נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ד”ר נחום לאם: תורה ומדע וצמיחה דתית

ד”ר נחום לאם, ראש הישיבה אוניברסיטי, מתאר את ההרמוניה שבין דת ומדע בעולמו, לאור קורות חייו והשקפת עולמו. מתוך ספרו ‘תורה ומדע’ פי”ג.

לאחר שדיברנו על תורה ומדע כעל בעיה הקשורה בהשקפת העולם התורתית וכרעיון הנוגע לחזונו הדתי ולחוויתו האישית של המהלך בנאמנות בנתיב הזה. יהיה עלינו עתה לשקול מה יכולה להיות משמעות הדבר בשבילנו אישית – מהבחינות האקסיסטנציאלית והפסיכולוגית – כאזרחי ״אתונה״ וירושלים״ גם יחד.

שלימות

את הנושא הזה אני מעלה כאן בעיקר מסיבות אוטוביוגרפיות. כשהגעתי לראשונה לישיבה אוניברסיטה, כסטודנט טרי בן 18, היה נראה לי רעיון תורה ומדע מושך עד מאוד (כפי שכתבתי במבוא). ראיתי נגד עיני כמה דמויות בולטות הראויות לחיקוי, בבחינת ״כזה ראה וקדש״, ורציתי להבין את הדרך המופלאה שבה הצליחו אישים אלה למזג עולמות כה שונים לכאורה, כדי שאוכל אולי, בבוא היום, ללכת בעקבותיהם. רעיון תורה ומדע לא היה לי, כפי שנתפס אצל כה רבים ממבקריו, למקור של סכיזופרניה רוחנית ודתית, אלא, נהפוך הוא, בגלל מכלול המתחים היצירתיים שבו, הוא פתח בפני אשנב להרמוניה פנימית מושלמת, דרך למיזוג התחייבויותי הדתיות העמוקות ביותר עם ניסיוני האישי המתפתח כאדם מודרני החי בכרך מדעי־טכני, בחברה פתוחה ודמוקרטית, ובתרבות מתקדמת שופעת מרץ, למרות כל חולשותיה הנוראות. לא יכולתי לקבל את דעתם של מבקרי הישיבה, אשר הסכימו ללא קושי לרעיון שתלמידים יהודיים ילמדו באוניברסיטה כדי לרכוש מקצוע או לקדם את הקריירה האישית שלהם, אבל נחרדו מהמחשבה שלמעשה יקבלו שם חינוך ליברלי. לא התרשמתי במיוחד מכך שמבקרים אלה הסכימו בקלות ובלי לשאול שאלות לרעיון של לימודים תיכוניים, בשעה שהם מתנגדים, מסיבות הלכתיות או. דתיות, ללימודים ברמה אוניברסיטאית. תחושתי היתה שאם אסור לעסוק בלימודים כלליים ברמה אוניברסיטאית, הרי שעלינו לוותר עליהם אף ברמת בית־הספר התיכון ואפילו היסודי ולשאת, למען עקרונותינו, בתוצאות האפשריות. דרך זו נראתה לי כמובילה אל חוסר הרמוניה פנימית והונאה עצמית. ראיתי אז, כפי שאני רואה גם היום, ברעיון תורה ומדע מעין הבטחה למזור רוחני, להתפייסות פנימית, לחיים של התלכדות. האם זו יכולה להיות גם הדרך לצמיחה דתית?

צמיחה דתית

קשה לקבוע את מקור המונח ״צמיחה דתית״ וקשה לדעת מתי הגיע לדרגת הפופולריות הנוכחית שלו. הערכה גניאלוגית מפוקחת עשויה לזהותו כיוצא חלציהם של נישואי־הסכמה בין פסיכולוגיה פופולרית ותיאולוגיה מודרניסטית. ואולם מאחורי היגד אופנתי חדש זה מסתתרת מציאות ידועה היטב, הגם שלא נוסחה בבירור.

מסורת מקובלת היא בעולם הישיבות שראשי הישיבות והמשגיחים מדברים עם תלמידיהם על ״עליות״ בלימוד התורה ובעידון האופי – “שטייגעך באידיש. מי שזכה להצלחה משמעותית בעליה כזאת, נחשב ל״בעל מדרגה״ – כלומר בעל רמה מוסרית גבוהה. בהסתמך על מקורות קדומים הרבה יותר, התפתח הרעיון שרמתו הרוחנית של אדם לעולם לא תוכל להיות קבועה: בעל כורחו הוא עולה או יורד בשלבי הסולם המקשר בין שמיים לארץ. רק המלאכים יבולים לעמוד במקומם; בני־האדם מהלכים, נעים ללא הירף. בממלכת הרוח הטהורה קיימת רק ההוויה; בממלכת האדם – שם הרוח צפונה בחומר – ישנה התהוות. וכך פירש רבי מנחם מנדל מקוצק את הפסוק ״צדיק כתמר יפרח כאח בלבנון ישנה״(תהלים צב, יג): ״הטבע של הצדיקות הוא לפרוח ולהגות״ החיים הדתיים אינם סובלים קיפאון. הם משגשגים רק נוכח אתגרים – כשאין אתגר הם קומלים.

המונח ההולם ביותר את מטרתה העליונה של שאיפה זאת הוא שלימות. פירושה של צמיחה דתית עבורנו הוא תהליך המביא אותנו אל השלימות, או לכל הפחות שואף אליה.

המלה שלימות (וכן המונחים השייכים אליה והמציעים אדם שהגיע לשלימות – שלם, שלמים) היתה נפוצה בספרד של ימי הביניים, הן בספרות הפילוסופית והן בספרות המוסרית־הדידקטית, והוגי הדעות כגון רבנו בחיי, רבי יהודה הלוי והרמב״ם השתמשו בה כדי לתאר את המצב האידיאלי ואת האדם האידיאלי.

כפי שניתן היה לצפות היתה גישתו של הרמב״ם לשלימות האנליטית מכולם. הוא מתאר ארבעה סוגים של מצב אידיאלי זה, והוא מסדר אותם על־פי סדר הייררכי. בתחתית הסולם נמצאת שלימות הנכסים החומריים, ומעליה שלימות הגוף. ממזונותיו של אדם ובריאותו אנו עולים אל שלימות המידות, האופי המוסרי. והשלימות האחרונה היא זו הרוחנית, שבאה לידי ביטוי בהבנת האמת ובייחוד בהשגת ה׳ ודעתו האמיתית. שלימות אחרונה זו, הרציונלית או הקוגניטיבית, היא היא מצבו הנעלה ביותר של האדם האידיאלי.

המסורת היהודית טיפחה מאז ומתמיד את רעיון השלימות. האחרון מבין ארבעת הסוגים שמנה הרמב״ם, נכסיו של אדם, נזנח כמובן – הן בגלל תנאי הכלכלה ששררו במשך תקופות ארוכות של ההיסטוריה היהודית, ואף יותר מכך מפני שעניין זה הוצג כאחד מסוגי השלימות רק מחמת סיבות אנליטיות או מורפולוגיות (דהיינו, אלה המדגישות את צורת הטיעון), וברור שלא היו סיבות נוספות לתמיכה ברעיון הזה. בדומה לכך אבד כלח גם על הסוג השני, שלימות הגוף. אם דבר זה קרה מפני שתנאי הגלות לא איפשרו תזונה טובה ולכן לא זכה היבט זה לתשומת לב ראויה, או בגלל הנטייה המיסטית המובהקת של ימי הביניים לראות את היחס בין החומר והרוח כניגוד מוחלט – מכל מקום יש להצטער ביותר על חיסרון זה. השלימות השלישית, המוסרית, הוגברה וגם הורחבה, ובהיותה כוללת יראת שמיים והקפדה יתירה על שמירת המצוות, יחד עם ליבון המידות, היתה לדרגה הרצויה ביותר של שלימות יהודית־כלל־אנושית. הדרגה העליונה, השלימות האינטלקטואלית, קיבלה פירוש מצומצם של ידיעת התורה והבנתה, אשר תופעת הלוואי שלו היתה הפחתת ערכה של ידיעת ה׳ ושל התשתית הפילוסופית, ובייחוד המטפיסית, המונחת ביסודה של ידיעה זו.

מכאן, שהתפיסה המקובלת היום לגבי המושגים שלימות וצמיחה דתית מתבטאת בעיקר ביראת שמיים, טוהר המידות ולימוד תורה.

פתיחות

כיון שאידיאל השלימות מובן ומקובל היום ברבות מן הישיבות, הרי שהשגתו הופכת למעין משימה נמרצת המכוונת כלפי פנים והדורשת לעתים מסירות נפש כמעט נזירית. אין ספק שזוהי שאיפה נעלה, בייחוד בתקופתנו זו של האדרה עצמית, של רדיפת התענוגות הבלתי מרוסנת ושל הבלטת האני הנעדרת מעצורים, ועל כן היא ראויה למידה מירבית של הוקרה ותמיכה. אבל האם אין מקום לשלב מדע באופן ממשי בשאיפה לשלימות? האם לא נוכל לתאר לעצמנו שלימות הפונה לא רק פנימה אלא גם כלפי חוץ, שאינה מוגבלת לנפשנו אנו ולאופי המוסרי שלנו, שהיא מקפת ולא מגבילה, פתוחה ולא סגורה?1 האם לא נוכל, למשל, לנצל את רבגוניותו של הרקע שממנו באו אלינו החוזרים בתשובה, במקום שנאלץ אותם להצטמצם באופן מלאכותי במסגרת שצרה עליהם?

אנו מאמינים שיש בהחלט מקום לשלב מדע באידיאל השלימות, ושהוא אכן יעניק לו מימד חדש.

במבט הראשון זרה היא ״פתיחות״ לצמיחה הדתית ואף סותרת אותה, בייחוד בצורתה המקובלת היום. הדרישות הקשורות באורח החיים הדתי מנוגדות לכאורה לעקרונות הפתיחות והסובלנות כלפי רעיונות כלליים העשויים ליחשב כאפיקורסיים, והחיוב להתמסר ללימוד התורה אינו מותיר לכאורה מקום לעיסוק בלימודים אחרים שעליהם מושתת עצם מושג הפתיחות. ביסודו של דבר אנו עדים להתנגשות בין שתי מגמות מנוגדות: העמקה חודרת מול התרחבות מקיפת־כול, כביטוי הטוב ביותר של אידיאל השלימות.

הפתיחות תוכל להשתלב בצמיחה הדתית רק אם נגדיר מחדש את רעיון השלימות באופן שתיווצר התאמה בינו לבין רעיונות היסוד של תורה ומדע. פירוש הדבר שעלינו להתקדם מהתפיסה הנוכחית, המוגבלת והמצומצמת של השלימות, לקראת ראייה מקיפה יותר. ביסודו של דבר, עלינו לחזור אפוא אל רעיון האידיאל הקרוב יותר לתפיסת הרמב״ם את השלימות, מזה שהתפתח במשך שמונה מאות השנים שעברו מאז.

שלושה מקורות

ישנם מקורות אחדים להגדרה חדשה הזאת שאנו מציעים, אשר לא כולם תואמים זה את זה, והם מקיפים את קליפורניה של היום, את קהיר של ימי הביניים ועת כנען הקדומה.

חופה המערבי של ארצות־הברית התפרסם בצדק כמקום לידתם וגידולם של התנועות או ״סגנונות־החיים״ – האקזוטיים, המוזרים והבלתי־סבירים ביותר, שהם מנת־חלקו של העם האמריקני. כיסודן של כה רבות מ״שיטות הריפוי״ שמקורן בקליפורניה, יש לציין במיוחד את האתוס של אסכולת ״הפוטנציאל האנושי״, המתיימרת לבטא את מכלול הכישורים, הכוחות והשאיפות הכמוסים של האדם. עיסוק זה עם עצמנו תואם בדרך כלל את מידות האנוכיות, הנהנתנות והלבדיות שפשטו בחיינו היום יומיים, הדחף להתנסות בכל אחת מההנאות שהחיים יכולים להציע לנו. עלינו לנסות כל דבר לפחות פעם אחת אף אם הדבר מושחת, מנוון או סוטה – כדי שלא ניפרד מהעולם הזה לפני שהצלחנו להתנסות בכל הניסיונות, למלא את כרסנו, לספק את כל תאוותינו. ואולם, בערימה הזאת של פסולת מוזרה חבוי במקום כלשהו גרעין בעל משמעות מוסרית אמיתית: השימוש בחוויה ובניסיון החיים כולם, ויישום כל הכוחות הטמונים באישיותו של האדם, בקיצור שלימות קיומית ובה הבטחה לחיים של היגיון, התלכדות, עקביות וכוליות.

דבר זה מביא אותנו אל המקור השני: הרמב״ם. הוא סבור שכדי שיגיע אל שיא השלימות, חייב האדם להוציא אל הפועל את כל המצוי אצלו בכוח, לשאוף לקיום כל ההבטחןת.[1] דבריו אלה של הרמב״ם נאמרו בהקשר שונה – בדיון על השלימות האלוקית, במסגרת ״התיאולוגיה השלילית״ שלו – אבל ניתן להעתיק את הרעיון לתחום של השלימות האנושית. האדם האידיאלי אינו אדם בעל יכולת רבה בכוח, אלא מי שהוציא כוח זה אל הפועל. אם לומר זאת בפשטות, הצמיחה הדתית הינה מעין עסק שבו כולנו מתחילים באותה נקודת ההתחלה, ושבו זוכים לגמול לא רק בעלי מנת משכל גבוהה. אכן, עצם הביטוי ״צמיחה״ מרמז על התקדמות מהכוח אל הפועל. כדי להשלים את התמונה – ויש לכך שייכות עניינית בפרק זה הקורא לשלימות עלינו להזכיר שמקורו של רעיון זה גם ביוון העתיקה, וקרוב לוודאי שהרמב״ם הושפע ממנו. גתה, בעקבות פרידריך שילר, ראה בשאיפה לרב־צדדיות עיקר של המורשה היוונית. מתיו ארנולד אומר(בחיבורו ״תרבות ואנרכיה״) שהשלימות האנושית, כפי שנתפסה אצל היוונים, דורשת הקשבה לכל הקולות שבהם מתבטא הניסיון האנושי וחתירה לפיתוחם ההרמוני של כל הכוחות שבטבע האדם. ואולם אין אנו צריכים להסיק מכך, כי רעיון זה “הושאל״ מהיוונים – זוהי טעות המצויה אצל אנשי האקדמיה המניחים שקדימה כרונולוגית של גורם אחד שוללת באופן אוטומטי מכל גורם אחר את האפשרות להיות מקורי. ברור שהיהדות הינה בעלת עמדה עצמאית לחלוטין בבואה לקדש את השלימות, ושאין לראות בהדגשה הזאת של האופי המקיף־כול נטע זר, אף אם ייתכן מאוד ששימת הדגש המחודשת על נושא מסוים באה בתגובה להד אשר נושא זה זוכה לו בעולם הרחב.

גם עם נניח אפוא שהשלימות דורשת את גיוסה של האישיות כולה ואת יישום כל יכולתה עד תום, עדיין אנו חייבים להוסיף את היסוד התכליתי: עלינו לרתום ולממש את אישיותנו כשנגד עינינו מטרה נשגבה, אשר תכוון את התהליך כולו, ועלינו גם לעמוד במשימה של מניעת התהוותן של נטיות העלולות לפגום באישיותנו.

את המטרה הזאת הגשים אבי האומה הישראלית:״וירא ה׳ אל אברם ויאמר אליו…התהלך לפני והיה תמים״(בראשית יז, א). את המלה ״תמים״״ מתרגם אונקלוס לארמית במלה ״שלים״, שהיא בעלת אותו השורש כמו ״שלימות״. מטרתה של מעורבות גמורה שכזאת של אישיותנו וניצול כל יכולתה היא להגיע לשלימות על־ידי שנתהלך לפני ה׳. אכן, זוהי צמיחה דתית.

מה אומרים המפרשים על שלימות

מאלף הוא לראות כיצד פירשו פרשנינו הקלסיים את הפסוק המרכזי הזה. רש״י רואה בשני חלקי הפסוק למעשה שני ציוויים הבאים להשיג מטרה אחד: צריך שאברהם יהיה בעל אמונה כה רבה עד שיוכל לעמוד בכל הניסיונות שהקב״ה מנסה אותו, להישאר איתן ברוחו על מנת לקיים את מה שנצטווה – להתהלך לפני ה׳ ולהיות תמים באמונתו. התמימות הזאת היא אפוא לוהטת וחזקה, ואדם יכול להגיע אל מעלה זאת אם יצליח להדוף את האיומים, הסכנות וההפרעות החיצוניים ולפתח את משאביו הרוחניים הפנימיים.

אבן עזרא מעיר שפסוק זה הוא תחילת התגלות ה׳ אל אברהם, שבה הוא מצטווה להימול ולמול את בני ביתו הזכרים. גם הוא רואה בתמימות ביטוי לחיזוק האמונה ולהפנמתה: ״והיה תמים – שלא תשאל (את הקב״ה) למה המילה״ ואולם הומב״ן דוחה את פירושיהם של רש״י ושל אבן עזרא. הוא קושר את המלה ״תמים״ שבפסוק הזה עם מלה זהה המופיעה בחומש דברים כשיאו של קטע שבו מוזהרים בני ישראל: ״לא ימצא בך״.קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף…תמים תהיה עם ה׳ אלהיך (דברים יח, י־יג). ״והענין בשניהם״, אומר הרמב״ן, ״שיאמין בלבו כי הקב״ה לבדו הוא בעל היכלת בתחילה ובסוף, הוא היכול לעשות ולבטל, ולא ישמעו אל מעוננים ואל קוסמים או למנחש ומכשף… אבל יגזור בלבו שהכל ביד עליון העליונים״. בקבלו את הציווי ״התהלך לפני״ חייב אברהם להיות ״תמים״, לקבל על עצמו עול מלכות שמיים בלב שלם וללא סייג – אבל גם באורח מקיף ובשלימות – בדרך ההולמת את כל פני אישיותו המיוחדת, של ניסיונו ואופן תפיסתו את ייעודו בחיים. ביאורו זה של הרמב״ן מוביל אפוא אל שלימות חובקת זרועות עולם, שבה הדברים מתמקדים בצורה רחבה ולא צרה.

הפירוש האחרון הזה לפסוקנו מביא אותנו אל הרעיון האלטרנטיבי של צמיחה דתית שאותו אנו מציעים כאן. רעיון השלימות מורה אפוא על קשת רחבה: ריכוז כל תכונותינו – האינטלקטואליות והפסיכולוגיות, הרוחניות והאסתטיות, המעשיות והמוסריות, וכן כל חוויותינו – בקודש ובחול, העמוקות והשטחיות, החיוביות והשליליות – איסופן, הגשמתן והעלאתן לפני הקב״ה בשעה שאנו עובדים אותו ברוחניותנו ובגשמיותנו גם יחד. ועלינו להוסיף, כי הגם שכל הדגמים של תורה ומדע דוגלים בכיוון הזה, הדגם החסידי הוא הקרוב אליו ביותר.   ׳

תפיסה דינמית

אופייה המקיף של הגדרה זאת של הצמיחה הדתית מביא אותנו בהכרח לידי תפיסה שהיא יותר דינמית מאשר סטטית. ההסתכלות האינטנסיבית, הצרה, יכולה להיות מבכרת ומבררת יותר בהעדיפה את אותם הפנים של האישיות שיש ביניהם תיאום, ובכך היא מתרחקת מניגודים ומסתירות פנימיות. שונה הדבר בגירסה האקסטנסיבית, הרחבה של השלימות;

בגלל אופייה המקיף והמגוון של החוויה האנושית אין מנוס ממצב שבו יתפתח חוסר עקביות פנימית. ברצותי לפתח, במסגרת הצמיחה הדתית שלי, את כישרונותי המוסיקליים במלואם, הרי ייתכן מאוד שהדבר יגרום להתנגשות עם מצוות תלמוד תורה שעלי לקיים        בכל שעותי הפנויות. הבעיה אינה קיימת לגבי הגירסה הצרה, המקובלת יותר, של שלימות:

ליסוד האסתטי אין כל תוקף ומצוות תלמוד תורה היא מעל לכול. (מובן שאנו מדברים כאן על לימוד תורה העולה בהיקפו על המינימום הנדרש על־ידי ההלכה, כאמור בפרק ג. שאם לא כן, לימוד תורה קודם בהכרח לכל לימוד אחר אליבא דכולא עלמא.)

התפיסה הרחבה יותר צריכה לבסס את שיקוליה על אישיותו המיוחדת של השואל, על התועלת שהוא עשוי להפיק מכל אחת שבשתי הדרכים, לשם פיתוחה המלא של אישיותו הדתית: לאיזו רמה יוכל להגיע בתחום המחקר? בתחום המוסיקה? האם ישתמש בקריירה אומנותית כדי לשוות יתר תוקף לדמותו הרוחנית? מה תהיה תרומתו היחסית לישראל ולקהל המאמינים על־פי כל אחת מהגירסאות האלה? ועוד דוגמאות רבות כאלה. הפיתרון לגבי הגירסה האקסטנסיבית של השלימות הוא לשמור על איזון דינמי בין כל הכוחות האלה ולערוך מעין חישוב תועלתי על מנת להגיע להכרעה הנכונה.

הגישה הזאת מזכירה לנו מיד את המשל של אפלטון שבו השתמש המשורר והפילוסוף היהודי הספרדי, רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי שלו – משל האדם השלם השולט ברוחו כמושל עיר. עליו להקצות לכל אחת מתכונותיו את הראוי לה, לקבוע את חובותיה,

לעמוד על המשמר פן תיכשל אחת מהן בהסגת גבול או בלהיטות יתר. עליו להבטיח את פעילותו התקינה של הגוף כולו, כשכל אחד מחלקיו ממלא את תפקידו תוך שיתוף פעולה ובאחריות. משל מלבב אף יותר הוא זה של מנצח על תזמורת השואף להגיע למצב של ניצול אופטימלי של כל נגן וכל כלי נגינה, ולהבטיח שכל צליל וכל צירוף של צלילים יהיה בדיוק מה שדרוש לשם יצירת הרושם הכללי של הסימפוניה המתהווה.

המלים האחרונות בספר תהלים הן: ״כל הנשמה תהלל יה הללויה״. המלים ״כל הנשמה״ יכולות להתפרש כ״כל הנשמות״, אבל באותה מידה של נאמנות לכתוב, וכסיוע נוסף לתיזה שלנו, ניתן גם לפרש: ״הנשמה כולה״ – הנשמה בשלימותה, כל היבט, כל פן, כל הכישרון, כל היכולת שבה – ״תהלל יה הללויה״.

פתיחות וצמיחה

כשאנו מגדירים בדרך זו את הצמיחה הדתית, עקרון הפתיחות כלפי העולם – שבו רב חלקו של רעיון תורה ומדע ושל מכלול ההתייחסויות הסובייקטיביות השייכות אליו – אכן מתיישב עם האידיאלים של השלימות.

בפרק ג הבאנו מספר דוגמאות מתקופת הגאונים ומימי הביניים, המצביעות על ההתאמה בין תורה למדע. אולי הבולטת ביניהן היא זו של המהר״ל, שחי בתקופת הרנסאנס ואשר מדבריו הבאנו בהרחבה. דוגמאות אלה מצביעות גם על אפשרות קעמו של חזון השלימות האקסטנסיבי שבו כלולה פתיחות כלפי העולם הסובב אותנו.

אם נקבל את אפשרות קיומו של דגם חלופי זה של שלימות, הדורש מאתנו גם הרחבה וגם העמקה, אזי תהיה הפתיחות לא רק מותרת, אלא אף בלתי נמנעת וראויה לשבח. אנשי השם המופלאים שדגלו ברעיון תורה ומדע, אשר הוזכרו בספרנו זה, והרבים הנוספים שאותם לא הזכרנו, התקרבו אל אידיאל השלימות בזכות היותם קשורים למדע, ולא למרות עובדה זו. העיסוק בחכמת הרפואה לא פגם בתחושת השלימות של הרמב״ם, אדרבה, ב״הלכות דעות״ שלו, חלק מחיבורו הגדול ״היד החזקה״, שבו הוא דן על התהוות האופי האנושי, הוא מפיק תועלת רבה מאוד מתורת הרפואה שקיבל מהיוונים. כישוריו הפיננסיים והדיפלומטיים של ר׳ יצחק אברבנאל לא גרעו מאומה מאישיותו השלימה; המעיינים בפירושו לתנ״ך נוכחים לדעת שהוא משתמש שם בניסיון חייו כאיש מדע. העיסוק בדקדוק לא דילדל את ד אברהם אבן עזרא; העיסוק בפילוסופיה לא הפחית משיעור קומתו של ר חסדאי קרשקש; שירי החול של ר שלמה אבן גבירול ושל ר׳ יהודה הלוי לא פגמו בשלימותם; סגנונו וחינו הספרותי של ר׳ יהודה בן יחיאל מסר־לאון לא גרעו מפירסומו הרב; העיסוק במתמטיקה לא החסיר מגאונותו של הגאון מווילנא, ובקיאותו בפילוסופיה הכללית לא פגמה בגדלותו של מר׳ר הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ׳יק זצ״ל. אדרבה, פיתוח הצד של מדע אצל כל אחד מהם הוסיף לא רק לגדולתו האינטלקטואלית, אלא אף לשלימותו, אשר בלי קיתוחם של כישרונות אלה היתה עלולה להיפגם. הרב־צדדיות מחזקת את השלימות, הפתיחות מוסיפה לתמימות.

כאן יש צורך לסייג את הדברים. מי שמשתמש בפתיחות ללא הבחנה, משתמש בה בלי מחשבה. השואף לעשות הכל, לנסות הכל, לטעום מהכל, בלי שיתכוון לבחור בין החשוב יותר לחשוב פחות, יגיע ללא ספק למצב של חובבנות, ואין זו בוודאי השלימות שאליה אנו שואפים. יש להכיר בכך שאין עוררין על עליונותה של התורה; בלשון המחשבה החסידית, עבודה שברוחניות עולה על עבודה שבגשמיות. התפיסה הרחבה של שלימות מכוונת אפוא יותר לתכלית התיאום וההרחבה, מאשר להחלפת התפיסה המצומצמת.

השלימות והנימוקים למציאות ה׳

ננסה לחדד ולהגדיר את האופן שבו צורה זו של שלימות פתוחה משינה מטרה שהיא רוחנית באמת. לשם כך נפנה אל מקור יוצא דופן במקצת, אשר בו עוסקים היום בדרך כלל חוקרי עתיקות, ואין לצפות שלאדם הדתי בן־זמננו יהיה אליו קשר משמעותי.

אחדים מבין גדולי הראשונים הציעו הוכחות שונות למציאות ה/ וביניהם רב סעדיה גאון, הרמב״ם, הרלב״ג, ואפילו רבנו בחיי ורבי יהודי הלוי. מדוע עסקו בסוג זה של הירהורים מטפיסיים? הרי אמונתם הפנימית היתה בוודאי איתנה דיה כדי לעמוד בפני מה שידוע היום ככפירה שאבד עליה כלח, והם לא היו זקוקים להוכחות פילוסופיות אלה לשם חיזוק אמונתם. האם נעשה אפוא הדבר על מנת לעודד את אלה מבין תלמידיהם שחלשה דעתם, או לחזק את אמונתם הנחלשת של המוני העם שהולכים ונוטשים את המערכה?

לא ולא, משיב הרב יעקב משה חרל״פ, תלמידו וחברו המפורסם של הרב קוק ומחבר הספר ״מי מרום״. תכליתו של עיסוק זה בהוכחת מציאות ה׳ היתה לפרסם את האלוהות בעולם, להגיע אל הכרת ה׳ באמצעות השכל. אפשר לגלות יראת שמיים למשל על־ידי מעשי חסד או קיום מצוות. אולם עלינו לגלות את ה׳ גם באמצעות הקניין היקר והייחודי ביותר של המין האנושי: השכל.

אין להבין ״גילוי״ זה כפונקציה של השיכנוע הדתי. הגם שבוודאי רצוי הוא להטיף להכרה במציאות ה׳ ולהורותה, אין זה הדבר שהניע את חכמינו הראשונים. השאיפה היתה, בראש ובראשונה, לגלות את מציאות ה׳, ולו לעצמנו בלבד, באמצעות השכל; להקדיש את כל כישורינו, ובכלל זה האינטלקטואליים, לעבודת ה׳; לעלות למדרגה עליונה בידיעת ה׳ – ועל ידי כך להתפתח מבחינה דתית ורוחנית. התפתחות זו מביאה לקידוש ה׳ ברמה האינטלקטואלית.

דבר זה מרמז על משמעותו האפשרית של רעיון תורה ומדע, בייחוד כאשר בניינו מבוסס על הדגם החסידי. על־ידי הבנתה של משוואה דיפרנציאלית או של מכניקת הקוונטום, בכוחנו להשיג ולגלות מציאות ה’ בהנהגת העולם האבסטרקטית. הבנה בתחום הביולוגיה המולקולרית או של פסיכולוגיית המעמקים או של הדינמיקה החברתית, עשויה לעורר בנו

התפעלות ממעשה ידיו של בורא העולם, המזוהה אצל הרמב״ם כאהבת ה׳. התבוננות מחדש בסימפוניה של בטהובן או בציור של סיזן, או בשירת רבי יהודה הלוי, או במחזה של שייקספיר, עשויה לעורר בנו רגישות יתרה לאפשרויות האין־סופיות הטמונות בדימיון היוצר שבו חנן הבורא את בני האדם, אשר כולם נבראו בצלם אלוקים.

בקיצור, התכלית שבגיוס כל תחומי הניסיון האנושי, של השימוש בכל כישרונותינו כדי להשיג מטרה מקודשת זו, היא השאיפה להגיע לשלימות. כי כל אימת שמתרחב האופק האינטלקטואלי שלנו, עולה גם יכולתנו הרוחנית ומעמיקה מחויבותנו הדתית. כל אימת שתחום השלטון שאנו מייחסים לקב״ה מקיף וכוללני יותר, אנו מתקרבים יותר אל האידיאל האסימפטוטי(דהיינו שניתן להתקרב אליו, אבל לעולם אין להשיגו) של שלימות, אל ״תמים תהיה עם ה׳ אלהיך. זוהי שלימות רחבת־ידיים, חובקת זרועות עולם.

מקוה ישראל

רעיון זה של צמיחה דתית, אשר יש בה בהכרח משום פתיחות, הרי שאם מפתחים אותו כראוי, חינו תהליך של עבודת השם הנמשך כל החיים. הוא תואם את פירושו של הרמב״ן למלים ״תמים תהיה״ ומשתלב יפה בדגם החסידי של תורה ומדע שהצגנו, הוא הדגם המבוסס על רעיון העבודה בגשמיות – וזאת מכיון שהוא מכניס את הכול, ללא יוצא מן הכלל, למסגרת של האמונה בה׳ ועבודתו.

ירמיהו הנביא מכנה את הקב״ה ״מקוה ישראל מושיעו בעת צרה״ (יד, ח). המלה ״מקוה״ יכולה להתפרש גם כתקוה וגם כמקווה מים. הפירוש ״תקוה״ מובן כאן מאליו. בפירוש השני הכוונה היא למקווה טהרה, אשר מימיו מטהרים את הטמאים. את הפירוש הזה אימץ הרבי מקוצק, מגדולי החסידות, שהסביר: על פי ההלכה מטהר המקווה רק אם האדם טובל את גל גופו במים. הטבילה אינה מועילה אם חלק כלשהו של הגוף, ולו שערה אחת בלבד, נותר מחוץ למים. דבר זה נכון גם לגבי יחסו של האדם אל הקב״ה, שהוא מקוה־ישראל. אמונה, ביטחון בה׳ ועבודת ה׳ – כולם בעלי משמעות הם אם האדם כולו, בשלמותו, בכל אישיותו על כל פניה והיבטיה, שקוע באמונה, בביטחון ובעבודת ה׳. כל דבר שהוא פחות ממחויבות מוחלטת וכוללת כזאת מונע את ההשפעה הגואלת של התורה והאמונה. הקב״ה מושיע בעת צרה רק אם הוא לנו מקוה־ישראל. כי ״לה׳ הארץ ומלואה״ (תהלים כד, א).

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of