בסופה אעפ"כ הלא דבר הוא שגורם שנוי", ובויקרא יב ב: "והגם שהרבה כתובים מדברים בסדר זה עבר במקום עתיד אעפ"כ דבר יגידו בשנות לשון".
ועי' אור החיים שמות לו יא, בטעם חזרת פרשת ויקה"פ על התוכן של תרומה תצוה: טעם שהחזיר וכו' ולא הספיק לומר ויעש כאשר ציוה ה' את משה ע"ד אמרם בכפל פרשת אליעזר עבד אברהם כי מתוך שחביבה עליו נכתבה ב' פעמים וכמו"כ גילה הכתוב כי המשכן חביב עליו ולפיכך נכתב ב' פעמים, וכיון בזה לדברי רמב"ן לו ח: "כל זה דרך חבה ודרך מעלה כי חפץ ה' במלאכה ומזכיר אותה פעמים רבות בתורתו להרבות שכר לעוסקים בה כענין שאמרו במדרש יפה שיחת עבדי וכו'".
וראה ויקרא רבה לא: צו את בני ישראל וכו' כצורף הזה שמכניס לכור הזהב ב' וג' פעמים עד שמזקקו כך פרשה זו נאמרה ונשנית ונשתלשת והדברים ק"ו מה אם פרשה קטנה שבתורה נאמרה ונשנית ונשתלשת שאר תורה עאכ"ו (שראוי לשנותם ולשלשם).
ובשו"ת רשב"א ח"א ס: כי כל מעשה בראשית הוא דרך כלל ואחריו פרט כמו תדשא הארץ ותוצא דשא, ואח"ז אותו הענין חוזר בארוכה ואדם אין וכו' וכן עוד הרבה ענינים שם ביאר כן. ורשב"ם פ' תשא ל לד: וסמים אחרון הוא סמים ראשון שבפסוק וכן דרך מקראות כולל ומפרש וחוזר ואומר הרי לך כלל שאמרתי לך וכן בנח וכו'[7].
וראה קהלת רבה א לא, שמאריך בדוגמאות, איך הכלל אין מוקדם ומאוחר בתורה, אינו רק בענינים היסטוריים אלא גם בניסוח וסידור הדברים בתוך הפרק.
לגבי דרכי הלשון המקובלות בימי קדם, נביא דוגמא אחת מ'כתובת הקוצר' שנמצאה במצד חשביהו מן המאה ה7 לפנה"ס:
"ישמע אדוני השר את דבר עבדו.
עבדך, קוצר היה עבדך בחצר אסם.
ויקצור עבדך ויכל, ואסם כימים. לפני שבת,
כאשר כילה עבדך את קצירו ואסם כימים,
ויבוא הושעיהו בן שובי ויקח את בגד עבדך.
כאשר כליתי את קצירי זה ימים לקח את בגד עבדך.
וכל אחי יענו לי, הקוצרים אתי בחום השמש, אחי יענו לי אמן,
נקיתי מאשם! ועתה, השב נא את בגדי"
הכפילויות וההדגשות בולטות. ולא, אין מדובר בהרכבה של תעודות, אלא בצורת כתיבה.
הצורך בכלל בתיאורים ההיסטוריים
בעל חובת הלבבות, מבאר (בח"א סוף ההקדמה), את תועליות התורה, וכותב בין השאר:
"החלק השלישי לדעת כתות בני אדם ותולדותם ע"ס הדורות שעברו ומה שאירע מן הדברים והחידות בימים קדמונים.. שמהם תהיינה ההקדמות לחכמה האלהית כי מי שאינו בקי בהם אינו מכיר סימני חכמת הבורא בבריאותיו".
לפי דבריו יש גם ענין כללי בידיעת ההיסטוריה הנכונה, שעל ידיה ניכרים מעשי ה' בעולם, ואין זה טעם לכל פרט ספציפי, אלא טעם שאדם צריך לדעת את התמונה השלמה[8].
הפירוט והתיאור של ההיסטוריה בתורה, הוא גם בעל ערך לטיעון ההיסטורי של התורה בכלל, שעל ידי הפירוט וחיזוק התמונה ההיסטורית הידועה והמוכרת, משתלבת בתוכה הטענה ההיסטורית אודות עיקרי האמונה, מתן תורה, יציאת מצרים, וכו', ושאין הדברים משל וחזיון, אלא חלק מההיסטוריה של ישראל[9].
וכמה מקומות אמרו חז"ל על מעשה שלם שנזכר לצורך מסויים, בזהר חדש רות א ד: אמר ר' יוסי בן קסמא תמיה אני אם מגלה זו לא באה אלא ליחס זרע של דוד, ובמדרש רות סוף פסקא ותאמר נעמי לב' כלותיה א"ר זעירא המגלה הזו אין בה לא אסור ולא היתר לא טומאה ולא טהרה ולמה נכתבה ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים. (בפירוש מהרז"ו שם כותב: צ"ע שכמה הלכות לומדים ממנה. ואין זו קושיא, שהרי לא לזה באה, ורק דרך אגב למדו ממנה מנהגם). ובב"ר פ"ס: א"ר אחא יפה שיחת עבדי אבות מתורתם של בנים שהרי פרשתו של אליעזר ב' וג' דפים והשרץ מגופי תורה וכו'.
וכבר כ' רש"י בראשית א, (ומקורו מילקוט שמעוני שמות יב) פתח ר' יצחק לא היה לו להתחיל אלא מהחדש הזה לכם וכו' ומבאר הטעם שלא יאמרו האומות לסטים אתם, וטעם זה מתאים לגבי בריאת העולם, אבל ממנו יש לגזור טעמים דומים לכל התיעוד ההיסטורי שבתורה, וגם בריאת העולם מתבססת ע"י כלל המסורת ההיסטורית, ולא היתה יכולה להיחשב להיסטוריה ע"י משפט אחד בסגנון "ה' ברא את העולם".
מצד שני יש בתורה ענין שלא תיראה כסיפור היסטורי לסיפוק הסקרנות גרידא, ולכן יש בתורה קיטועים מכוונים שמדגישים את היסוד הרוחני יותר מהיסוד ההיסטורי, וכפי שאמרו כבר במדרש בראשית רבה פה ג: "שלא יאמרו דברי פיוטין הם" ונתנו בזה טעם לשנוי הסדר בתורה.
הרבה פעמים הטעמים וההסברים שנתנו המפרשים, באים באופן כללי, ולא מצדיקים כל משפט וכל מלה בסיפור, ראה למשל רמב"ן בראשית כג טו, על פרשת קניית מערת המכפלה: "ונכתבה זו הפרשה להודיע חסדי ה' עם אברהם וכו' ועוד כי רצה להודיעינו מקום קבורת האבות". את המסרים האלו ניתן היה לכתוב בשני משפטים ממוקדים, אבל הרעיון הוא כאמור, להציג את ההיסטוריה והמציאות, ומהם ללמוד את המסרים, ולא להציג רק את המסרים. ולכן שום חלק מהסיפור אינו מיותר, כי המטרה הראשונה היא לתת תמונה היסטורית, ומזה נולדות המטרות שלשמן בא הסיפור. וראה רמב"ן שם בהמשך הפרשה (כג ב), שדוחה את הפי' ויבא אברהם – שבא מבאר שבע, כי: "לא יתכן בעיני שבא מעיר אחרת שא"כ היה מזכיר אותו המקום והיה הכתוב מפרש וישמע אברהם ויבא מקום פלוני", הרי שאין התורה מסתפקת במסר, אלא חייבת לתת איזו שהיא תמונה היסטורית, כדי שיהיה למסר על מה לעמוד.
ולכן לפעמים התורה חוזרת על דברים שבאו במקום אחר, שכן המטרה היא לספק את הקורא שנמצא כעת במקום זה, לכן למשל בתחילת פ' ויגש חוזרת התורה בקצרה על קורות יוסף, כלשון בני אדם וכצורת כתיבת ספר. למרות שהמעיין יכול לדפדף ולדעת את הדברים מהאמור לעיל. וראה רמב"ן בתחילת חומש שמות: "וטעם ואלה שמות כי הכתוב ירצה למנות ענין הגלות מעת רדתם למצריים.. ולפיכך יחזור אל תחלת הענין, ושם כתוב.. ואותו הפסוק עצמו הוא שהחזיר כאן.. קצר.. והחזיר הכלל"[10], וכן אמרו חז"ל כי מנין בני ישראל חזר להורות שחביבים לפני ה', היינו שחוזר ושונה ענינם כאדם הכותב על ענין חביב לו הרבה פעמים.
וראה סנהדרין ג: איידי דכ' רחמנא נער כ' רחמנא נערה, ובב"ק נ. מ"ט דרבנן אמר קרא וכו' תרי איש כתיבי איידי דכתב האי כתב האי, וכן שם ס. ובפסחים סז: וביבמות עד. ובסוטה ג. ובשבועות יט.
ויש בתורה דברים שהובנו בזמנם, כגון ברמב"ן פרשת שמות כ' כי פוטיאל היה ידוע בדורו לכן כתבתו התורה ליתן כבוד. וברש"י פ' תולדות שינתה התורה הלשון מפני שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה. וברמב"ן פ' חוקת: אדם כי ימות באהל נקטה התורה אהל לפי שבמדבר סיני היו בתיהם באהלים, ומקורו בא"ע במדבר יט יד. ולפעמים אינו אלא מפני השכחה כמו האחשתרנים בני הרמכים, שאמרו חז"ל שאיננו יודעים מה הם.
ויש שעל ידי האריכות מועבר מסר של חשיבות הדברים, ראה בעלי התו' ר"פ חיי שרה, שכתבו משם המדרש: כמה דיותות נשפכו וכמה קולמוסין נשתברו (של סופרים מעתיקי התורה כל דור) כדי לכתוב בני חת י' פעמים בפרשה. והיינו שהתורה הפליגה והאריכה כדי לשבחם, ומעצם זה שהאריכו נלמד לשבח עושה טוב, (וראה רמב"ן שמות טו כ: ותקח מרים הנביאה אחות אהרן, הזכירה לפי שזכר משה ומרים ולא אהרן רצה הכתוב להזכירו לכבדו).
וראה רמב"ן שמות כג כד: התורה תזהיר על ע"ז בכמה מקומות ואע"פ שהמקראות מיותרין בה אין להקפיד בכך שמפני חומר שבה תזהיר ותחזור ותזהיר. ובבמדבר יד לז: דבת הארץ רעה, כתב רמב"ן: "כל דבה רעה ויזכיר דבה רעה להפליג". ובדברים א כ' רמב"ן: יחזיר המצוות הנוהגות בהם להזהיר ברוב אזהרות כמו בעניני ע"ז אזהרות מרובות זו אחר זו בתוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל עונשי העברות. וברמב"ן דברים יג ב: ונתן אליהם אות או מופת בספרי אמר אות הוא מופת ומופת הוא אות אלא שדברה תורה בשני לשונות, אולי כונתם לומר שאין חלוק בין שניהם ואין הפרש בדינם ודי היה להזכיר האחד אלא שרצתה התורה להפליג בענין לומר כל אות ואות שיתן אליך מכל אותות שבעולם[11].
ובמ"ר חקת (יט ב) על המקרא אמרות טהורות מזוקק שבעתיים, אמרו שמוזכרת פרה בפרשה ז' פעמים וכן שבע שרפות שבע הזיות שבע כבוסים שבע טמאים שבעה טהורים שבעה כהנים[12]. וכן בזהר פ' אחרי עו. אמרו שבפר' פרה ז' פרות ז' שרפות ז' הזאות ז' כבוסים ז' טמאים וז' טהורים, ועי' מ"ר נשא ט כד: בז' מקומות כתיב לא תתחתנו בם. ובענין זה הראינו בפירוש הרבה מקומות שהתורה מדגישה מלה מנחה שבע פעמים, או מספר סמלי אחר.
וראה חו"י קעב': "למנ"מ שינה עזרא מידתו ושיערו (בספר דברי הימים לא כמו שהוא במלכים) בגודשא? וניחא לי כמ"ש רש"י ושאר מפרשים בכמה דוכתי בדברי הימים שכל אותו ספר נכתב לכבוד מלכי בית דוד לכן הפליג בכל מעשיהם ומאורעות שלהם ה"נ הגדיל מדתו להפליג במעשהו וכתב שיעורו בגודשא".
סגנונות וזמנים בתורה
האם ניתן להבדיל בין סגנונות שונים בתורה?
עצם העובדה שהתורה מצטטת דברי אנשים רבים וזרים ברורה לכל כמובן. די ברור גם כי ספר דברים כולו הוא בעצם נאום של משה, לא רק חוקים שהוכתבו מפי ה' אלא נאום שנשא משה, כמובן שהפיכתו של הנאום לחלק מן התורה היתה על פי ה', אך הניסוח יכול להיות של משה, משה לא אמר "ויאמר ה' אלי". וכפי שכתוב בפירוש "אור החיים" על התורה:
"אלה לבד הדברים אשר דבר משה דברי עצמו שכל הספר תוכחות ומוסר ממשה אבל כל הקודם בד' חומשים לא אמר מעצמו", (ראה תולדות יצחק, מדודו של בעל הבית יוסף, כי ה' ציוה להכניס את דברי משה לתורה, ולכן התקדשו, אבל הסגנון של משה).
וחכמים עמדו על כך במפורש:
קללות שבתורת כהנים משה רבינו מפי הגבורה אמרם שבמשנה תורה מפי עצמו אמרם (מגלה לא:), וכתבו התוספות "ברוה"ק אמרן" – שזה בדיוק כמו שאר הנביאים והכתובים. לולי שה' ציוהו להכניס את נאומו בתורה.
שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם הקב"ה ברך בכב' וקלל בח' ומשה רבינו ברכם בח' וקללם בכב', (ב"ב פח:).
עוד העירו על חלוק הקללות, כנסוחו של רש"י דברים כח':
"קללות הללו משה מפי עצמו אמרן ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן.. הקיל משה בקללותיו לאמרן בלשון יחיד וגם כן בקללה זו הקל שבראשונות הוא אומר את שמיכם כברזל.. שלא יהיו השמים מזיעין".
חז"ל חזרו על עקרון זה: "מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה, אטו יראת שמים מילתא זוטרתא נינהי? אין לגבי משה מלתא זוטרתא היא" (ברכות לג:), כלומר: משה ניסח את דבריו לפי דרגתו האישית.
אפילו בתוך ספר דברים עצמו חלקו חז"ל, כדלהלן: בדברים לא' אומר משה ליהושע "אתה תבוא את העם הזה", ודייקו מכך חכמים (סנהדרין ח.) כי משה חשב שזקני העם יסייעו בידו ולכן נקט לשון שתופית "תבא". ולכן פירשו את הפסוק שנאמר לאחר מכן "אתה תביא את העם הזה" – כמשפט שאמר משה מפי ה' שתיקן אותו ואמר לו "טול מקל והך על קדקדם, דבר אחד לדור" (על יהושע לנהל את העם לבדו).
וביומא (עט:) אמרו "דאתא משה ואמר הגדול הגבור והנורא ורבנן היכי עקרו תקנתא דתקן משה".
גם הניסוח הוא כך בדברי חז"ל בכל מקום, ראה יומא (לו:) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, אמר משה בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה הבו גודל כו'. ובמכות (כד.) משה אמר וישכון ישראל בטח, בא עמוס וביטלה. סגנון זה הוא המקובל בין הפרשנים המסורתיים:
"ודרך משה רבינו בכל התורה להזכיר השם הגדול כולו" (רמב"ן שמות טו ב).
"לא הזכיר משה בתורה" (רמב"ן סוף פרשת מטות).
"השלים משה לבאר את התורה ולכן אמר כו'", (רמב"ן דברים כו טז, וכן ברשב"ם בראשית א ה).
בפירוש "הזכיר משה רבינו זאת הפרשה בזה המקום כי חשב שיכנסו תיכף לארץ", (ספורנו ויקרא כה).
"הואיל משה ביאר את התורה, זאת הוקשה להצדוקים.. ואם יאמרו שגם משנה תורה מאת הגבורה, א"כ כבר זייפו תורתינו, שאין דבר זה משמע מפשוטו בשום מקום, ואדרבה משמע פשוטה שמשה רבינו עליו השלום מעצמו אמר המשנה תורה", (ס' הנצחון לרי"ט ליפמן, סי' קכג').
כתב ריב"א בפירושו לתורה פ' קדושים בשם רבי אברהם "שמשה רבינו כשכתב התורה לא רצה לכתוב עונש באחות אביו מפני כבוד עמרם אביו שנשא דודתו דכתיב ויקח עמרם את יוכבד דודתו לו לאשה, ואגב שדלג עונש באחות אביו כך דלג באחות עמו. גם לא רצה לכתוב עונש בב' אחיות מפני כבוד ישראל שיצאו מיעקב שנשא ב' אחיות".
וראה שו"ת ראב"ן לד': "דאפילו מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה, במשנה תורה דריש, וטעמא משום דכל התורה מפי הגבורה נאמרה ואין מוקדם ומאוחר אבל משה שסידר משנה תורה פרשה אחר פרשה לא סידר אלא להדרש".
סקירה מקיפה על הנוסחאות בהן מגדירים פרשנינו הקדמונים את הסגנונות או צורת העריכה והסידור של ספרי התורה והנביאים, נמצאת בעבודתו של ד"ר ערן ויזל: "דעתם של פרשני המקרא בימי הביניים בשאלת חבור ספרי המקרא: היבטים מחקריים ומתודולוגיים", בתוך תרביץ פא-פב.
מגלות מגלות
נאמר בתלמוד גטין (ס:) "תורה מגלות מגלות נתנה[13]", ופירש רש"י: "מתחלה נכתבה מגלת בראשית והדר מגלת נח והדר מגלת אברהם והיינו דקאמר במגלת אברהם כתוב עלי כו'". ובדומה לזה אמרו בירושלמי (סוטה פ"ה) שאחרי שכתב משה כל התורה חזר וכתב פרשת בלעם.
משמעותה של ידיעה זו היא שהתורה לא נכתבה כולה רק בשנת הארבעים למשה, אלא נכתבו חלקים שונים במשך כל התקופה שקודם לכן. ובאמת תהליך זה מוזכר בתורה במפורש:
בזמן מלחמת עמלק נאמר למשה (שמות יז יד) "ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זכרון בספר", הרמב"ן מפרש כי הכוונה לפרשה זו עצמה כמו שהיא כתובה בתורה.
בשמות (כד ז) "ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע". רש"י מפרש "מבראשית עד מתן תורה ומצוות שנצטוו במרה". לכאורה צריכים להניח לפי זה שספר הברית עבר שנוי, מכיון שאין לנו פרשה מיוחדת המתארת את המצוות שנצטוו במרה. הרשב"ם וא"ע מפרשים שספר הברית הוא הכתוב למעלה "ויכתוב משה את כל דברי ה' ואת כל המשפטים", ומשמע שהמדובר במה שנאמר לו בסיני בלבד.
עוד בשמות (לד כז) "ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל", גם שם הכוונה לפרשה זו עצמה (רשב"ם). כתיבת פרשה זו היתה בין לוחות ראשונות ללוחות שניות. הרמב"ן כתב כי נצטוה משה לכתוב להם ספר ברית ובו יהיה כתוב התנאים לקבלת לוחות שניות והמחילה.
האם כל ה"מגלות" נכתבו דוקא בתקופת המדבר? לפי האגדה נכתבו מגלות אלו כבר בדורות קודמים:
וכך מספר המדרש (מדרש רבה שמות ה' יח) על הפסוק "תכבד העבודה על האנשים ואל ישעו בדברי שקר", מלמד שהיו בידם מגילות שהיו משתעשעין בהם. ובפירוש מהרז"ו על אתר כתוב: "ספור בראשית וספורי אדם ונח והמבול והפלגה וספורי האבות", משמע מדבריו שהם הנוסח שלפנינו, (עי' בהגהות רמ"ש לב"ב יד:). וכן מפורש באמת בהמשך המדרש (שמ"ר ה כב בסוף הפרשה): "למה הרעות לעם הזה אמר משה לפני הקב"ה נטלתי ספר בראשית וקראתי בו וראיתי מעשיהן של דור המבול ומעשי דור הפלגה של סדומין". (מהרז"ו: "משמע שספר בראשית היה כבר כתוב כולו ועי' פי"ח מגלות שהיו משתעשעין כו'". ראה בדבריו עוד ביסוס לדעה זו).
וכן מפרש רש"י (יבמות עז.) את המושג "מגלות מגלות ניתנה": "מימי אברהם נכתבה עלי במגלת ספר".
בספר דברי הימים לירחמאל (מדרש חיצוני עתיק, שהשתמשו בו קדמוננו) מסופר: "בימי משה רבינו היו ספרים כתובים שכתבו בהם דברי הימים אשר מעולם אבות הראשונים אשר מאדם הראשון כמו שמצינו באגדה.. ראה בספרים וכתב על פיהן מימי בראשית ועל פי רוח הקדש עשה מה שעשה", (ראה תשובת הרמב"ם לרבי יוסף בן גאביר, טעם זקנים עמ' 74, ונראה שאין סתירה לכתוב כאן).
כך נוקטים גם מפרשי התורה, הישנים והחדשים:
"מצות מילה שנאמרה בפ' לך לך היא בלא תוספת דברים אחר מתן תורה אלא כנתינתה", (אור החיים ויקרא יב ג).
"לוח זה הופיע בספר תולדות אדם בתור רשימת העמים הידועים ומשה העתיקו לתורה ע"פ ה'". (רד"צ הופמן בפירושו לבראשית י' על לוח העמים) וראיה לדבריו שלוח העמים נותן כגבול את "סדום ועמורה אדמה וצבויים", שכבר בימי אברהם נהפכו.
ולמצב זה ישנו גם בטוי הלכתי: במשנה במסכת חולין (קא:) מובאת דעת רבי יהודה שגיד הנשה נאסר למשפחת יעקב מיום האבקותו עם המלאך, וחכמים תמהים עליו: "אמרו לו: והלא נאמר 'לא יאכלו בני ישראל' ולא נקראו אז בני ישראל? אמר להם בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו". הנחת הקושיא של חכמים היא שכוונת רבי יהודה שמקרא זה נוסח כבר בתקופת יעקב, ונגד דעה זו הם מדייקים את הלשון "בני ישראל". תשובתו של רבי יהודה שאכן במקרה זה הוא מודה שלמרות שהפסוק נכתב בספר בראשית לא נאמר אלא בסיני. המשפט "אלא שנכתב במקומו" הוא כמין התנצלות, כיצד הכניס משה פסוק מאוחר לספר בראשית הקדמון? (קושיית חכמים) על זה משיב רבי יהודה שמשה ראה צורך לכתבו במקומו. וכך מסביר רש"י: "כשכתב וסידר משה את התורה כתב המקרא הזה".
מגילות המרכיבות פרשה אחת
יתירה מכל זו מלמדנו הנצי"ב מוולז'ין, כי בתורה ישנם גם פסוקים ובטויים שהיו ידועים ושגורים בעם עוד קודם לכתיבת התורה, ומשה שילבם בתורה על פי ה'. הנצי"ב מסביר בכך גם שינוי לשון בין נוכח לנסתר באותה הפרשה, בכך שמשפט אחד הוא קדום ושולב לאחר מכן בפרשה זו. במקרה זה מדובר בפסוק "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", שכבר חכמים אמרו עליו (פסחים פ"ה) שיעקב אבינו אמרו. הנצי"ב מביא דוגמאות רבות מדברי חכמים לגבי תקופוות שונות: בבא בתרא (כא:) כיצד יואב השתמש בפסוק מירמיה, ולדעת הרמ"ה שם היה זה מקרא שגור עוד קודם וירמיה השתמש בו. כן בתוספות גטין סח. ועוד מקורות רבים.
הנצי"ב מביא גם את דברי חכמים (ויקרא רבה פ"ו) על שני פסוקים בישעיה שאינם משל ישעיה אלא משל בארי אבי הושע. ומרחיב שיטה זו גם להסבר על היווצרות הקרי וכתיב (שהכתיב שייך למקור הקדמון). הוא מסיים את דבריו בדוגמא מצויה מאד: המכילתא אומרת כי בלעם השתמש במשפט מסויים, שאנו מוצאים אותו בישעיה. והכוונה בזה שהיתה קיימת מגילה קדומה ובה פסוק זה (בענין שבועת נח) ובלעם ידע ממנה והשתמש בה, וכן ישעיה. ומסיים הנצי"ב: "הרבה פסוקים בתורה כן הוא", (פירוש הנצי"ב על מכילתא יתרו א, העמק שאלה סי' קסו', ובפירושו לתורה פרשת עקב).
ובבראשית מט' מביא הנצי"ב את דברי חכמים שפסוקים אלו בישעיה נאמרו ע"י בארי, ומסביר שם כי ישנה פרשה בספר מיכה שנאמרה ע"י נביא אחר במקום אחר והוכנסה לספר מיכה, ומסיים כי יש כאלו רבים בנביאים ובכתובים.
הכללים האלו שקובע הנצי"ב ביחס ל"מקומות רבים בתורה", וכן בנביאים, נותנים מקום לרעיונות רבים ומגוונים. אלא שהכל ענין לפרשנות התורה, ואין זה שייך כלל לבקורת כמובן.
חכמים לא למדונו על ידי מי נכתבו המגלות האלו, וגם לא נזכר שהם נכנסו לתורה כצורתן. משה הכניס לתורה על פי ה' כל מה שהיה ראוי להיכנס, ואפשר שמתוך מגלה שלמה שנכתבה על ידי איש אשר רוח בו נכנס משפט אחד בלבד. ולפעמים מוזכר בתורה במפורש המקור:
בספר במדבר (כא יד): "על כן יאמר בספר מלחמת ה' את והב בסופה ואת הנחלים ארנון.. על כן יאמרו המושלים בואו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון..". ומפרש הרמב"ן:
"היו בדורות ההם אנשים חכמים כותבים ספר המלחמות הגדולות, כי כן בכל הדורות, ובעלי הספרים היו נקראים מושלים, שנושאים בהם משלים ומליצות, ..גבורת סיחון במואב היתה נפלאת בעיניהם וכתבוה בספר ואמרו בה מליצות את והב בסופה וכו' ונשאו בה משל בואו חשבון וכו'".
לשון דומה יש גם בבראשית (י) "הוא היה גבר ציד לפני ה' על כן יאמר כנמרד גבור ציד לפני ה'".
המקובלים סיפרו על ספר גדול מאד שרק חלק ממנו נכנס לתורה:
כתב החיד"א (בפרושו למסכת סופרים פרק ששי) כי ספר ויהי בנסוע הארון שתחלתו נזכר בתורה הוא ספר גדול מאד "ולא זכינו לאורו וכתבו המקובלים כי לעתיד לבא יתגלה", וזה על פי דברי חז"ל בשבת (קטז) שאין זה מקום פרשת ויהי בנסוע ושנקראת "ספר תורה בפני עצמו"[14].
חז"ל קבעו גם כללים שהם תוצאות של כל התהליך של כתיבת התורה:
שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, אין מוקדם ומאוחר בתורה, כל פרשה שנשנית – בשביל דבר שנתחדש בה.
דוגמא מעניינת ל"עריכה" של מגילה קדמונית, נותן הרשב"ם בפירושו לבראשית (יד'). לאורך כל פרשת מלחמת ארבעת המלכים ישנן הבהרות רבות לגבי ציוני מקומות: "עין משפט היא קדש", "עמק השדים הוא ים המלח", "חצצון תמר היא עין גדי", ועוד, ופירש שם הרשב"ם כי הטקסט הראשוני נכתב בתקופה קדומה, וההבהרות נעשו על ידי משה לפי המצב בתקופתו.
"מאי טעמא ראשי פרקים דהאזינו בהזי"ו ל"ך? משום דאינהו בגימטריא שבעים ותמניא כנגד שבעים ותמניא צדיקי דאיכתיבא פרשת האזינו על ידיהון", (תשובת הגאון רבי נסים ברבי יעקב, מובאת באבודרהם, סדר הפרשיות, אוצה"ג ר"ה לא.).
מוזרים הם דברי הציוני בשם ר' יהודה החסיד: "הלל הגדול, אחר שניצולו מסיחון ועוד ועברו נחל ארנון נעשה זה השיר. והיה כתוב בחומש עד שבא דוד המלך עליו השלום והסיר מזמורים דמשה וחיברם בתהלים", (ציוני, פרשת חוקת). בכלל נכתבו בשם רי"ח דברים זרים בעניני זמן חיבור התורה, וכמובן אין בסמכותו של שום אדם פרטי גדול ככל שיהיה לקבוע את עיקרי האמונה על דעת עצמו, ומה שקובע הוא הסכמת פוסקי ההלכה, שכן מהותם של עיקרי האמונה הלכתית היא: מי מוגדר כיהודי ומי כמומר, לענין נגיעת יין, ועוד הלכות רבות ושונות (ראה הערה 8).
הרמ"ע מפאנו כותב שמשה כתב יח' פסוקים על מלחמת מדיין, ואיידי דזוטרי הוכנסו לספר יהושע, (מאמר חיקור דין ה' ח'. מגלה עמוקות אופן קיח' בשם קדמונים).
טעויות מובאות במקרא?
לעתים קרובות עולה השאלה בעקבות הצעות שונות של חוקרים, האמנם יתכן כי טעויות שונות חדרו למקרא. אין הכוונה לטעות אישית של הנביא כותב הספר, אלא לטעות אנושית מקובלת שרווחה באותו הזמן, וקיבלה את ביטויה בנביא כמו כל התופעות האנושיות המתבטאות בנביא. ומאידך יש לשאול עד כמה כל הנהגה אנושית או תופעה חברתית המתבטאת בנביאים הינה "קדושה" או חיובית?
אין מתפקידינו ולא ביכלתינו לקבוע כללים בשאלות אלו, אך ליקטנו כמה דוגמאות:
סנהדרין (מז:) קבורה מן התורה מנא לן? מדאקבור צדיקי, דלמא מנהגא בעלמא? ופרש"י שנהגו כן הכל קודם.
בב"ב (קיח.) הקשו למאי בעי קרא דוידברו בני יוסף, ותירצו עצה טובה קמ"ל.
ב"ב (קי:) רצו ללמוד ממקרא שנאמר למה יגרע כו', ודחו: דלמא בנות צלפחד הוא דקאמרי הכי, ופרשב"ם שהיו סבורות שהדין כן.
בפסחים (יז.) נחלקו האמוראים אם הכתוב בחגי שאמרו הכהנים לחגי דבשר קדש הנוגע כו' לא יקדש "אשתבוש כהני" או שאמת הוא.
בחדושי חת"ס חולין מד. כתב כי מה שאמר איוב "ישפוך מררתי לארץ" ובכל אופן חי שנים הרבה אח"כ, הטעם שלא הי' כן באמת רק דימה כן איוב.
עי' אברבנאל (ש"א יג) דיפתח אמר שלש מאות שנה כנז' בפסוק אבל לא דייק כי לא היו דבריו אלא למלך בני עמון ולא לחשבון.
ראה שו"ת רשב"ש סי' קפח' יראה לי שאיוב לא היה בעל מעשים כו' אלא בעל רשעה ובעל עסקים וחשבונות רבים כו' ואע"פ שאיוב התפאר בעצמו שהיה בעל מעשים (כנז' במקרא) אפשר הוא היה מרבה להתפאר במה שלא היה בו.
ראה מלבי"ם בראשית (ח ז) וישלח נח את העורב, בימי קדם היו מחזיקים את העורב לעוף יודע עתידות והיו מיחדים לו בתים מיוחדים שעל ידיו קסמו כהניהם כו'.
ועי' אבן עזרא (במדבר טז יד) העיני האנשים ההם תנקר דרך אנשים חסרי דעת שלא ירצו לדבר על נפשם בגנאי.
הב"י יו"ד קנז' כותב דשמא מה שעשה שאול בהריגת עצמו היה אסור ושלא ברצון חכמים היה.
ובירו' כלאים פרק שמיני, לשיטת איסי פרד הוא כלאים, ואסור לרכב עליו, והקשוהו מדוד שרכב על הפרדה, ותירצו: אין למדין מן התקוע, ופי' מרה"פ: ממי שתוקע עצמו לא כהלכה.
הערות:
[1] בצידה לדרך מאמר ה כלל ג פ"ה "נתנה תורה להמון כמו ליחידים", וביאר לכן שיש בדבריה מה שיועיל להמון אע"פ שליחידים הי' ראוי לכתוב בענין אחר.
באב"ע דברים לב לט: "התורה נתנה לכלל ולא לאחד לבדו", ומבאר בזה למה לא כתבו בתורה ענין שאין הכל מבינים.
[2] במליצה זו משתמש ר' יוסף קמחי בס' הברית (קושטא תע) דף כד: "משל לאדם שרוצה להשקות בהמה לא יאמר לה בדבור אלא ישרוק לה בפיו וכו' כן כתבו הנביאים וכו' כדי שיכילו ויבינו הפתאים ולהמשכילים לא יזיק דבר זה כי הם יבינו".
[3]ועי' תו' זבחים נה. כי דה"י כלשון בנ"א, והיינו יותר משאר ספרים. וכעי"ז בהעמק שאלה סח': "משיחת רב אחאי גאון למדנו דספר תהלים בלשון בנ"א נאמר".
[4] בהרבה מקומות מצינו בקדמונים שקבעו כי יש בפסוק כפל לשון, בשמות יד א: המבלי אין, כתב רשב"ם: כפל לשון, וכ"כ שם אבן עזרא: מצאנו בלה"ק מלות שהם מענין אחד שניהם נחברים והאחד יספיק והנה זאת המבלי אין קברים כמו הרק אך במשה (במדבר יב ב), ובבראשית כה כג כ' רשב"ם: כפל לשון הוא, ובבראשית מט ג: כחי וראשית אוני וכו' דבור אחד הוא דרך המקראות לכפול דבריהם, ושם מט יא: כפל לשון, ועוד שם מט כב, שיש הרבה חצאים בראש המקרא שמזכיר במי מדבר וחוזר וכופל חצי ראש המקרא ומסיים דבורו" כמו נשאו נהרות ה' נשארו נהרות קולם כי הנה אויבך ה' כי הנה אויבך יאבדו, וכ"כ גם בשמות ל לד: דרך מקראות כולל ומפרש וחוזר ואומר, ובדברים לב ה, כ' רשב"ם: בניו מומם כפל לשון של שחת ישראל, ושם לב כג: רשב"ם: אספה אכלה כי דרך המקראות לכפול לשונם, וכן עי' בכור שור שמות יט ג, ובמצו"ד ישעיה לט ז "כפל הדבר ושלש כדרך המקרא", ועי' ר"פ לך לך פרש"י להנאתך ולטובתך, וברמב"ן לפי הפשט אין צורך כי משפט הלשון כן.
[5] כנזכר בשטמ"ק ב"ק ב: משם רא"ש "גם במקרא מצינו לשון נופל על לשון", ועי' נדרים לז: עטור סופרים ופי' הר"ן תיבות יתרות ליפות הלשון, וכן ברש"י בראשית ג טו: דנקט המקרא לשון נופל על לשון, וכן הוא בבעלי התו' עה"ת במדבר לג ד: לשון נופל על לשון וכו'.
ובא"ע שמות כב ה כ': "זו הדרך צחות בלה"ק לומר מלה שוה והוא משני טעמים כמו בלחי החמור חמור חמורותיים רוכבים על עיירים שלשים ושלשים עיירים להם וזאת השנית ערים", כוונתו שעירים השני פרושו עירות והראשון חמורים.
בא"ע בראשית ג כה: ויהיו שניהם ערומים והנחש היה ערום כי באלה הצחות בלשון וכו' והביא שם כמה מקומות לשון נופל על לשון.
וברשב"ם שמות טו ה: "יכסיומו (ב' שורוקין) יכסיומו (שורוק א') היה לו לומר אך בשביל ו' הראשון ננקד כן גם השני וכן מוצאיו ומובאיו היה לו לומר מבואיו אבל בעלילת מוצאיו אמר מובאיו".
[6] בספרי הנביאים התופעה בולטת, כמו ומוצאיו ומובאיו (יחזקאל מג יא) צאינה וראינה (שה"ש) ותגבהינה ותעשנה (יחזקאל טז), ועי' בעמוס והגלגל גלה יגלה ובית אל יהיה לאון, ובישעי (ב ז) ויקו למשפט והנה משפח, ושם (כג יז) פחד ופחת ופח, ובירמיהו: בוקה ומבוקה ומבולקה, בדברי הימים מכנה את עכן: "עכר עוכר ישראל", ובאיוב (לב יח) מל(א)תי מלים, ושם (ו טז) עלימו יתעלם שלג, ובישעי' סא פאר תחת אפר, ובצפני' ב ועקרון תעקר, וכן בירמי' ח: בקרבו ישים ארבו.
פסוקים בולטים בתורה: גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב, קרשיו קרסיו, בשגם הוא בשר, ותכלינה שבע שני השבע ותחילנה שבע שני הרעב, ופסח על הפתח, ועשית לאהרן ובניו ככה ככל אשר ציויתי אותכה, אתה עתה, וירא את הקיני ויאמר וכו' ושים בסלע קיניך, ורבים כאלו, כמו שהראינו לאורך הפירוש.
גם חרוזים אנו מוצאים בתורה, כמו אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא אביאנו, ובתהלים הביטו אליו נהרו ופניהם אל יחפרו.
[7]ועי' רש"י שמות ו כט: וידבר ה' אל משה לאמור וכו' ויאמר משה הן אני ערל שפתיים וכו' וכ' רש"י כי הפסוקים האלו הם הדבור עצמו האמור למעלה דברי ה' ודברי משה אליו חזרה אלא מתוך שהפסיק וכו' חזר הענין עליו להתחיל בו, ועי' רמב"ן שמות טו ה מבואר שם כי בצווי ועשיה התורה תכפול ולכן תקצר בפעם השניה, ובויקרא טז ברמב"ן כי דרך הכתובים כשיזכירו ענין ישלימו סוף ענינו אף שאין זה במקומו.
[8] ובזהר בהקדמה מאריך לגנות הסוברים כי התורה ספורי היהסטוריה כי היסטוריה כ"א יכול לכתוב, ובא לשלול שלא נאמר כי אלו ספורים מענינים בעלמא להודיעינו הספור לעצמו, אלא שיש סבה לכתיבתם. אמנם על כרחנו יש ענין בידיעת הספור עצמו, שהרי רק זה מה שאנו מבינים מהרבה דברים וספורים מן התורה וא"כ כשאנו קורים דברים אלו, הקריאה היא לשם ידיעת הספור שהרי אין לנו דבר אחר מזה, ובעל כרחנו משום שיש ענין בידיעה עצמה.
[9] ידועים דברי הרמב"ם במורה נבוכים (ומביאם הרמב"ן פ' מסעי), שהתורה מפרת את המסעות, כדי להראות שכל פרטי הנסים והתיאורים שבתורה הם היסטוריה מתועדת, ולא אמירות בעלמא. וראה בהקדמת רד"ל לפדר"א "מסירת השמות הוא מאמת הדברים". והגר"א באדרת אליהו פ' בראשית כותב, שכתבה התורה כל מעשי הקדמונים שלא יאמרו העולם קדמון כי יש לנו מסורת עד הבריאה.
[10] ובשמות ו יג הביא רמב"ן פירש"י וידבר וכו' הוא הדבור עצמו האמור לעיל אלא מתוך שהפסיק הענין חזר עליו להתחיל בו ושנאה הכתוב בשביל שהפסיק הענין וכך היא השטה כאדם שאומר נחזור על הראשונות, וכ"כ א"ע שם.
[11]וברמב"ן שמות כה ט: והכפל לחזוק וזרוז, ובשמות כג יג: ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, פי' רשב"ם חוזר ושונה וכופל אזהרותיו. וראה אבן עזרא ויקרא כו יג, ששאלו ריקי מח כי הקללות מרובות מן הברכות, והשיב כי בקללות האריכה תורה כדי להפחיד, ועי' עוד מכות יא. מפני מה נאמרה פ' רוצחים בס' יהושע בלשון עזה מפני שהן של תורה (לקיים מצוה הכתובה בתורה, רש"י), ועי' רמב"ן שמות טו ו: והוא כפול כדרך הנבואות, ולשון זה באבן עזרא במדבר יב: בחלום אדבר בו כפול כדרך הנבואות, ועי' רשב"ם בברכות יעקב פ' ויחי: וימררהו ורבו כפל לשון של חצים, אביר יעקב כפל לשון של רועה אבן ישראל, הורי כפל לשון של גבעות עולם, וכן שמות יד יא.
ועי' במשנה תורה פרשת עקב פסוק אחד חוזר ג' פעמים בסוף כל ענין "כי מה ה' אלקיך דורש מעמך כי אם לאהבה אותו וליראה אתו ובו תדבק ובשמו תישבע", וכן בישעיה ו בנבואת הזעם חוזר על עיקר הנבואה "וישח אדם וישפל איש" וכו' ג' פעמים כלשונו בסוף כל חלק מהנבואה.
ובשבת אמרו בלו' מקומות הזהירה תורה על אהבת הגר, והיינו שהתורה הזהירה במקומות הרבה והטעם כדי לחזק הענין.
[12]אמנם מאמר זה אינו מובן, ראה מת"כ שמפרש כפשוטו, שנזכר כל א' בפרשה ז' פעמים, ובאמת אין זכר לכל השביעיות האלו. "פרה" נמצא 5 פעמים, הזאה 4 שרפה 5 פעמים, טמא 19 פעמים, טהור 7 פעמים, והמדרש עצמו (בחלק מהמקומות) כ' אם יאמר לך ה' כהנים הרי משה ואהרן בכלל, ובפי' אמרי יושר כ' דהכוונה לז' פרות שנמנו במשנה ועוד דוחקים כאלו, והגר"א מפרש ש"חטאת" ב"פ הוא ממנין פרה ושבע שרפות הם הדברים הנשרפים וטומאות הם ז' מיני הנטמאים וטהורים הם ז' נטהרים וז' כבוסים הוא משום דוכבס הכהן חל על ב' הכהנים המוזכרים קודם, וי"מ כדמסיים בפסיקתא מהו מזוקק שבעתיים שהתורה נדרשת מט' פנים אף פרשה זו יש בה מט' טהרות וכו' והיינו דכל אלו יחדיו הם מט' (אם נאמר ש"לא יטהר" לא בכלל טהרות), וזה רק לגי' פסיקתא דלא מסיים לתרץ הא דמשה ואהרן וכו'.
[13]הדברים נאמרו ע"י ר' יוחנן משם ר' בנאה. וגם ריש לקיש מסכים עמו בחלק מן הפרשיות כמו שכתב רש"י שנכתבו כל א' במגלה לבדה וחזר אח"כ משה וקשרם ושלבם בתורה כמו שציוהו ה'. ובתוספות שם כתבו כי לפי כל הדעות נתנה התורה מגלות מגלות ונכתבה חלקים לפני שהיתה שלימה, אלא שלפי ריש לקיש הכל היה על פי הסדר הזה, ולר' יוחנן לא היה מתחלה ע"פ הסדר שיש היום. וכן מוכח מהמקורות המפורשים בתורה, כדלהלן.
[14]בנוגע לספר זה, ראה: "קריעת ים סוף כחלק ממלכות ה' בעולם".