לחלק ראשון
חילופי נוסח במקור
חילופי נוסח בין מקורות מקבילים, סודות? או לשון בני אדם?
הרשב"א בתשובה (ח"א יב) נשאל על סבת הדברים השנויים בתורה בשני גירסאות כמו שמות היוחסין ועוד, והשיב:
"שאר החלופין שתמצא בכתובים בדברים שאין הענינים מתחלפים אינה שאלה לפי שאין הכתובים שומרים המלות רק הכוונות וזה יקרה אפילו בגופי תורה גם בעשרת הדברות קרה כן ולא הקפידה התורה רק בשמירת הענינים גם בשמות בני אדם יקרה כן בבני שמעון וכו' לפיכך לא הקפידה תורה דקדוק המלה כיון ששייר הכוונה".
המונח "שומרים המלות לא הכוונות" מקורו כנראה באבן עזרא בכמה מקומות, ראה אבן עזרא בראשית ה כט: "נחמה מנוחה כי העברים ישמרו הטעמים ולא המלות". ובשמות יא ה: "הנביאים אינם שומרים המלות רק הטעמים", ובשמות יח: "מנהג להם פעמים "האחד" פעמים "הראשון", ושם יח כא: "כבר הודעתיך כי אנשי לשון הקדש אינם שומרים המלות רק הטעמים ע"כ לא נתפש על חסר ומלא כאשר אפרש עוד". (וכבר בהקדמת התורה גילה דעתו שאין לדרוש חסרות ויתרות: "הנותנים טעם מפני מה משה כ' "ימלך" ומעתיק ס' משלי כ' "ימלוך" טעמיהם טובים לתינוקות").
גם בשאלה הספציפית של י' הדברות האריך בזה האבן עזרא והביא דוגמאות, וכן אחריו ברמב"ן שם בענין זה (שמות כ ח): "רבותינו אמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו ולא הקפידו בלשונות אחרים שנתחלפו (בין הדברות) כי זכור מ"ע ושמור מל"ת ואין ראוי למשה שיחליף דברי ה' אבל אם החליף בדבור השני וכל תמונה ואמר כל תמונה בחסרון וא"ו והוסיף אותה בועל שלשים וכן כל כיוצא בזה בשאר הדברות אין בכך כלום כי הכל אחד, והטעם הזה לא יסבול אותו אלא מי שרגיל בתלמוד", עכ"ל. המשפט האחרון בדברי הרמב"ן הוא עיקר גדול להבנת המקרא ולהבנת התלמוד.
תוספת קטנה יש ברמב"ן בתחלת פרשת עקב: "מנהג הכתוב בכל מקום לשנות מעט בהזכירו השמות פעמים בין בשם מקום בין בשם אדם וכ"ש בכאן שהם שוים כי מוסרה ומוסרות אינו שנוי והפרש וכן חר הגדגד והגודגודה שם אחד". כאן כבר יש רמז שזהו מנהג הכתוב, דהיינו שיש בזה ענין, וכאמור כבר בתוספות ב"מ ס: "וא"ת ולמה שינה בלשון לכתוב כספך לא תתן בנשך ובנשך לא תתן אכלך ויש לומר כיון שהוצרך שני לאוין אורחא דקרא לכתוב לשון משונה שהוא נאה יותר".
ומענין לראות כיצד התייחסו לדבר הפוסקים כאשר עלתה שאלה הלכתית מכחם של שינויי כתיב בנביאים. כיצד יש לכתוב בגט את השם "דוד"? בנביאים מכונה דוד בכתיב חסר, ובכתובים מכונה תמיד מלא. ה"בית שמואל" בהלכות גיטין ("קונטרס שמות אנשים") מכריע בשם בעל תרומת הדשן, שיש לכתוב דוד חסר, משום שכך הוא בתהילים, ואף שבדברי הימים אינו כן: "יש לסמוך טפי (יותר) אתהלים שכתב דוד בעצמו".
בדברי הרמב"ן (שמות לג יא) משמע שאין שיטתיות בכתיב: "וטעם בן נון בא בחירק תמורת סגול וכן דברי אגור בן יקה ועם כל זה אני תמיה מדוע לא נמלט בשם הצדיק הזה אחד שיבא כמנהג". מתחלה סבר הרמב"ן כי "בן" בחירק בא על דרך מקרה כמו שבא באגור בן יקה וזו אפשרות מתקבלת, אלא שעל זה הקשה: אם כן מדוע לא נמלט איזה מקום שיהיה כתוב כהלכתו[1].
שירת דוד ביום הציל אותו ה' מכף כל אויביו ומכף שאול, נמצאת פעמיים בכתובים: בתהלים (יח) ובשמואל (ב כב) וביניהם חלופים רבים בפרטי הלשון, ספר תהלים נכתב על ידי דוד, ואילו ספר שמואל לא נכתב על ידו. ושניהם עוסקים בשירה הזו, ששר דוד "ביום הציל אותו ה'". וכתב הרד"ק שמחבר שמואל לא השגיח על החילופים האלו, וכן בש"ב כא'.
ודוגמא בולטת יש בירמיה (כו יח): "מיכה המורשתי היה נבא בימי חזקיהו מלך יהודה ויאמר אל כל עם יהודה לאמור כה אמר ה' צבאות ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער", זהו באמת ציטוט מספר מיכה (ג יב) "לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה", למרות ההבדלים הקטנים.
ובמלכים (ב יד ז) "ככתוב בספר תורת משה אשר ציוה ה' לאמור לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת" ואילו בתורה (דברים כד טז) אין את המלים "כי אם" ובמקום "יומת" "יומתו".
כל הדיון הזה הוא על הנימוקים לניסוח של הנביא כותב הספר, ואינם עוסקים כלל באופן שימור הנוסח. יוצאת דופן היא דעתו של בעל מנחת חינוך (מצוה תריג') שספר תורה כשר גם אם לא דקדקו בו בחסרות ויתרות שאינן משפיעות על המשמעות, כגון: אהרן, אהרון. וכותב "אותם שלא נשתנה פירוש המלה אינו מזיק כלל ופשיטא לי דאינו מעכב כלל, וזהו שכתבו שכל התורה שמותיו של הקב"ה כיון שאינו משתנה המשמעות לית לן בה". אפשר לסייע את דעתו מההלכה (מגלה ח:) שספר תורה כשר גם בשפה היוונית, והרי בשפה היוונית אין אפשרות לתרגם את החסרות והיתרות, ומכן מוכח שהספר כשר כל שהוא מובן. (אמנם אפשר להתווכח ולטעון שספר יווני לעולם לא יהווה מקור, אך ספר משובש בעברית הוא מטעה. לא ברור שזו סבה להחזיקו כפסול יותר מן היווני).
הסבר על פי שפות זרות נמצא במקומות רבים, וראה רמב"ן דברים (לג כה): "דבאך כמו זבאך כי האותיות האלה יתחלפו תמיד יאמר מדהבה במקום מזהבה וכל הארמית כן וכן כל ל' זכירה וכן זהב זקן זנב וכן נזעכו במקום נדעכו זחלתי ואירא כמו דחלתי".
ומענין לראות דוגמא נוספת של הסבר לאריכות לשון בנביא:
"הרי הוא אומר (שמואל א' ט') "כבאכם העיר כן תמצאון אותו בטרם יעלה הבמתה לאכול כי לא יאכל העם עד באו כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקראים", וכל כך (אריכות) למה? לפי שהנשים דברניות הן, ושמואל אמר: כדי להסתכל ביפיו של שאול", (ברכות מח:).
הרי שאריכות הלשון בנביא, היא מפני שהוא מצטט את דיבורם של נשים שהיו פטפטניות, או שסתם חפצו להאריך בדיבור עם שאול מפני שהיה נער יפה.
"לאו דוקא" בתורה?
הרא"ש בפסחים (קכא:) כותב: "יש מקשין, כיון דקרא קאמר תספרו חמשים יום למה אנו סופרים תשע וארבעים? ודוחקין כו', ולי נראה דאין צריך לדחיקות הללו.. ומ"תספרו חמשים יום" לא קשיא מידי שכן דרך המקרא כשמגיע המנין לסכום עשירית פחות אחת מונה אותו בחשבון עשירית ואינו מניח על חסרון האחד כיו"ב כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים וכן ארבעים יכנו". וכן היא דעת אבודרהם הל' פסח. ובריטב"א מכות כב. ארבעים יכנו לאו דוקא אלא לט'[2].
ועי' שמות כט ל: "והקטיר עליו אהרן עליו קטרת סמים בבקר בבקר", וכתבו בעלי התוס': לאו דוקא אהרן, ועי' רמב"ן. והכוונה כי ברוב המקומות התורה מפרשת אהרן ובניו, או בני אהרן הכהנים, וכאן נקטה אהרן באופן אישי, אבל הוא לאו דוקא.
הרשב"ם שמות כט ט, כותב כי לפי הפשט אין לדקדק סדר לבישת בגדי הכהנים שבתצוה הוא סדר א' ובאחרי הוא סדר אחר.
הרמב"ן בתחלת פרשת ויקהל כתב כי הכתוב מונה פקודת איתמר כמ"ש "ביד איתמר". "ואל יקשה עליך בעבור שימנה מזבח הנחשת והוא פקדת אלעזר כי לא יחוש להוציא דבר אחד מכלל הדברים שהם בכלל איתמר". וכן כתב עוד הרמב"ן בספר המצוות (בשרש השני) והביא מפר' וישב מונה ע' נפש מיעקב אשר יולדו לו בפדן ארם, והנה מהם נולדו במצרים והם בני יוסף אלא לא חש הכתוב להוציא א' או ב' .
ועי' רמב"ן פ' בא כי התורה נקטה בברית בין הבתרים ארבע מאות שנה אף שהי' ארבע מאות ושלשים לפי שלא חשה לדקדק על הפרט הזה בזמן שהוא מוכח מן החשבון ונקטה המספר השלם.
ועוד ברמב"ן ויקרא ג "ועל דעתי לא יקפיד לשון הקדש בשם הבהמות אשר להם שמות לזכר ולנקבה ואמר כשב שור לנקבה". וברמב"ן בראשית לו י: "וטעם אלה בני עדה כי על הרוב, כי עמלק אינו בנה, וכן אלה בני יעקב אשר יולדו לו בפדן ארם אינו על בנימין". וכן ברמב"ן בענין שור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו כו' כתב דאע"ג דאינו נוהג בשור ושה רק בנקבה מ"מ איידי דכתב לעיל הגונב שור ושה כו' עי"ש.
ובאבן עזרא שמות כה ג, כי התורה מנתה טו' דברים כנדבה אע"פ שא' מהם אינו נדבה כי על א' לא נדקדק.
ואמרו חכמים (תמיד כז) בג' מקומות דברה תורה ל' הבאי, ופירש רש"י: גוזמא, כאדם שרוצה לחזק דבריו.
ברור שאין זה חסרון לתורה בכך שהיא מדברת כלשון בני אדם, אלא הוא חלק מטבעה של התורה, שניתנה לבני האדם ומדברת כלשונם. ודוקא אם לא היתה מדברת בלשונם היה זה יכול להיות חסרון.
הנביאים נכתבו ברוח הקדש
ההבדל בין הספרים שנחשבים על כתבי הקדש לבין שאינם כאלו, הוא שנכתבו ברוח הקדש (מגילה ז.), והכוונה שהכותב הוא בעל רוח הקודש, כמו שמצינו שם בגמרא שהוכיחו מהופעה אחת של רוח הקדש אצל הכותב, כי אסתר "נאמרה ברוח הקדש".
אבל אין הכוונה שהסגנון אינו של המחבר, שהרי מצאנו בדברי חכמים שאמרו שבעלי רוח הקדש נענשו על דבריהם שלא היו ראויים. כמו שאמרו על ישעיה שאמר בתוך עם טמא שפתיים אני יושב (יבמות מט:), ודוד על שאמר זמירות היו לי חקיך (סוטה לה.). ועל שאמר שירה במות שאול (מו"ק טז). ועל דבורה שהתייהרה באמרה שקמתי אני (פסחים סו:).
וכן ראה במסכת יומא (סט) שביארו ההבדל בין ירמיה שלא אמר על ה' "נורא" משום ש"סבר איה נוראותיו", אבל דניאל "סבר הן הן נוראותיו" ולכך אמר נורא.
וכן מעיד הרב זאב וולף זצ"ל בשם החזו"א (בספרו נביאי אמת) שמה שאמרו חכמים (סנהדרין פט') שנבואת נביא יכולה לבא מתוך קל וחומר שדרש הנביא מכח נבואה אחרת שנאמרה לו בהזדמנות קודמת. וכן ציטט שם מדברי האברבנאל, וכשנשאל החזון איש "א"כ מה כ"כ קדושת הספר, השיב כי נכתב ברוה"ק כמו עזרא ונחמיה וכל שאר כתבי הקדש". מכאן מובן כי הסגנון יכול להיות ניסוח של הנביא[3].
ואין ספק שבדברי הכתובים יש מחכמתו של המחבר. ראה בסנהדרין (צב:) "יוצק זהב רותח לפי נבוכדנצאר שאלמלא סטרו מלאך על פיו בקש לגנות כל שירות ותשבחות שאמר דוד בס' תהלים", ופרש"י: "יוצק זהב: מיירי בשבחו דנ"נ, לגנות: שהי' מסדר שבחות נאות יותר מדוד ואלו אמרן הקב"ה היה נוטה אחריהן יותר מאחרי השירות שעשה דוד". וראה גם בתוספות (חולין נז:) שמעשה רבי שמעון בן חלפתא בנמלה, שהוכיח ממנו ש"אין לה שוטר", היה "לברר הדבר ולהודיע איך ידע שלמה" שאמר לך אל נמלה אשר אין לה קצין כו'.
וכבר ביאר את הדברים הנצי"ב בכמה מקומות (העמק שאלה שאלתא ט, העמק דבר ברא' כג), וראה רבינו בחיי (ויקרא ח ח) בשם המורה נבוכים, כעין זה.
כך מצאנו לרד"ק ואברבנאל בהקדמה לירמיהו שכתבו כי ירמיה שונה סגנונו מישעיה בעבור כי לא היה בעל סגנון כ"כ, והיינו שהנבואה היא החכמה הבאה לו אבל הסגנון הוא של הנביא. וכמו שאמרו בסנהדרין (פט) דאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד ופרש"י שלכ"א היא באה בלשון אחר.
ובמדרש (שמו"ר כט ט) איתא: אמרו הנביאים לירמיהו מה ראית לומר מלך הגויים כל הנביאים קורין אותו מלך ישראל ואתה אמרת מלך הגויים אמר להם שמעתי ממנו נביא לגויים נתתיך וע"כ אמרתי מלך הגויים[4]. וראה בפסק"ר (פ' מד'): "אומרים על אליהו והושע שאכזריים היו כו' שאמר הושע מה תתן להם רחם משכיל ושדיים צומקים כו' אלא ברחמים אמרו..". ושם: "כל הנביאים נתנבאו בלשון נפילה הושע לא עשאו אלא מתקלת" (ל' תקלה).
ויתירה מכל זו מצינו (מגלה יד:) "יאשיה היכי שביק ירמיה ושדר לחולדה מפני שהנשים רחמניות הם", הרי שאפילו כשמבקש נבואה הולך אצל אשה שהיא רחמנית ויש הבדל בתוצאות, כי כל נביא כפי טבעו הוא משיג הדברים הראויים אליו, וגם שתבקש רחמים.
ובודאי כך הוא בכתובים שאינם נבואה אלא רק מבעלי רוה"ק, והלשון הרגיל בש"ס הוא "שלמה בחכמתו", כמו ברכות ד. סוטה מד. סנהדרין קב: שבת קנא קנג, ובשבת (ל.) שואלים על ספר קהלת: "שלמה איה חכמתך לא דייך שדבריך סותרין דברי עצמך גם סותרין את דברי אביך". ובירושלמי מכות (ב ו) כינויים של הכתובים הוא: "חכמה" ובמקום תנ"ך אמרו "תורה נבואה חכמה"[5].
וגם בתוך הנביא יוכל להיות דברים שאינם ברוה"ק כמ"ש, כמו באיוב (לו) פתיחת מענהו של אליהוא אמרו עליו (בויק"ר פ' תזריע) דאפשר שלא ברוה"ק נאמר, וראה בפי' הרד"ל כיון שאינו עיקר המענה אלא פתיחתו אפשר לאו ברוה"ק נאמר[6].
וכבר האריך הרמח"ל בספרו לשון למודים וכתב סגנון כל נביא ונביא היאך הוא ואיזה דרך דיבר ע"ש שמאריך. והרמב"ם (מו"נ ח"ב פכ"ט): ודע כי לכל נביא ביטויים מסוימים מיוחדים לו, כאילו הם שפת אותו האיש – כך מבטאהו (=כך הנביא מבטא את) החזון המיוחד לו, למי שמבינו".
וכל הנביאים המתארים תקופות ארוכות, בהכרח משתמשים במקורות רבים. וראה בחדושי ר"ן (שבת יג:) במה שרצו חכמים לגנוז את ספר יחזקאל, שתמיה מה טעם רצו לגנוז יחזקאל הא נביא גדול היה? וי"ל שלא הוא עצמו כתבו כדאיתא בב"ב. הרי שמכיון שלא הוא כתבו יש בזה הבדל לגבי תוכן הספר, עד כדי שיהיה אפשר לגנזו[7].
ודי בדוגמאות אלו, בכדי ללמוד על האפשרויות השונות להסביר את המקראות.
ונסיים בדוגמא קיצונית מתוך ירושלמי (תענית פ"ד ה"ה) על הכתוב בירמיהו (לט ב) "בתשעה לחדש הבקעה העיר", שהוא קשה הלא היה ביז' לחדש ולא בט', ותירצו: א"ר תנחום קלקול חשבונות יש כאן, ועי' במפרשים וריטב"א ותוספות ר"ה יח: שהכוונה שבאה לבבל שמועה לא נכונה ע"פ קלקול החשבון, וכתב הנביא ע"פ השמועה הזו.[8]
הרי כל פירוש המקראות לפי השכל, אינו ענין של "מותר" או "אסור", אלא של ידיעת המסורת ומשמעותה.
התורה והמיתוס
כנגד שיטת ה"מיתוס והפולחן" של גונקל ובעלי בריתו, פיתח קאסוטו את השיטה לפיה התורה באה להוציא מן המיתוס ולדחות אותו. אך כבר קדמוהו מפרשי התורה של העת החדשה. עצם הרעיון בודאי מובן מאליו הוא, ונמצא כבר במדרש:
"לא נברא ביום ראשון כלום, שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע, וגבריאל בצפונו, והקב"ה ממדד באמצעו אלא "אנכי ה' עושה כל נוטה שמים לבדי" (ב"ר א ג).
הפסוקים המפורסמים בבראשית (ד כד): "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי ישב אהל ומקנה: ושם אחיו יובל הוא היה אבי כל תפש כנור ועוגב: וצלה גם הוא ילדה את תובל קין לטש כל חרש נחשת וברזל ואחות תובל קין נעמה". היו במשך דורות הדוגמא הקלאסית של מקראות שעליהן אמרו חז"ל (חולין ס:) "ראויין לישרף והן הן גופי תורה", כלומר: בעיני הקורא נראה שאין מניעה לשרפן ואין בהם שום קדושה, אבל באמת הן מגופי התורה.
רבי מנחם המאירי כתב על כיוצא בזה:
"תורתינו וספרינו נחלקים לג' חלקים והחלק הא' אין ראוי בהאמנתם רק הנסתר לא הנגלה כלל, כמו מגדל וראשו בשמים שהוא גוזמא, כענין המצוות השכליות וכן מה שבא בספורי חדוש העולם ושאר המופתים שאין כוונתו כלל אלא לעצמו לא לשום דבר זולתו, ומזה המין קצת ספורי התורה כמו ותמנע היתה פילגש וכיו"ב מן הפסוקים שלא יצא לנו מהם שום מדה או צד מוסר והממציא בזה נסתר או תוך הוא מבהיל ופתי וסכל ומתיגע לריק", (בפרושו לאבות פ"ג מי"א).
לדעת המאירי אין בהם שום "תוך" מיוחד, ולא באו אלא כחלק מן המשנה ההיסטורית המקיפה שעיקרה נצרך לתורה.[9] אך בפרוש המלבי"ם לפסוקים אלו כתוב:
"לדעתי בא הספור הזה כהרבה ספורי התורה אשר באו לעקור דעות כוזבות וספורי הבל אשר התפשטו בימי קדם בין העמים ואשר המציאו כהני האלילים בימי החשך ויש עוד היום שארית מן המיתולוגיה שלהם שהיו מייחסים לכל איש שהמציא איזו חכמה או איזה מלאכה כח אלילי והיו אומרים שאליל פלוני המציא ישיבת אהלים.. וכן האשה אשר דברו עליה גדולות בהמיתולוגיה ושמו במרום קינה[10] היא נעמה אחות תובל קין.. והידיעות האלו נצרכו מאד בימים ההמה".
כך על הכתוב בבראשית (ו ב) "ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו כו' הנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגבורים אשר מעלם אנשי השם". כותב המלבי"ם:
"ידוע בקורות העמים הקדמונים שהיו מאמינים שבני אלהים חושקים את בנות האדם והיו מהבילים שכשהאשה הטובה תמצא חן בעיני בני אלהים ויבאו אליהם וילדו להן, וסיפר שכפי מחשבת הדור ההוא והבליהם אמרו שבני אלהים הם .. ובאופן זה זנו הנשים מחמת בעליהם עם אנשים שההבילו עליהם שהם בני אלהים.. אבל דע שכל הספורים והגדות אלו שעליהם בנו כהני האליל כל עיני הע"ז וספורי אלילים והמיתולוגיה שלהם הכל הוא שקר וכזב רק המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם שכל גבור שעמד או איש שעשה לו שם ע"י חכמתו ומעשיו היו מיחסים לו אלהות"
הרי שלדעת המלבי"ם כל הכתובים שבני האלהים ראו את בנות האדם וכו' אינם אלא נסוח מיתולוגי קדמון, והתורה מעתיקה אותו בלשונו הקדמון ומבטלת אותו בהוספת משפט: "המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם"[11]. (בדומה לזה מפרש המלבי"ם את המעשה בצפורה אשת משה שמלה את בנה בעת שה' ביקש להמית את משה, כמותאמת לחשיבה אלילית מדיינית, ראה שם).
ספרי הנביאים
האם ספר המיוחס לנביא מסויים, יצא בהכרח מידיו כצורתו הנוכחית באותיותיו?
כבר נתבאר בתלמוד (ב"ב טו.) כי היחוס המקובל למחבר הספר אינו אלא באופן כללי: "יהושע כתב ספרו, והכתיב וימת יהושע בן נון עבד ה', דאסקיה אלעזר. והכתיב: ואלעזר בן אהרן מת דאסקיה פנחס. שמואל כתב ספרו, והכתיב ושמואל מת, דאסקיה גד החוזה ונתן הנביא". רש"י הרחיב את הדברים יותר מאשר 'וימת יהושע', ובפרושו ליהושע (טו יד) מפרש שהמעשה הנזכר שם היה אחר מות יהושע, וכ"כ רש"י עוד ביהושע (יט מז) שמעשה הנזכר שם היה אחר מות יהושע והיינו שאחר מותו הוסיפו בזה.
כן הובאו לעיל דברי המדרש (ויקרא רבה פרשה ו): "ב' פסוקים אלו (ישעיהו ח כט-ל) בארי אבי הושע אמרם ולא היה בהם כדי ספר ונטפלו בישעיה". פסוקים אלו משולבים באמצע פרק. עוד מצאנו כזאת במדרש רבה ויקרא (יט ה) שהמקרא (דברי הימים ב טו) וימים רבים כו' עזריה בן עודד הנביא אמרו[12].
ברד"ק (שופטים א) כתב כי המלים "עד היום הזה" שבספר שופטים נוספו על ידי שמואל הנביא.
האבן עזרא (ישעיהו מ') רומז את דעתו כי הנבואות שבישעיהו מפרק מ' ואילך אינם שייכות לישעיהו, אלא לנביא שלא היה ידוע שמו. וראה בב"ב טו. שחזקיה וסיעתו כתבו ישעיה, וכתבו רש"י ותוספות דלאו דוקא חזקיה שהרי מת קודם ישעיה (דה"ב ב לב) אלא סיעתו שהאריכו ימים אחריו. על עריכה וסידור גרידא לא היו מציינים אותם כמחברים, שהרי ציינו בבריתא זו שמואל הנביא כתב ספרו, ופירשו שם שלא כתב אלא עיקר הספר אבל חלק גדול מאד, מ"ושמואל מת" והלאה, כתבו גד ונתן, וכן עוד שם, הרי ברור שעיקר חיבור ישעיה היה מחזקיה וסיעתו, (אך ראה רחל מרגלית 'אחד היה ישעיהו', שמוכיחה שאבן עזרא לא התכוין למה שניסו להסיק מדבריו, וראה בזה דברי רד"צ הופמן. שז"ר ורובשוב הביאו סיוע ממכות כד. ראה 'תולדות בקורת המקרא' עמ' 16).
מעניינת מאד האבחנה הנמצאת בתוספתא בהקשר לקטעים סמוכים במקרא שאינם רצף אחד אלא ליקוט של כמה ענינים:
"הזקנים אומרים (במקרה שנמצאת עגלה ערופה) "ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו", כהנים אומרים "כפר לעמך ישראל אשר פדית" וגו', ורוח הקדש אומרת "ונכפר להם הדם", שלשה דברים, מי שאמר זה לא אמר זה" (תוספתא סוטה ט ב). הכוונה כאן לפסוק שהוא רצף אחד בתורה, אך בעצם הוא דבריהם של שלשה גופים.
והתוספתא מביאה סיוע לדבריה מדוגמאות נוספות:
"כיוצא בדבר אתה אומר "משא נינוה ספר חזון נחום האלקושי", "אל קנוא ונוקם ה' נוקם ה'" וגו', "ה' ארך אפים וגדל כח" וגו', "גוער בים" וגו', כל פרשה זו עירובי דברים מי שאמר זה לא אמר זה. כיוצא בדבר אתה אומר "למנצח אל תשחת לדוד מכתם", "האמנם אלם צדק" וגו', "אף בלב עליות" וגו', "זורו רשעים מרחם" וגו', כל פרשה זו עירובי דברים מי שאמר זה לא אמר זה" (שם הל' ו-ז. וכעין זה במדרש שמואל הוצ' בובר, י ד).
בתוספתא מובאות דוגמאות נוספות שניתנות להתפרש כחלוקה על דרך הדרש, אך הדוגמאות מנחום (א) ומתהלים (נח) צריכות תלמוד נוסף.
על הסדר הפנימי בספרי הנביאים אמרו חכמים:
"בשנת מות המלך עזיהו וגו' (ישעיה ו א) זה היה תחלת הפרשה ולמה נכתב כאן לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה. כיוצא בו בן אדם עמוד על רגליך (יחזקאל ב א) ויש אומרים בן אדם חוד חידה (יחזקאל יז ב) זה היה תחלת הספר ולמה נכתב כאן לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה. כיוצא בו הלוך וקראת באזני ירושלים וגו' (ירמ' ב ב) זה היה תחלת הספר ולמה נכתב כאן מפני שאין מוקדם ומאוחר בתורה. כיוצא בו גפן בוקק ישראל (הושע י א) זה היה תחלת הספר ולמה נכתב כאן לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה. כיוצא בו אני קהלת הייתי מלך בירושלם (קהלת א יב) זה היה תחלת הספר ולמה נכתב כאן לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה", (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מס' דשירה פרשה ז).
כתובים
בכמה מקומות דובר על הסתירות שבין מלכים לדברי הימים, עיין למשל בשו"ת חוות יאיר סי' קעב':
"מצינו פסוקים רבים בשני חיי מלכים גם בשאר דברים שסתרו קראי דמלכים לקראי דדברי הימים".
בספר גבורת ארי לבעל השאגת אריה על מסכת יומא (נב:) כתב טעם לדבר כי עזרא העתיק מספרים קדמונים שהיו ביניהם סתירות ולא רצה לשנות.
המפרש לדברי הימים המיוחס לרש"י מציין במקרים של סתירות "עזרא ספרים מצא", ובדה"א ח' כט' כותב: "פרשה זו כתובה ב' פעמים בספר זה", וכן: כשנמצאו זוגות.. הוצרך לכתוב ב' פעמים שאין סדר יחוסן שוה", וע"ש ז' יג'.
ראה באברבנאל על הפסוק "אניות תרשיש" (מלכים א כב), כי עזרא בהעתקתו (דברי הימים ב כ לו) כתב "אניות ללכת תרשיש", אבל הכוונה המקורית היא לסוג אניות, כי אין הדרך לתרשיש עוברת בעציון גבר.
בספר משלי מוזכר כי הוא מורכב מכמה ספרים שהיו נפרדים בתקופה קדומה. בפרק כד' נאמר "גם אלה לחכמים", ובסמוך "גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה". בבאור הגר"א למשלי כתוב: ספר משלי העתיקו חזקיה מלך יהודה ואנשיו מדברי שלמה אבל אספו גם מעוד חכמים כמו אגור בן יקה ונקרא לשלמה ע"ש רובו. וכן פירש המלבי"ם "אגור בן יקה איתיאל ואוכל שמות אנשים המה" וכדעת אבן עזרא.
בפרוש הגר"א סוף משלי כתב על ספר תהלים ש"אספו הרבה שירות חבר מי שחבר". ובמדרש שיר השירים (ד א וכן בקהלת רבה ז) רב ור' יוחנן מונים את עזרא בין אומרי השירות בס' תהלים. מכיון שלא מצינו לו שום שיר יש לאמור שהכוונה לכך שכיון שהבחינו במזמורים מתקופת שיבת ציון, הזכירו אותו כמאסף השירות, בהתאם לפעלו בדברי הימים וכל פועל אנשי כנסת הגדולה. והמפרשים נתנו נימוקים לקביעות כאלו בכמה מקומות:
תהלים נא: "היטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים. אז תחפוץ זבחי צדק, עולה וכליל. אז יעלו על מזבחך פרים". כתב אבן עזרא: "אמר אחד מחכמי ספרד, כי אלה השניים פסוקים הוסיף אחד מהחסידים שהיה בבבל, שהיה מתנפל לפני ה' ומתפלל המזמור הזה, בעבור שלא נודע כי ציון הוא המקום הנבחר, רק בעת זקנת דוד… גם נכון הוא שנאמר ברוח הקודש". נימוק זה אינו משכנע כלל, מזמור זה מיוחס לדוד בבא אליו נתן הנביא, ומתאים מאד לשאיפת דוד.
תהלים עט': רשב"ם כתב על הפרק (תהלים עט) "מזמור לאסף אלקים באו גויים בנחלתך טמאו את היכל קדשך נתנו את ירושליים לעיים כו' עד מה ה' תאנף לנצח.." זה המזמור נכתב בזמן חורבן בית שני (?) ע"י אסף בן התרשתא ונכנס לספר השירות. וכך נתפרש הדבר במדרש (איכה ד ו) כי בשעת החורבן שר אסף שיר הזה ואמרו לו "הקב"ה החריב היכל ומקדש ואתה יושב ומזמר" ומפורש כי אסף שר מזמור זה והחליט לאמרו בלשון "מזמור" בשעת החרבן, וכן מפורש ב"שמוש תהלים" (מימי הגאונים) וכ' שם "נאמר בחורבן בית ראשון".
תהלים עד': אותותינו לא ראו אין עוד נביא ואין אתנו יודע עד מה". כתב הרד"ק "אין עוד נביא משמתו חגי זכריה ומלאכי לא היה לנו עוד נביא להגיד העתידות כו'". ראה גם רד"ק על תהלים פט' "אולי בימי יהושפט נאמר".
תהלים קלז': על נהרות בבל שם ישבנו וכו', לדעת פירוש מהרז"ו (מדרש שה"ש שם) זוהי הסבה שמנו את עזרא בין מחברי תהלים. וכן הוא בשמוש תהלים שנאמר בזמן החרבן.
בספר "הרוקח" על נדרים ובפירושו לתורה פרשת ויחי כתוב שבתלמוד ירושלמי מנויים רק קמז' מזמורים לתהלים, כי שלשה הם מאחר החרבן.
אמרו חכמים בפסחים קיז' "הלל שבתהלים מרדכי ואסתר אמרוהו וי"א חזקיהו אמרו וי"א חנניה מישאל ועזריה אמרוהו" עי"ש עוד כמה וכמה שיטות.
המלבי"ם בהקדמתו לתהלים כתב כי ע"פ הפשט כמה מזמורים נאמרו אחר דוד. ובפרק מה' כתב שנתחבר לכבוד שלמה בהתחתנו עם בת מלך צור. ובפ' עט' כ' "הוסד על החרבן". ובפ' עו' "יסדו אסף בימי חזקיהו על נס סנחריב". ובפ' עה' "חברו בימי יהושפט", וכן בפרק פב' ופג'. ובפרק פד' כ' "הוסד בגלות בבל". בפ' פה' כ' "הוסד בימי עזרא ונחמיה". ובפרק פ' כתב: "מזמור זה יסדוהו בני אסף בימי עזרא ונחמיה ששבו מן הגלות".
ועי' אבן עזרא פ' מז ר' משה אמר כי זה הפרק בבבל נאמר וי"א בימי דוד כו' ואינו נכון, ובפמ"ב אמר ר' משה כי זה המזמור נאמר בבבל.
יש לציין כאן למה שכתב בספר "ברית מנוחה" (ספר קבלה קדמון שמוצאו מנרבונא, והאר"י החשיבו ביותר, עי' בספר מטפחת ספרים) כי "נעריה" הנזכר בדברי הימים פרק כג' כצאצא של בית דוד הוא הלל הזקן בן דורו של שמאי, ומקורו כנראה מריבוי הדורות שמזרובבל והלאה, שאולי סבר שאינם מספיקים להיכנס בתקופה הפרסית של לד' שנה. או שכוונתו על דרך הגלגול.
לגבי הבדל בין הספרים מצאנו בשו"ת חוות יאיר (סי' קעב'):
"ולכאורה איכא למידק למנ"מ שינה עזרא מידתו ושיערו בגודשא? וניחא לי כמ"ש רש"י ושאר מפרשים בכמה דוכתי בדברי הימים שכל אותו ספר נכתב לכבוד מלכי בית דוד, לכן הפליג בכל מעשיהם ומאורעות שלהם ה"נ הגדיל מדתו להפליג במעשיהו וכתב שיעורו בגודשא".
על כל עיקר ספר איוב כ' אבן עזרא:
וחז"ל אמרו כי משה כתב ספר איוב, והקרוב אלי כי הוא ספר מתורגם, על כן הוא קשה לפירוש כדרך כל ספר מתורגם. (ראב"ע איוב ב',יא). בדרך זו הלך טור סיני וביאר כך את כל ספר איוב. אם כי יש לציין שרוב הוכחותיו אינם מכריעות.
האם נוספו מלים בתורה לאחר משה?
חכמים כבר העירו כי הפסוקים המתארים את מות משה נכתבו על ידי יהושע (דעת רבי נחמיה ב"ב טו'). האבן עזרא הוסיף עוד כמה וכמה פסוקים כאלו, שלפי דעתו נכתבו לאחר ימי משה, וכבר נתבאר לעיל: 'אנכרוניזמים' כי אין שום יסוד לדבריו בזה[13].
במקומות רבים מובאים במדרש שמונה עשר "תקוני סופרים". ומפורטים ה"תיקונים". בתנחומא (בשלח טז א) אמרו "תקוני סופרים אנשי כנסת הגדולה". ובפרוש מתנות כהונה (ב"ר מט) מסביר:
"ונקרא תקון סופרים ע"ש שהסופרים חז"ל דקדקו ופרשו כו' אבל מצאתי בתנחומא פ' בשלח שאכנה"ג תקנו ושינו הדבור ממה שהיה כתוב מקודם". ראה שם שדוחה את הדעה המגיהה ומוחקת את הדברים מן המדרש. ומחזק את גירסתינו מתוך ספר הערוך (ערך כבד) "בספרים הראשונים היה כתוב בבת עיני". ומסיים בעל מתנות כהונה: "וכן מוכח במדבר רבה כך אמר עזרא אם יבא אליהו ויאמר למה כתבת אומר כבר נקדתי עליהם ואם יאמר יפה כתבת כבר אמחוק נקודותיהם מעליהם וכן הוא באבות דר"נ הרי שאם יאמר לו אליהו למה כתבתי אגלי מילתא למפרע שהיה מיותר בתורה ואעפ"כ נמסר הדבר לו ולחכמי הדורות כפי חכמתם ע"ד לא תסור כו'".[14]
אפשר לסייע את פירושו של בעל מתנות כהונה מן הלשון (בשמו"ר טו') על התיקון במלאכי "עינו" ר' יהושע אומר תקון סופרים הוא עיני כתיב. וכן (בשמ"ר יג א). כך כתוב גם בפירוש בנין יהושע (הפירוש הנדפס בש"ס הוצאת וילנא) על אבות דר"נ (פל"ד): "שעזרא תיקן בתורה תקוני סופרים דוק ותשכח"[15]. ה'ערוך' כותב: "בבבת עינו, בספרים הראשונים הוא כתוב בבבת עיני", (ערך כבד א'). "בבבת עינו, אלו הסופרים והחכמים שתיקנו הסייג הזה", (שמ"ר ל' טו'). כך מובא גם במזרחי על בראשית יח' בשם גירסא אחת ברש"י.
המאמר שמביא בעל מתנות כהונה בקטע הנ"ל, שעזרא ניקד מלים מסויימות מחמת ספק בנוסח, מתפרש כך לגבי כל הנקודות שבתורה לפי דעת "פסקי תוספות" מסכת מנחות סי' רלב'[16].
לסיכום, כשאנו דנים בשאלות מהותיות שכאלו, על היקפה של המסורת, הרי אנו נוגעים ביסודות האמונה. ומן הצד השני אנו נוגעים בשאלות שכליות המוכרעות על פי אומדנא.
ברור כי אין אפשרות לקבוע "אסור לחשוב ש.." שהרי משפט זה סותר את עצמו, אם אדם חושב דעה מסויימת כנכונה, לא יועיל כאן האיסור. וגם אם יעמוד ויכריז "איני חושב כך", הרי רק מוסיף עוד שקר לתמונה.
לפעמים אפשר להצביע על מסורת חכמים שאינה עולה בקנה אחד עם הבנתינו. אך עדיין קיים ספק: מה בדיוק התכוונו, והאם דבריהם מחייבים כזו מסורת או שנאמרו על דרך הדרש, וכדו'. יש מקומות כי אפשר לפשוט בבטחה ספקות אלו, אך יש מקומות שהדבר נותר עמום, ואז נוצר מצב הדומה לאיסור לחשוב.. וכמובן גם כאן אין אסור לחשוב, אלא האדם צריך לדעת בעצמו את הצדדים. ובנושאים בלתי מוחלטים האמת הסופית היא ידיעת היחסים בין האפשרויות.
הערות:
[1]כך רגילים המפרשים הקלאסיים להתייחס לשנויי שמות בתורה, שמות רבים ממשפחת יעקב המובאים בתורה בבראשית מו י, מובאים באופן אחר בבמדבר כו ט. (בבראשית ימואל ובבמדבר נמואל, צחר נשתנה לזרח, יוב נשתנה לישוב, צפיון נשתנה לצפון, ארודי נשתנה לאהוד, חושים נשתנה לשחם), האבן עזרא במדבר שם כתב על כך: אל תבקש דקדוק בשמות. וכן: אנשי לה"ק אינם חוששים לשמור שמות בני אדם (שמות יח ג). והרשב"ם (בראשית לו כד): "ואיה כך שמה, כמו ושתי, ואע"פ שבדברי הימים כתיב איה, אין לדקדק בכך, כאשר כתוב לעיל י "ומש" ובדברי הימים "ומשך".
הרד"ק בדברי הימים (א ו) כותב: "תמצא השמות שונים ממה שהזכירם למעלה וזהו המנהג כמו שתראה בהרבה מקומות.. ויש הי' משתנה שמו מעט השם הא' קרוב לאחר באותיות ולא היו קפדים בזה כמו תוח שזוכר אותו הנה ולמעלה זכר אותו תחת ובס' שמואל תחו".
הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' רכה מדה ח) כותב: "ולפי מנהג שהם מחסרין פעם השמות פעם הפעולות כפי שספור בידינו מפי בעלי חכמת דקדוק לה"ק.. אני שלום כמו אני מדבר שלום ורבים כאלה חסרים מן הכתוב ומסורים בידינו".
וראה בראשית ד יח: ילד את מחויאל ומחייאל ילד את למך, ובנחמיה א: משער הגיא עד שער השפות ומשער האשפות וכו' וקיצר בשני.
[2]וכן הוא במנין בני ישראל אפשר שהמספרים עגולים במה שנוגע לפחות מחמשים, כי הלא כל יום ויום גדלים עוד ומגיעים לגיל המנין, וכן מתים עוד. ואין להניח שעשה ה' נס שדוקא ביום שמנו כל שבט הסתדר שיהיו אז על מספר העגול והשלם, אע"פ שיום אח"כ גדלו שוב עוד אנשים ומתו עוד אנשים, (וראה רמב"ן במדבר ז ה: כ' רש"י שהיו כלי הקדש מכוונים במשקלם ואיני מבין טעמו בדבר זה אם נחשוב שהוא נס מה תועלת יש בדבר שיעשה בו הנס הזה), וגם אם היה כן הלא רק בימים שעשו המנין הלא השתנה מן יום הספירה של תחלת המנין עד יום שסכמו הכל, וא"כ מה שכתבו סך כל בני ישראל אינו נכון כי מאז הגדילו או מתו עוד. וראה רמב"ן במדבר א יח: "לא נשלם המנין ביום א'", וי"ל שזו גופא הסבה שהמספרים עגולים כי הפרוט בזה יהיה לא אמתי, כי כל הזמן נולדים ומתים, ע"כ קיזזו כלפי מעלה או כלפי מטה ומבחינת הדיוק במנין הכללי זה משתווה.
ועי' במדבר יא כא: שש מאות אלף רגלי, והנה בפרטן אתה מוצא בהן שש מאות ג' אלפים חמש מאות וחמשים, והשווה מלכים א י: ששלמה החל הבנין בשנת ד' בירח זיו הוא החדש השני ויכלהו בשנת יא בירח בול הוא החדש השמיני, דהיינו שבע שנים ושבע חדשים, אבל הכתוב מסיים: "ויבנהו שבע שנים".
וכן בזמן מלכות דוד, שנחשבת לארבעים שנה, בפרטיה היא מעט יותר, בשמואל ב ה נאמר שבחברון מלך שבע שנים וששה חדשים ובירושלים שלשים ושלש, סה"כ ארבעים וחצי, והנה בכל מקום נאמר שמלך ארבעים שנה ועל זה אמרו במדרש "החשבון המרובה בולע את המועט".
וראה קדושין יב. קרוב לאלפיים סוף סוף אלף חמש מאות ושלשים ושש הויין כיון דנפיק מפלגא קרוב לאלפיים קרי להו, (ראה גם בשו"ת חת"ס קובץ תשובות סי' צא': "צריכים לומר וכו' מה שאמרו חז"ל ת"ק שנים הוא לאו דוקא שלא חשו לפ"ט שנים ט"ו ימים הנ"ל כיון שלא הגיעו לסך ק' שנים, וכונתם ת"ק שנה ופרוטרוט, וזה נראה קצת דוחק").
ומצאנו בחטא העגל נאמר "ויפול מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש", שנראה שאין ענין לפרט כמה המרחק מהסכום של שלשת אלפים.
וראה משך חכמה במדבר ג טז: "יתכן שלא נמנו רק עשיריות לא אחדים לכן בכל המספר לא נזכר אחדים ובמספר הלויים לא נמנו ג"כ אחדים". וכן אמרו בבכורות ה. "דלמא כללי קא חשיב בכיכרי פרטי לא קא חשיב", והיינו שהתורה נקטה מספר שלם בלי הפרטים.
[3]בספר"פאר הדור" העתיקו את הדברים בטעות, בצורה שהם סותרים את עצמם. כביכול שכשהנביא כותב את ספרו הוא מתנבא שוב כדי שיהיו המלים שאמר מדעתו נהפכים לדברי נבואה, ואחרי הטעות הזו נמשכו כמה מעתיקים.
[4] עי' למשל בביאור הגר"א לדה"י (ו ה): "דרך הכותב דברי הימים לדלג ולקצר משפחות".
[5]ועי' א"ע תהלים פט ש"חכם וחסיד בספרד היה קשה עליו זה המזמור ולא היה קורא אותו בעבור כי זה המשורר ידבר כנגד ה' הנכבד קשות".
[6]כך כותרות המזמורים בתהלים, עי' לבן איש חי ברב פעלים ג ה, שהכותרת 'מזמור שיר חנוכת הבית לדוד' נוספה בימי הבית השני. והמלה "סלה" שלדעת הרד"ק תהלים ג' והמלבי"ם הוא סימן מוזיקלי, וכך כתב היעב"ץ בספרו מטפחת ספרים (פ"ט): "פי' רד"ק ע"ד תיבת סלה פשוטו של מקרא הוא דבר אמת". וכן הוא בתרגום השבעים.
ועי' אבן עזרא תהלים עב ששם נאמר "כלו תפלות דוד בן ישי", וכתב משם ר' יהודה הלוי כי משפט זה כתב המעתיק סוף הספר הזה כמו שאנו כותבים ברוך הנותן ליעף כח, והעתיקוהו.
מענינים דברי היעב"ץ ב"ב ט. "נ"ל שלא נקרא ספר שמואל רק ספר שמואל א' בלבד, ומשם ואילך נכלל בספר מלכים, ואח"כ חכמי המקרא האריכוהו ועשאוהו שני חלקים". ובהגהות הרש"ש (שם יג:) הביא מנהג כותבי סת"ם בווילנא (מבלי להסכים עמו), שהיו משאירים שלושה שיטין וחצי חלק בין שמואל א' לשמואל ב' (וכן במלכים). כדברי היעב"ץ האלו דברו המבקרים הראשונים, וקויפמן הפריך את דעתם באריכות.
[7]וכן צריך להבין מה שרצו לגנוז ספר קהלת, ואמרו (שבת ל'): "שדבריו סותרין דברי תורה" ובויק"ר (ל') אמרו: "שדבריו מטין לצד מינות" והלא ברוח הקדש נכתב כדי להתפרסם. ולא משמע שהתוכחו האם נכתב ברוח הקדש. והכוונה שבימים הקדומים לא היו הדברים האלה תמוהים לאנשים. אבל בשו"ת מהר"י ברונא סי' סו' נוקט באמת שעצם זה שנחלקו הוא הוכחה שלא נאמר כלל ברוה"ק.
[8] וראה בא"ע דניאל ט ב: בשנת אחת למלכו, כל הגאונים פה אחת הסכימה דעתם עם דעת הקדמונים שאמרו שטעה דניאל בחשבונו.. והיה יהודה הלוי אומר יש לתמוה איך טעה דניאל שהיה נביא וחכם.
[9] השווה לשונות המדרשים לעיל: כמה דיותות נשתפכו וכו', פסחים ג עקמה התורה טו' אותיות ללמדך שלא יאמר אדם דבר מגונה, ועי' ב"ב יד: משה כתב פרשת בלעם ופרש"י "ופרשת בלעם נבואתו ומשליו אע"פ שאינם צרכי משה ותורתו וסדר מעשיו". וכן לשונות הראשונים בקטע 'חילופי נוסח במקור', שלא נזקקו לסודות בכדי להסביר את חילופי הנוסח, בדומה ללשון הרשב"א לגבי התלמוד: "כי הש"ס ישמור הכוונות ולא המלות", (שו"ת ח"ד רצד). והרדב"ז (ח"ג תקמט') באמת מתווכח עם הרשב"א המובא לעיל שם, וכותב שגם לשון לוחות שניות היה כתוב בלוחות ראשונות "ואע"פ שכ' הרשב"א בתשובה שאין הכתוב מקפיד אלא לשמור הלשון לא הענין אין דעתי נוחה בזה".
ובחולין שם (המאמר המובא בפנים) ארשב"ל הרבה מקראות שראויין לשרוף והן הן גופי תורה (פרש"י שדומה לקורא שראויין לישרף כי אין להם צורך בתורה אבל טעמים גדולים תלויים בהם וקא חשיב ואזיל להו), "והעוים היושבים בחצרים עד עזה" מה נפק"מ, אלא שנשבע אברהם לאבימלך וכו', "צידונים יקראו לחרמון שריון" מה נפק"מ, אלא מכאן שחביבה א"י על אוה"ע, "ואת העם העביר אותו לערים" דלא ליקרו לאחיו גלותא, ומבואר בלשון חז"ל כי לולי הטעמים דקא חשיב ואזיל היו ראויין לישרף.
וראה זהר חדש רות א ד אמר ר' יוסי בן קסמא תמיה אני אם מגלה זו לא באה אלא ליחס זרע של דוד. ובמדרש רות סוף פסקא ותאמר נעמי לב' כלותיה: א"ר זעירא המגלה הזו אין בה לא אסור ולא היתר לא טומאה ולא טהרה ולמה נכתבה ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים.
לגבי ארבעת רובדי התורה שסדרו האחרונים: פשט, דרש, רמז, סוד. אין לנו אלא מה שקבעו חכמים "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", אבל לא בהכרח שבכל מלה יש דרש רמז וסוד, רק הפשט מוכרח שיהיה בכל מלה. וגם לגבי הפשט אין למדין מן הכללות, שהרי ישנם ביטויי הגשמה וכדו' שאינם מתפרשים כפשוטם.
[10]אולי הכוונה לאלת האהבה שהפכה לכוכב לכת, אשתר, אפרודיטי, ונוס, וכל גלגוליה. קאסוטו מציין למחקרים המזכירים אלה כנענית בשם נעמה. ואף תובל קין אבי לוטש נחושת, מקביל לוולקן האל הנפח שבמיתוס.
[11]מעניין לציין שהרמב"ן מפרש את הפרשה בהקשר של אנשים חשובים בעלי שם, ומציין שבפרקי דרבי אליעזר כתוב שנפלו מלאכים מן השמים וכו' ומסיים "ויש צורך להאריך בסוד הענין ההוא". גם רד"צ הופמן בפירושו לפרשת "בני האלהים" מביא דעות כאלו.
[12]זאב יעבץ, במוצא דבר לכרך ב', חשב ללמוד "את דעת רבותינו הנכוחה" מסדר עולם פרק כ' כי חלקו השני של ספר זכריה נאמר בימי המלך עוזיה. אך טעות בידו שכן לא פירש את המאמר נכונה, הבריתא המוכרת (גם בתלמוד פסחים פז.) של ארבעה נתנבאו בפרק אחד, מקדימה לדבריה "כאשר נסתם מפני הרעש בימי עוזיהו", בכדי להוכיח שהרעש אירע בימי עוזיה ולכן נבואת עמוס "שנתיים לפני הרעש" נאמרה בימי עוזיה, אבל לא בשביל לתארך את נבואת זכריה. וברור שהלשון "בימי עוזיהו" מוכיחה רק להיפך, שהנבואה מאוחרת לימי עוזיהו. ועכ"פ המספר ארבעה ברור גם בסדר עולם, ואין שום אפשרות להפכו לחמשה. (ודי בכתוב "את הנביאים אעביר מן הארץ", זכריה יג ב. בכדי ללמד על תקופתו).
כך גם שז"ר ורובשוב ב'תולדות בקורת המקרא' הבינו בטעות את מאמר חכמים "עד היכן היתה נבואתו של ירמיה, ר"י ור"א חד אמר עד מזרה ישראל יקבצנו (ירמיה לא ט) וחרינא אומר עד ויש תקוה לאחריתך" (סוף פתיחתא לאיכ"ר), כי הכוונה שמכאן ואילך לא ירמיה כתב אלא נביא אחר (למרות ההזכרות הרבות של ירמיהו הנביא ונבואותיו גם לאחר מכן עד סוף הספר ובפרט ס"פ נא'). ולא עוד אלא שנתנו את ההסבר השטחי, שאת הנבואה הסמוכה "כי פדה ה' את יעקב" לא יכל ירמיה לומר, והרי כל ספרו מלא נבואות כאלו לעתיד (והנבואה "כי פדה".. מנוסחת במפורש בצורה עתידית). בפרט הפרק המדובר, פרק לא', מיוסד על פרק ג' (קול ברמה נשמע – כנגד קול על שפיים נשמע) האם הנביא השני התנדב להמשיך את המבנה הספרותי של ירמיה? וכביכול חכמים היו מניחים בשאלתם "עד היכן נבואתו של ירמיה" כאלו קבלו כך מסיני. ולא דברו אלא על עד היכן נתנבא קודם החרבן, כמו שמוכח מתוך הענין שם, (ובילקוט שמעוני רמז רפא' הגירסה "עד היכן נבואתו של ירמיה קיימת", והכוונה איזה חלק מנבואת הנחמה יש לראות כנבואה שהתקיימה, ועי' גם רמז שכז'). וכן המאמר בספרי (דברים א) "שני ספרים כתב ירמיהו" אינו מדבר אלא על שני ספרים שכתב ושלח בימיו להפיצם, ולא על ספר ירמיהו מכתבי הקדש. אמנם דוקא בנושא סיום כתיבתו של ירמיהו מצאנו דברים מפורשים בירושלמי ברכות פ"ה (מובא גם ב'תלמידי רבינו יונה' לברכות כב:) שדברי ירמיהו האחרונים הם 'ככה תשקע בבל' וכו', והוא חתם בנחמה, ומשם ואילך (כל פרק נב') אינם דברי ירמיהו. בתואם לכתוב 'עד הנה דברי ירמיהו'.
[13]הבאים אחריו התרעמו מאד על משמעות דברים אלו שהאבן עזרא הפכם ל'סוד'. הרמב"ן (בראשית כד ב) רומז על "המתהדר בסודותיו", והגדיל לעשות באור החיים סוף דברים שהתרעם אפילו על הזכרת דעת רבי נחמיה שיהושע כתב את הפסוקים האחרונים בתורה. ויפה עשה הרמב"ן שהתעלם מכל ה"סודות" האלו, תחת לעשות להם "פרסומת", לא כמו שכותב י.ה. השל בהיתממות כי הרמב"ן "לא ראה לנחוץ להשיג על דעה זו", (תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, עמ' 413).
מפרשים כדוגמת "אבי עזר" "מקור חיים" ניסו לטשטש ולסלף את הכוונה האמתית של אבן עזרא, בפרושים מעורפלים המזכירים את תורת הבחינות, דהיינו שנכתב בנבואה בצורה כאלו וכו', אך תליית הענין ביב' פסוקים אחרונים שנכתבו ע"י יהושע שוללת את הנסיון לשנות את האמת בכוונתו.
שאלה חמורה יותר היא, האם יש לראות את דברי אבן עזרא כדברי מינות? רבי יוסף טוב עלם הספרדי ניסה לומר כי דברי חז"ל ש"כל האומר אפילו אות אחת אינה ממשה אין לו חלק לעולם הבא" לא נאמרו אלא בדברי הלכה, אבל דומה שההגנה יותר קרובה למינות מאשר הצריך להגנה, כי לפי זה אין רוב התורה מעיקרי היהדות, ואפשר לחשוב כי נוספו בה פרשיות שלמות המספרות מעשים מענינים? אין המדובר כאן ב"מותר לומר" או "אסור לומר", אלא בשאלת פרסום התורה ועריכתה, ובזה ברור שהאמת ההיסטורית היא שהתורה ניתנה אל הכהנים על ידי משה כמסופר בתורה (ראה להלן בהרחבה).
אמנם, ברור שאין דברי האבן עזרא נחשבים כדברי מינות, שהרי חכמים אמרו כן בעצמם לגבי סיום התורה, והעובדה שהדבר שנוי במחלוקת מלמד שאין זו אלא סברא. ואין זה סותר את הכלל שהכל נאמר מן השמים, שהרי מי שהוסיף זאת הוסיף בודאי רק על פי נבואה "מן השמים".
ברור כי גם האבן עזרא לא העלה על דעתו פעולות עריכה ושנוי בתורה בזמנים מאוחרים, (ראה בפירוש אבן עזרא לדניאל על דברי יונה אבן גאנח ש"ראויים להישרף", וכן אבן עזרא במדבר כא כ, בראשית לו לא). רעיון זה עומד בניגוד לכל מגמת פרושו. וההיפך הוא הנכון: מתוך שהיתה ברורה לו עוצמת המסורת, הבין כי אין שום חסרון בהוספה הניכרת שהינה הוספת עריכה, דוקא משום שהכל מבינים שלא נשתנו שום שנויים, אין בהבהרה מזערית זו כדי להחשיד את ה'עורך' על מקבלי המסורת, והבטחון הגדול כי אמת הנחילו לנו אבותינו הוא זה שמבדיל (לדעת אבן עזרא) בין עיקר התורה, להערות טפלות מבחינת התוכן שאין בהם אופי הלכתי ולא אופי ספורי וכל רואה מבחין כי הם מוסיפות את ההבהרה שאיחורה הוא שקוף ואינו מנסה להסתתר. ולדעתו אין המדובר אלא בהוספות שעליהם אי אפשר לומר "כל המוסיף גורע".
האברבנאל במדבר כא' חשב שגם הרמב"ן מסכים עם ראב"ע לגבי פרט אחד וכתב "הרמב"ן נטה אחרי הראב"ע והתימה משלימות תורתו וקדושתו שיצא מפיו שיש דבר בתורה שלא כתב משה. והם אם כן בכלל כי דבר ה' בזה", אבל לא עלה הדבר חלילה על דעת הרמב"ן, ואין כוונתו אלא בבחינת "מגיד מראשית אחרית", ראה שם דבריו.
[14]והדברים תמוהים, שהרי אי אפשר לקרוא את הפסוק ללא המלים "לנו ולבנינו", הנסתרות לה' אלקינו והנגלות – עד עולם לעשות את כל דברי התורה"? ואולי באמת ברור שאותו נוסח שהיה חסר בו מלים אלו היה שגוי, אלא שמחמת עוצם החשיבות שמייחסים לכל מה שנמסר, לא יכל עזרא להתעלם מנוסח זה ולכן ניקד (וכנראה להבדיל ממקרים אחרים, לא היה רוב ספרים מיוחסים נגדו).
[15]בתשובת רב האי גאון (הרכבי סי' רי', ובספר הערוך ערך עטר) כתוב:
"באותן שנים הרבה מעמי הארצות היו קוראין בטעות, א"נ ספרים לא הוו בדיקים במקרא אלא מעוט סופרים כו' וכדהוו חזו דסופרים קעבדו להון להנו ווי ולא קרי להון אלא אמרין "אחר" "תעבורו" כו' הוה קארו להון לאילין מילי תקון סופרים". ("באותם הדורות היו רוב עמי הארץ וקורין בטעות ולא הוו דיקא במקרא אלא סופרים ומעוט היו ומקרא דייקא היו קורין לה מקרא סופרים"- נוסח חלופי ע"פ ספר העתים סי' קעה').
הסבר זה מופיע גם בתשובת הרשב"א (באגרתו בספר מנחת קנאות):
"עטור סופרים פי' הסרת הסופרים כגון סעדו לבכם אחר תעבורו משמע שיסעדו אחר שיעבורו וע"כ מי שאינו בקי בעיקר כתיבת הכתובין היו תולין אותו בטעות ידי סופר והיו מתקנין והוסיפו ווין וכתבו ואחר תעבורו וחכמי ישראל הבריאין הסירו הווין".
העובדה כי בימי קדם היו מצויים ספרים בלתי מדוקדקים מוזכרת בעוד מקומות:
ראה ירושלמי מגלה (א ט) "מנצפך התקינו הצופים ר"י בשם רחב"א ור"ס אמרי תורת הראשונים לא היה לא ה' שלהם ולא מ' שלהם סתום ר' סימון ורשב"א אמרי אנשי ירושלים היו כותבין ירושלים ירושלימה ולא היו מקפידין ודכוותי' צפון צפונה תימן תימנה יג' דבר שינו לתלמי המלך כו'". משמעות הדברים היא שמדובר בספרי תורה לא מדוייקים. וכך כתבו המפרשים, למשל בקרבן עדה: "כיון שמשמעות הענין אינו משתנה לא היו מקפידין".
וגירסאות כאלו מספרים בלתי מדוייקים נמצאים גם בתלמוד ובמדרש, ראה בתשובת גאונים (הרכבי סי' ג'):
שמענו מפי חכמים הראשונים בריתא הדא במסכת סופרים באותו ס"ת שמצאו בירושלים שהיה משונה בכתב ובמנין פסוקין שלו וכן ס' תלים וכן ס' דה"י אבל עכשיו אין תורה אלא כך ואין תלים אלא כך ואין דה"י אלא כך. ובאמת בתשובת רב האי בענין מספר הפסוקים מבואר שמנין פסוקים שלו היה אחר משלנו.
אבל כל התופעות האלו התקיימו בצד בעלי המסורה שעמלו ודקדקו הרבה על הנוסח. ראה בפרק: 'הבקורת הנמוכה'.
[16]הט"ז (יו"ד רעד) הבין מכאן שהנקודות האלו תקנת עזרא, אבל עיון באדר"נ מוכיח את הכוונה הפשוטה. הרב משה פיינשטיין זצ"ל ב"אגרות משה" יו"ד סימן קיד' פירש מאמר זה בדרך פלפול והגהה.
״ ה”בית שמואל” בהלכות גיטין (“קונטרס שמות אנשים”) מכריע בשם בעל תרומת הדשן, ש*יש לכתוב דויד מלא, משום שכך הוא בתהילים*, ואף שבדברי הימים אינו כן: “יש לסמוך טפי (יותר) אתהלים שכתב דוד בעצמו”.״ איפכא מסתברא!
אני מקווה שזאת טעות העורך או שגיאת כתיב, ולא במקור (וכך נראה כי בציטוט כתוב דוד חסר).
אם כן, אשמח שתתקנו את הטעות.
כמובן טעות העתקה