נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

האם המצוות רלבנטיות א: המצוות בתפיסה האנושית

הקב”ה, “לית מחשבה תפיסא ביה”, ברור לנו מבחינה הגיונית לוגית שאין מחשבתינו מבינה מציאותו, מהותו, וכו’. ואעפ”כ בכתבי הקדש ובדחז”ל מתואר ה’ בתיאורים שונים, ביאתו ולכתו, מעשיו, ותגובותיו.

הסיבה לכך היא, שהאדם מטבעו אינו יצור שכלתני טהור, אין לו אפשרות -גם אם ירצה- לעסוק בנושא באופן מופשט לגמרי, לדון על ‘שלילות’ ו’עילות’, מבלי לתאר בנפשו מציאות כל שהיא. (החלקיקים הקטנים של האטום, מתוארים על ידי אנשי המדע בצבעים שונים, משום שהידיעות שיש בידינו עליהם, הן מופשטות בעיקרן. לכן אנו ‘צובעים’ אותם, באופן שרירותי)

כל דבר שאנו עוסקים בו, תופס אצלינו צורה מסויימת, ולכן כך עסקו נביאינו וחכמינו גם במעשי בורא העולם, אף בידענו שהצורה המצטיירת במוחינו אינה אלא ציור, שנובע ביסודו מחסרון שלנו, מציירים אנו את הצורה שציירו לנו הגיבורים אנשי השם.

ועל כך אמרו חכמים “גדול כחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה” (ב”ר כז א), שרואים בנפשם דמות וצורה גשמיות, ומבינים ממנה את דבר היוצר המופשט (ראה: מו”נ ח”א פמ”ט; תורת העולה להרמ”א, ח”א פי”ד; עקדת יצחק שער עו. וראה במדב”ר יט ד: “שמדמין דמות גבורה של מעלה לצורת אדם”[1]).

אמנם אין התכונה האנושית הזו בהכרח חסרון, שכן חלק מהאנושיות שלנו היא היכולת לחוות דברים באופן נפשי, ולא באופן טכנוקרטי מוכני. מאז טעם אבינו הראשון מעץ ה’דעת טוב ורע’, אין האדם הולך אחר הכרה שכלית ברורה, אלא מערב את הטוב ברע, כל מעשה ניתן לראות כטוב וכרע, ולהסבירו בהסברים שונים. ומכאן האפשרות לבחור ברע, על ידי העירוב והמורכבות, והיעדר הידיעה הלוגית המופשטת של המועיל מול המזיק.

למעשה זה האדם היחיד שאנו מכירים, בעל הבחירה, המעורב מטוב ורע. כמובן שאדם הראשון נברא בעל בחירה, אלא שקודם הבחירה ברע, היתה לו האפשרות שלא לערבב את הטוב והרע, ולהיות דומה יותר למלאכים, ש’עושים באימה רצון קונם’ ותו לא[2]. כפי שאמר בעל חידושי הרי”ם, על המדרש (ב”ר ח ה): נחלקו מלאכי השרת, אלו אומרים ייברא, ואלו אומרים אל ייברא, אמר להם הקב”ה, מה אתם מדיינים, כבר נעשה אדם. ברגע שנחלקו מלאכי השרת והראו מורכבות ושני צדדים, ממילא זה מקומו הטבעי של האדם, שיוכל להיות מעורב מדין ומרחמים, ותפקידו יהיה להתגבר על התערובת של טוב ורע.[3]

הצורך שלנו בציור, אינו רק כדי שנוכל לעסוק ולדבר בכך, אלא גם כדי שנוכל לחוות את היחס הנדרש מאיתנו להקב”ה. אי אפשר לזעוק ‘טאטע’, מבלי שיש איזה ציור ותפיסה אנושית כל שהיא. באותה מדה בה הידיעה השכלית הברורה שלנו, שאין לקב”ה דמות הגוף, ואין לו ‘תכונות’, ואין לפניו שמחה או עצב וכו’, היא מיסודות האמונה. כך ההנהגה בה אנו מדברים אליו כדבר איש אל אביו או מלכו, ומתארים איך נעשה לו נחת רוח ושמחה, או לחילופין צער, היא מיסודות הדת.

*

הקשר שלנו עם הקב”ה, מתבטא בקיום המצוות. אך זהו ברובד הגלוי, ברור שקיום המצוות בא ליצור קשר עמוק ורוחני יותר מאשר הפעולות הגשמיות עצמן.

וכאמור לעיל, אין זו רק הנחה הגיונית שלנו, שמן הסתם קיום המצוות בא ליצור, אלא מציאות הנגזרת מעצם היותינו בני אדם. כל פעולה ועשייה מצדנו, אינה רק פעילות ‘רובוטית’, אלא כרוכה בהכרח בחוייה נפשית, בציור פנימי שלנו, ובתחושות נלוות. אין פעולות גרידא.

ואף המצוות עצמן, אינן רק פעולות, התורה והמצוות עוסקות ביראה, באהבה. דוד המלך חושף בפנינו (בכל ספר תהלים, ובעיקר בפרק קיט) עולם שלם של רגשות ותחושות, שהם עצם מעצמיה של התורה, וחלק בלתי נפרד מקיום המצוות.

ומכאן הצורך שלנו לחדד את תפיסת המצוות, את הצורה בה המצוות נתפסות בנפשותינו, את החוייה הכוללת של קיום המצוה והקשר עם הקב”ה.

בתחום זה, קיימות שתי גישות מנוגדות.

הגישה העיונית, גורסת שעלינו ללמוד את נושא טעמי המצוות וענינן, כמו כל נושא עמוק ורחב, ובדרך זו נתקדם לקראת התפיסה הנכונה והטובה של המצוות, שתביא אותנו לכל ההבטחות הטובות שניתנו יחד עם המצוות, מתן שכרן בזה ובבא. זו הגישה השכלתנית המתבטאת במורה נבוכים למשל, ובעוד חיבורים של חכמים, ראשונים ואחרונים. גישה זו מסתכלת על המצוות באופן הגיוני, ואם ישנו ענין או פרט שאינו מובן, יש ללמוד את הנושא ולגלות את ההסבר והנימוק המתאים.

הגישה שניתן לכנות אותה ‘טבעית’, גורסת שהמצוות והתורה הן ‘כרכא דכולא ביה’, גם ענינן ותועלתן של המצוות מגיע יחד עמן, במדה ויש בו צורך. לימוד המצוות מתוך התורה, עם אגדות חז”ל והמפרשים, היא התפיסה הטובה ביותר למצוות. הגישה הזו אינה מיוצגת ומנומקת כקודמתה, שכן כשמה כן היא, ‘טבעית’, זו הגישה בה ניגשים המוני בית ישראל באופן טבעי לתורה ולמצוות. מתענגים על מוסרי התורה ואגדות חז”ל, אבל לא מקשרים בהכרח בין הבנה של טעם המצוה, לקיום הנכון שלה.

ההבדל משתקף בקיצוניות, כשאנו באים למצוות שילוח הקן למשל. המחזיק בגישה הראשונה, יעמוד על המחקר, האם טעם המצוה הוא שלא להתאכזר על האם בלקיחת צאצאיה לעיניה, ולפי זה המצוה מיועדת למי שרוצה להתפרנס מהביצים או האפרוחים, אבל מדת רחמנות יתירה היא להניח למשפחת הציפורים כולה. וזו חקירה עמוקה שסוגיות בתלמוד ובפוסקים תלויות בה.

ואילו המחזיק בגישה השניה, יראה בשילוח הקן כצורתו ראשית כל מצוה מתוך התרי”ג מצוות, מצוה נדירה, וסגולה לאריכות ימים ועוד ענינים. ילבש בגדי שבת ויקיים את האמור ככתבו. אף שאם הזדמן לידו המדריך המלא לשילוח הקן כהלכתו, מן הסתם בין ההכנות למצוה, קרא גם את ‘שער הטעמים’, בו באו כל השיטות השונות בטעם המצוה. טעם בודאי יש, וידוע שהקדמונים האריכו בזה, אבל אין העיסוק בטעם חלק מגוף המצוה.

*

הרמב”ם בבואו לעסוק בטעמי המצוות, מודע לכך שרוב העם אינם עוסקים בטעמי המצוות, ואף מפרש לפעמים את הטעמים, כמגלה סוד, כענינים שהחכמים יכולים להבין, כיצד משפיעים הפעולות על האנשים הפשוטים יותר. כך בספרו מורה הנבוכים, ואילו בספר משנה תורה, אין הרמב”ם נוקט בדרך שבמורה הנבוכים, ואינו כורך את קיום המצוה בטעמיה, וכך כותב הוא למשל על השופר “אע”פ שתקיעת שופר גזירת הכתוב, רמז יש בו”… (הלכות תשובה ג ד). ובעוד במורה הנבוכים הוא מבאר שהמשנה האוסרת לומר ‘על קן צפור יגיעו רחמיך’ סוברת שאין טעם למצוות, ואין הלכה כדבריה, במשנה תורה הוא סותם כדברי המשנה (הל’ תפלה ט ז: שמצוות אלו גזרת הכתוב הוא ואינן רחמים, וראה הל’ מקואות יא יב. וע”ע הל’ ממרים ז יא). וכבר עסקו רבים בבירור דעת הרמב”ם בנושא טעמי המצוות, ובכלל על ההבדלה בין תפיסת ההמון לתפיסת החכמים.

אך בבואנו לדון בתפיסת המצוות, יש לזכור שלהבדיל מטעמי המצוות, אין כאן רק נושא עיוני שניתן לעוררו, אלא נושא מציאותי העולה מאליו: למצוות יש ריח, טעם, צבע, תחושה,[4] וכמובן: חוייה רגשית. אנו מפתחים תפיסה אנושית למצוות שאנו מקיימים, אם באופן אישי, כחוייה סובייקטיבית, ואם באופן קבוצתי, כפי שהורגלנו בבית אבא, או בישיבה.

התחושות הפשוטות, כמו ריח וצבע, נתפסות אצלינו כבר כילדים. אך התחושות הרוחניות המורכבות, מתפתחות במשך חיינו, ובהתאם לעבודת ה’ האישית שלנו, כיחיד או כקבוצה.

ואעפ”כ, כלומדי תורה, וכאנשי עיון, ברור שגם התפיסה והחוייה שלנו, קשורה קשר בל ינתק בנושא העיוני. איננו נשארים רק ברמת החוייה החושית, אנו רוצים להתעלות לחוייה הרוחנית.

הדרך לעשות זאת, באה כאמור בשתי גישות עיקריות, הגישה העיונית, הבאה בדרך סיסטמתית, ואינה מוכנה להשאיר חלקים שאינם מובנים,[5] אינה מסתפקת בסוד או בגזירת הכתוב, מנתחת בהגיון ובהשוואות שונות, כדי להביא הסבר הגיוני. והגישה הטבעית, המרחיבה את המקורות שלפנינו, ע”י תוספת ביאור והעמקת ההבנה, אבל אינה שואפת להסברה סיסטמתית, שתסתייע גם על היקשים הגיוניים, חדשנות, ונתחנות.[6]

*

מה שאנו מכנים ‘טעמי המצוות‘, מהווה בעצם ספקטרום רחב יותר מאשר ‘טעם’, ויותר נכון יהיה לכנות את כל התחום העוסק במה שמאחורי המצוות, כרקע של המצוות. הרקע הזה, במדה וידוע לנו עליו, או שאנו סבורים שידוע לנו, משתלב אצלינו בתפיסת המצוות, המתגבשת אצלינו כעובדי ה’ וכמקיימי מצוות.

המונח בו השתמשו חז”ל הוא “טעמא דקרא”, בולט הדבר כי חכמים לא הגדירו את העיסוק הזה כ’טעם המצוה’ או ‘טעמי המצוות’, אלא ‘טעם הפסוק‘. הנדון בדברי חז”ל הוא בדרכי דרשות הפסוקים, כיצד להתייחס לפסוק ולשונו, האם להתייחס לטעמו כאל טעם נדרש, שיש למעט ממנו שבמקרה שנראה שאין הטעם מתאים, או שמא אין זה מיעוט. אם אנו משתמשים ב’טעמא דקרא’, אנו מתיחסים אליו כאילו מפורש הוא בגוף הפסוק, כמין התנייה הקושרת את המצוה לאופן כזה ולא לאופן אחר.

העיסוק של הראשונים כדוגמת הרמב”ם בנושא, היה במישור אחר לגמרי, ובא לבאר את ההגיון שבמצוות. ביאוריו של הרמב”ם באו בכדי להסיר ספקות וקושיות לוגיות על התורה וענינה, אם כנגד המינים והכופרים, אם כנגד המאמינים עצמם שלא יתקשו בדבר. הרמב”ם מספק מערכת סיסטמתית המנמקת את חוקי התורה.

כפי שראינו לעיל, לא בהכרח שהרמב”ם ראה את העיסוק במערכת הזו כחלק מתפיסת המצוות וכחלק מחויית קיומן. ויש שנראה להיפך, שהטעם מתגלה רק לחכמים הרוצים לעמוד על סוד הדברים, ולא לעם עצמו שהוא המקיים את המצוות. הרמב”ם אמנם ראה בחכמה מצוה ואידיאל, אבל בעיקר בתחום השגת האל ודרכיו, ולא ראה את הבנת המצוות כאידיאל לעצמו.

העיסוק בתחום הבנת המצוות כמפתח למצוא את הדרך הנכונה בעולם, הורחב בדברי חכמינו המאוחרים יותר, אם ע”י המקובלים כמו הרמח”ל, ואם ע”י השכלתנים כרש”ר הירש. המצוות נתפסו כחלק מתפיסת עולם שהתורה רוצה לטבוע בנו, ושעלינו להרחיבה ולדעת גם את מה שעומד מאחורי המצוות. בין אם מדובר בתורת העולמות הקבלית, ובין אם מדובר באידיאלים הלאומיים והרוחניים של רשר”ה.

דוגמאות לשיטות ששה הוגי דעות ביהדות בדורות שונים, המצטרפות לכדי תורה שלמה המתארת את מטרת המצוות. כמובן שההגדרות באופן כללי ולא בהכרח משקף.

ספרשיטהתפיסת המצוותעל פיתאריך פטירה
האר”ישער המצוות (נכתב ע”י רח”ו)המצוות כמשפיעות על העולמות אליהן הן מכוונות.המצוות מייצגות עולמות רוחניים, הצריכים להסתדר בסדר מסויים, ככל שנדע יותר פרטים מתורת הקבלה והקשר בין כל מצוה לכח מסוים, נדע איך לקיים את המצוה בצורה שתשפיע יותר על האיזון הנכון בין הכחות השונים. וכן להיפך, אלו התנהגויות מקלקלות והורסות.פרשנות בזוהר, וגילויים קבליים.של”ב

1572

מהר”לבאר הגולה, נצח ישראלהמצוות כמייצגות את הרעיונות המופשטים עליהם הטבע והעולם עומדים.המעשים הרצויים הם העומק של הסדר הנכון היחידי האפשרי במציאות. כל פרטי המצוות ודברי חכמים נגזרים בהכרח באותה דרך.התמקדות ביסוד המופשט של דברי חכמים.שס”ט

1609

רמח”לדרך ה’, קל”ח פתחי חכמההמצוות כחלק מתכנית להביא את האדם כפרט לשלמות ואת העולם ככלל לתיקון.ביטוי לשאיפתו של הפרט להיות חלק מהכלל ולהבין איך המערכת עובדת. רצון ה’ הוא שנפעיל את המערכת ונהיה אחראים על הבנתה.פרשנות לזוהר ולאר”י.תק”ז

1747 (בערך)

רש”ר הירשחורב, מעגלי שנההמצוות כחלק ממבנה חברתי לאומי של ממלכת כהנים וגוי קדוש.רלבנטיות למצב האומה. המצוות הן הדרך להצעיד את האומה להצלחה מדינית וחברתית בכל דור וזמן.התנ”ך ורוח חז”ל.תרמ”ט

1888

הנצי”בהעמק דבר, קדמת העמקהמצוות כשיא החכמה והמוסריות, אותו ניתן להשיג על ידי לימוד התורה.לימוד והבנת התורה והמצוות מהווה אור לאלו שלא זכו ולגויים. הנדבק בתורה ובמצוות ילמד מהם חכמה, אצילות, טוב, והבנה מעמיקה.לימוד כל התורה, ע”י חיבור חלקיה הנפזרים ממקומות שונים.תרנ”ג

1893

ר’ צדוק הכהןפרי צדיק, צדקת הצדיק, ועודהמצוות כקשורות למעשים ותכונות של אבותינו ולאירועים שקרו וקורים לעם ישראל.לכל פרט קטן יש משמעות וחיבור לרעיונות הגדולים והמרכזיים. כל האירועים ממשיכים את הפעולות שהתחילו האבות הנביאים וחז”ל, לשבטיהם וענפיהם.חלקים מסויימים באגדות חז”ל ובכתבי האר”י וחסידות.תר”ס

1900

ההבדל בין גישות אלו לגישת הרמב”ם, הוא שהרמב”ם מסביר את המצוות כמבססות הנחות ידועות, ומראה כיצד, לדעתו, כולן מכוונות למנוע רוע והשחתה ועבודת אלילים. המצוות הן הרחבה וביסוס של עשרת הדברות, שהן עצמן הרחבה וביסוס של יסוד האמונה הנכונה והאמיתית על מחוייב המציאות. ואילו החכמים האחרים, אינם מסתפקים בהנחות הידועות, אלא טוענים שהתורה באה ליצור מציאות אידיאלית היכולה להיווצר ע”י המצוות כמערכת רוחנית יוצרת (בין בעולמות עליונים, ובין בעולם הנפש האנושית).

במדרשי חכמינו יש יסוד ושורש לכל הדרכים האלו, ומאמרים בודדים באגדות מצטרפים לכדי תמונת עולם שלמה, כפי שהאריכו המחברים השונים לבסס תורותיהם בדברי קדמוננו.

הזכרנו בקצרה אם כן, את “טעם הפסוק” (כדרך לדרשת הפסוקים ולימוד הלכה מהם), “נימוקי המצוה” (הסבר מדוע הוצרכו לה, או מדוע אינה סותרת את המוסר הטבעי), ו”מטרת המצוות” (מטרת על כללית, שאליה המצווה מכוונת אותנו). שלש רבדים העומדים מאחורי מצוות התורה.

*

חסרונות העיסוק בשלשת הרבדים האלו הובעו במקביל לעיסוק בהם. חז”ל ביקרו את דרישת “טעמא דקרא”, בכך שבזה טעה שלמה שאמר “אני ארבה ולא אסיר”. נימוקי המצוות כדוגמת נימוקי הרמב”ם בוקרו ע”י ראשונים אחרים, שאינם מספיקים, ודומים כהופכים את התורה לעוד חוקה אנושית של סדר חברתי מתוקן ונכון. התורות של מטרת המצוות, בוקרו ע”י חכמים אחרים, שהן עלולות לבטל את ההיצמדות להלכה, הם מפנות את עובד ה’ לרוח הדברים, לעתים במקום לדקדק בדברים עצמם ובפרטים הקטנים.[7]

בימינו אנו פוגשים תחום עיון חדש: “האם המצוה רלבנטית“. שאלה זו נשמעת לעתים בדרך של התרסה, במטרה לטעון שבזמננו אין טעם לקיים מצוה מסויימת, מפני “שאיננה רלבנטית”.

בכדי להבין את השאלה, יש להתחקות על הנחת היסוד שלה. כידוע, “רלבנטיות” היא מלת יחס, ולא שם תואר. דבר אינו יכול להיות “רלבנטי”, כשם שהוא “יפה” או “מרובע”, הוא צריך להיות רלבנטי לשימוש, רלבנטי לנושא המדובר, וכיו”ב. הנוסח המלא של השאלה הוא “האם המצוה רלבנטית לזמננו”.

ומה מיוחד ב’זמננו’? מלבד הנושא העיוני העוסק בתקפות טעם מטעמי המצוות, שאינו קיים עוד במציאות (כפי שניתן לטעון על חלק מטעמי המצוות להרמב”ם). ישנו הנושא הרגשי, מה שמכונה בזמננו ה”חיבור”, כיצד ניתן להתחבר למעשה מסויים, מתוך תנאי החיים של זמננו. לדוגמא, היחס למצה כ’לחם עוני’, או לנענוע לולב כמבטא את השמחה החקלאית.

לכן, אין מדובר רק בשאלה מתריסה, אלא ברצון לקיים את המצוה כהלכתה, שלא תיעשה מעשה קוף בעלמא, מצוות אנשים מלומדה. אלא תביא אותנו לחוייה הנכונה והרצויה. הרצון הזה של חיבור למצוה, אינו במקום שלשת הרבדים הנזכרים, אלא רובד רביעי הכרחי. כיצד מתחבר ה’כאן ועכשיו’ אל החובה.

התפילה היא מצוה ככל המצוות, אבל הדרך להתחבר אליה, היא דרך הספקות והדאגות, הצרות והתקוות, שבאופן טבעי מתנקזים אל התפילה. לכן אין פלא שתפלות מאוחרות כדוגמת ‘ונתנה תוקף’, נאמרות בהתעוררות וברגש, הרבה יותר מקטעי תפילה שנתקנו ע”י אנשי כנסת הגדולה.

קונטרסים ודברי התעוררות המופצים לקראת החגים וכדו’, כוללים הרבה פעמים הסברים פשוטים וקרובים אל הלב, כיצד ניתן לחוות את מעשי המצוות כקשורים אלינו ולמהלך חיינו. זה ממין הענין למה שמכנים חוקרים “מקום בחיים”.

השאלה “איך המצוות רלבנטיות”, היא הפיכת התחום הרגשי של חויית המצוות, עבודת ה’ הפרטית והקבוצתית, לנושא עיוני.

נאה העיסוק הזה לדורינו, הפורט הכל לפרוטות אנליטיות, אם אלו תהליכים נפשיים שנעשו ל’מדע’ הפסיכולוגיה, ואם אלו מושכלות הגיוניים, שהפכו ל’ריקנותו של האנליטי’, וכך למשל הופכת ההכרה הפשוטה שיש צורך בסיבתיות, ל’ענין בלתי יכיח’.

האנליטיות המודרנית מנסה לחדור לאיזורים שהתנהלו באופן טבעי, ללא מגע יד אדם. הרובד התת הכרתי, שניהל בכחות עצמו את חיי האדם, כמו גם את תורת ההכרה והחשיבה שלו, נעשה כר לדיון ולעיון. ההכרה והניתוח מבקשת להתערב ולהביא תועלת.

גישה זו יוצרת צורך ותלות בה, לאחר שחברה מתרגלת ל’חקירות למדניות’ מסוגים שונים, הבאות להסביר תהליכים שהיו פעם טבעיים. יבש המעיין ונקצץ האילן הטבעי, איננו מצליחים להבין כיצד כל הדברים שבעינינו נתפסים כטראומה וכפגיעה בלתי הפיכה, לא גרמו לנו לטראומה כשהיו חלק מנוף ילדותינו…

גם בתחום לימוד התורה, לעתים יש בחקירות הלמדניות משהו מן החפירה הלא טבעית, מונח שהמובן שלו מתאים לאינטואיציה טבעית, המנוסח כך שכל קורא מבין אותו, הופך לעתים למבלבל או לחסר משמעות כשמשליכים את התוכן שלו לתחום הניתוח והאנליטיקה. נראה שאת ‘מהלך כעומד’ יש להבין בתחום המינוח ההלכתי, ולא בתחום הניתוח הפיזיולוגי של הילוך לעומת עמידה.

זו כוונת החזו”א באיגרתו “אין להאריך בהסברת סברא”, שכן כשיוצרים שרשרת של “הסברת סברא”, אנו במדרון חלקלק לרגרסיה אינסופית, של הסברת הסברת הסברא. אותו אנו רואים בפועל, כאשר בדור הראשון לישיבות ליטא הלמדניות הסביר הגר”ח מונח מסויים תוך הבדלה בין שתי בחינות. ובדור השני כל בחינה קיבלה שתי משמעויות, וכך הלאה, אנו עומדים לעתים בדורינו מול ‘עץ’ רחב של עשרות הגדרות הבאות להסביר מונח הלכתי. וכך שמעתי מתלמידי ראש ישיבה אחד, שבשיעור הכללי הזכיר 21 ‘מהלכים’ ב’חזקת ג’ שנים’…

בכדי להבין לעומק את הבעיה, לא אוכל להימנע מסיפור שסיפר מו”ר הגר”י פוזן שליט”א, בתגובה ל’חקירה’ למדנית, שכנראה נראתה לו על גבול ה’חפירה’: מעשה באדם שהיה לו זקן ארוך ביותר, כשראו אותו ילדי העיירה, התווכחו ביניהם: זקן ארוך כל כך, איפה הוא מניח אותו בלילה? מתחת לשמיכה – זה  בודאי מגרד. מחוץ לשמיכה – זה מאד לא נח. כטוב ליבם ב’חקירה’, הלכו ושאלו את בעל הזקן בעצמו, השיב להם: באמת לא שמתי לב לכך, אשיב לכם תשובה למחרת בבוקר. למחרת נתן עליהם את קולו: בגללכם לא ישנתי כל הלילה, ניסיתי להניח את הזקן בחוץ – לא נח, בפנים – מגרד, וכך הלאה עד הבוקר…[8]

לא רק שקיים הפער הטבעי בין ההבנה הטבעית של מושגי ומונחי התורה בזמן בו ניתנו והובנו ע”י העם לבין זמננו. אם כשאנו דנים במצוות הקרבנות אנו צריכים לתת טעמים שונים ולהתייגע על הבנתם, הרי ברור (וההיסטוריה מוכיחה זאת) שבימי קדם לא היו צריכים ‘טעם’ לקרבנות, והבינו באופן טבעי ופשוט שכך עובדים את ה’. הניתוח האנליטי הולך ו’כובש’ עוד שטחים שהיו נתונים להבנה הטבעית והפשוטה, שהמאור שבפעולה מסויימת מקרין על מהותה גם בלי לנתחה.

אך כשם שבכל דור ישנה עבודת ה’ המיוחדת לתנאיו, כך גם בדורינו, אין זה מן החכמה להתעלם מהצורך הניתוחי, במקום שהדבר מעיק ומטריד את המעיינים. בדיוק כמו בחקירות הלמדניות, שאף שברור לנו שקדמוננו לא עסקו בחלק גדול מהן, משום שהדברים היו פשוטים להם אינטואיטיבית. עדיין איננו יכולים לדעת תמיד כאיזה צד היה פשוט להם…

עלינו להודות במבוכה מסויימת הקשורה בתפיסה שלנו את מעשי המצוות. ההלכה סדורה לנו במאות ספרי קיצורים ביאורים וליקוטים היוצאים מדי שנה בשנה, אין לך דבר קטן מהויות דאביי ורבא ומעשה מרכבה שלא יצא עליו קונטרס של סדר עשייתו כהלכתו. אבל הצורה בה עלינו לחוות את הדברים, אינה מחוורת לכל. ואף השאלה הזו עצמה, אם יש לתת את הדעת על מה שמעבר לחובת הקיום, ולראות את המקיים פעולות טכניות בלבד כ’מצות אנשים מלומדה’. או שמא העיסוק בזה אינו עיקר.

יש גם להודות, שבזמננו ישנו ביקוש רב לספרות שתעסוק בנושא ה’פנימיות’, שתיתן טעם ועומק בקיום המצוות, במהלך חיינו על פי התורה, במציאות הסובבת אותנו. ולמראית עין אף נכתב חומר רב בנושא, אך התוצאה עדיין מאכזבת, רוב העיסוק בנושא הוא ברמה בינונית, שאינה מספקת אדם בוגר ומעיין, אלא מתאימה יותר למה שהיינו רוצים לראות בהיותינו בישיבה קטנה וכיו”ב.

אנו רוצים להתקרב לה’ דרך העיון ברוח התורה, אבל הבנת הכל גדולה מאיתנו, מדי פעם אנו מגלים טפח.

הערות:

[1] ראה מאור ושמש פרשת חוקת: “קשה, אמר רבי יודן גדול כחן של נביאים שמדמין דמות גבורה של מעלה לצורת אדם, מה זה לשון דמות גבורה של מעלה הוה ליה למימר כדמצינו בגמרא גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה עיין שם, אבל מה זה לשון דמות גבורה של מעלה”. אבל שני המאמרים האלו באים במדרש בשם ר’ יודן, ואינם בגמרא, והכוונה אחת, כמו שנתבאר.

[2] ראה: כתר ראש מהגר”ח וולז’ין אות צג; מלבי”ם תהלים קמח ה, שלמלאכים אין בחירה חפשית. וראה שבת פח, שאין ביניהם יצה”ר, ובב”ר מח: אין יצה”ר שולט במלאכים.

[3] ולכן התורה פותחת בשני תיאורים שונים של בריאת האדם, שכן זו המהות של בריאת האדם, היכולת לראות את מורכבות המציאות באפנים שונים, ולהוציא מאותה התרחשות דברים שונים ואף הפוכים. רק ה’ הוא חכם הרזים היכול לראות באותה סקירה את כל הצדדים יחדיו באופן מושלם. וענין זה הוא יסוד התורה, שכולה בעצם “ספר תולדות אדם”, כפי שפותח התיאור השני של בריאת האדם. ביטול המוחלטות של התפיסה והמקום האנושי, הידיעה שאין לאדם כח מוחלט, ולא ידיעה מוחלטת מה טוב, מה יועיל, ומה ראוי. לעומת הידיעה שלה’ ישנו הכח הזה. והדרך שלנו להתקרב אל השלמות האבסולוטית היא קיום המצוות.

[4] כענין שאמרו חכמים על הדר המצווה, זה אלי ואנוהו. והרמב”ם על התחושות הבסיסיות הכרוכות במפרט החושי של בית המקדש כמקום עבודת ה’, יופיו השגיא, ריח הקטורת, שירת הלויים, ההתנהלות הקפדנית והקבועה, השמירה, (ראה מו”נ ח”ג פמ”ה, ועוד).

[5] אין הכוונה למחשבה ש’אני יודע הכל’, הנובעת מגאווה, אלא שברמת העיקרון עלינו לנסות להבין הכל, מבלי שזה מחייב שנצליח, או שהחשיבה האישית שלי כפרט, עדיפה משל אחרים.

וזו נראית כוונת הרמב”ם (מו”נ שם), שכתב שאינו יודע טעם לשלחן לחם הפנים, בעוד לפי הדרך שמציע שם, אין שום קושי להבין את הדברים כחלק מהמערכת הסמלית של כבוד המקדש, ודימויו לבית המפרנס את עובדי ה’ ומשרתיו.

אלא שבא המורה ללמדנו, שהעיסוק שלנו בכוונת היוצר ברוך הוא, אינו נובע מהיותינו חושבים את עצמינו כיודעי כל, שאין דבר שלא נוכל להבין. אלא מכך שלדעתו עיסוק זה הוא חלק מלימוד התורה אשר זכותינו וחובתינו לעסוק בו. אבל אין חובתינו ויכלתינו לדעת הכל כמובן.

[6] וכמובן שלא רק ‘אינה שואפת’, אלא ישנה גם התנגדות לנסיון להבין ולהסביר הכל. וגם בנושא זה קיימת קשת של דעות, בין הגישה המכבדת מאד את דרך הרמב”ם, אך טוענת שאינה מתאימה לערכנו, ועד גישת רבי נחמן מברסלב ש”התלוצץ מאד מטעמי המצוות שבמורה הנבוכים” (חיי מוהר”נ).

באופן כללי נתמכת ההתנגדות לנסיון להבין הכל, בכך שמה שבדור אחד נראה כעיקר גדול וכטעם מבוסס, יכול להיראות בדור אחר ענין קלוש וצדדי. הטעם שלנו הוא בהכרח אנושי, ולכן יכול להיות זמני, מתאים לצורת חשיבה וידע של דור מסויים, ואילו דברי התורה אלהיים, ואינם מתערפלים יחד עם הטעם האנושי שהוצמד להם.

[7] כך נטען למשל נגד החסידות, שבעשותה את הצדיק והדבקות בו לעיקר התורה וענינה, עלולים לפנות החסידים ישירות להידבקות בצדיק כקיום המטרה והתוכן, תוך ויתור על ציות להלכה עצמה, שעשויה להיתפס כאמצעי בלבד להגיע אל הצדיק.

[8] בספר ‘המפתח של סופיה’, מסופרת גירסה אחרת: היה היה מרבה רגליים שידע לרקוד ריקוד מופלא, המשלב את כל רגליו, וכל באי היער התענגו על הריקוד המיוחד שהגיע בעתות שמחה. יום אחד בא הינשוף וניסה לחלץ מפיו את השיטה המיוחדת של הריקוד: איזה רגל הוא מרים קודם, איך הוא זוכר ויודע איזו פעולה לעשות, וכך הלאה. מרבה הרגליים ניסה להסביר ולתאר את שיטת הריקוד שלו, ללא הצלחה, ומאז בכל פעם שניסה לרקוד, הסתבך שוב ושוב בשאלות של איזו רגל להרים קודם, ואיך לזכור מה לעשות ומתי. הריקוד המיוחד לא נראה יותר.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of