נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

הדבר לכשעצמו – התיתכן בכלל תפיסה מטריאליסטית?

דוד טולדנו רכש את השכלתו התורנית בישיבות גבוהות לרבות ישיבת פוניבז’ בבני ברק. בשנת 1978 החל להתעמק בפנימיות התורה, ובכך הלך בעקבות אביו

 

הדבר לכשעצמו – האם תיתכן בכלל תפיסה מטריאליסטית?

מאת: הרב דוד טולדנו (תמונה: מחשבות IBM)

מחשבות 65 | יולי 1993

הקדמה:
דוד טולדנו רכש את השכלתו התורנית בישיבות גבוהות לרבות ישיבת פוניבז’ בבני ברק. בשנת 1978 החל להתעמק בפנימיות התורה, ובכך הלך בעקבות אביו, הרב ד״ר שמואל טולדנו, אדריכל ומתמטיקאי, שחיבר 13 ספרים על פנימיות התורה. ב-1986, אחרי קבלת היתר מיוחד מרבניו ללמוד מדעים, החליט דוד טולדנו להעלות בכתב את ההקבלה בין העולם הפיסי והרוחני. את ההשכלה המדעית הרחבה שנדרשה לו למפעל זה רכש בכוחות עצמו. הכרך הראשון (מבין ארבעה) של “עולם ופשרו” עומד בקרוב לראות אור, והוא ידון בארבע בעיות מרכזיות בהגות המדעית-פילוסופית: הבעיה הפסיכופיסית, מכניקת הקוואנטים, התפתחות העובר, מבנה ההשגה.
אנו מכירים את העצמים הפיסיקליים בעולם באמצעות תכונותיהם – צבע, מוצקות, נפח, ריח, קול, תנועה וצורה הנקלטות בחושינו. אבל מחקרים רבים מראים שקיים שוני מהותי בין המידע החזותי של העצמים הנקלטים בעינינו לבין הצורה שבה הם נתפסים במוחנו. פער זה, אומר דוד טולדנו, מחבר המאמר, מצביע על כך שמקור החוויות החושיות הוא לא בעולם החיצוני, אלא בהכרתנו. מעבר לתכונות הפיסיקליות של העצם הנקלטות בחושינו ולתמונתו הרשומה בהכרתנו מצוי “העצם כשלעצמו”, המייצג את מהותו האמיתית, האובייקטיבית והבלתי תלויה בחושינו ובהכרתנו. וכבר אמר קאנט, הדבר הנצפה אינו יכול להיות הדבר כשלעצמו. אולם אם הדבר כשלעצמו לא נתפס בחושינו, ואם איננו יכולים לדעת אותו במישרין, איך ניתן לטעון שהוא קיים? זוהי תמציתה של אחת המחלוקות העמוקות והעתיקות בתורת ההכרה – למן אפלטון ועד קאנט – שטרם נמצא לה מענה.
טולדנו מתפלמס עם האסכולות השונות – המטריאליסטית, הדואליסטית והאידיאליסטית – שניסו להתמודד עם סוגיה זו. הוא משוכנע שהמפתח לפיצוחה טמון בגישה אחרת ליש החומרי ולמציאות בכלל. דיונו מתמקד במעמדו המיוחד של המוח. לכאורה דין המוח כדין כל עצם פיסיקלי אחר; כמותם הוא נעדר קיום אובייקטיבי, באשר תכונותיו – גודלו, צורתו וצבעו – נקלטות תהילה בחושינו ונתפסות בעקיפין בהכרת הצופים בו. בכל זאת, המוח שונה מכל העצמים הפיסיקליים בכך שבו מתקיים החיבור בין הגוף לנפש. נוצר אפוא מצב פרדוקסלי: המוח לא ניתן לידיעה מלאה, אבל התכנים האיכותיים של תודעתו – המחשבות, הזיכרונות והתחושות – ניתנים להשגה ישירה של בעל המוח. העובדה שה״אני” לא זקוק לתיווך של החושים כדי לדעת שהוא קיים מביאה את טולדנו למסקנה, שהמוח החומרי הנקלט בעיניו של הנירוכירורג בפותחו את הגולגולת של המנותח אינו אלא הביטוי החזותי של תודעתו שלו. הווי אומר, מה שנתפס אצל חוקר המוח כמערכת יחסים עצבית, הוא לאמיתו של דבר מערכת יחסים דינמית של התודעה. ממסקנה זו, שלפיה הנפש היא הממשות הריאלית, “הדבר כשלעצמו”, ואילו המוח אינו אלא הביטוי החומרי שלה, מקיש טולדנו על כלל החומר ביקום. שכן אם המוח הוא ביטוי להיררכיה אירגונית של הנפש כפי שהיא מצטיירת בהכרת הצופה, ואם מבחינת התפיסה החושית שלנו הוא לא נבדל מעצמים פיסיקליים אחרים, אין לדעתו מנוס מהמסקנה, שהיש הפיסיקלי ביקום כולו – על תכונותיו, תופעותיו וחוקיו – אף הוא ביטוי להיררכיה אירגונית של הנפש.
ברוח זהות זו בין החומר לנפש, קוואנט של אנרגיה אינו אלא קוואנט של נפש. טולדנו מעגן קביעה קיצונית זו במבנה התודעה, המייצגת לדבריו את “אפס קציהם של רבדים, שאיש אינו יודע את גבולותיהם”, ואשר “תחתיהם קיימים אינסוף רובדי התת מודע”. הוא טוען, שההסבר המלא של אינסוף רבדים אלה מפורט בתורת משה, המייצגת היררכיית חוקים ערכית. התורה מראה לדבריו כיצד נוצרת רדוקציה של הכמותי-חומרי לערכי-נפשי, מאחר שחוקיה זהים לחוקי היקום מצד אחד, ומצד שני מתארים במדויק את מערכות היחסים הצריכות להימצא בנפש האדם. כל שצריך לעשות, אומר המחבר, הוא לפענח את הקוד הצפון בדברי התורה. בהמחשה לתפיסה אחדותית זו, הוא מביא את הביאור שנותן המדרש לפסוק מספר ויקרא “אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו”, שמשמעו הוא כי אותם חוקים ערכיים משמשים גם כחוקי היקום. כך גם הפסוק “ה׳ בחכמה יסד ארץ”. מי שמבינים את הקוד, אומר טולדנו, יודעים כי משמעות הדברים היא שהקב”ה ברא את עולמו בחכמה, ואין חכמה אלא תורה, שכן “אלמלא תורה לא היו שמים וארץ מתקיימים אפילו שעה אחת”. ומנין לנו שכך הוא? שנאמר ״כה אמר ה’ אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי”. טולדנו מסיק מדברים אלה כי “הדבר כשלעצמו, המהווה את מהות כל היש ובתור שכזה לא יתואר העדרו – הוא דבר ה’, הווי אומר: רצונו כפי שהוא מובע בתורה ומתבאר בדברי רבותינו”.
מסקנות אלו, לרבות קביעתו שחוקי הטבע המתוארים על ידי המדע משקפים את היררכיית החוקים הערכית של התורה, מחייבות כמובן רק את האדם המאמין. לשבחו של טולדנו ייאמר, שהוא מסתמך לא רק על חכמי ישראל, אלא גם על הערותיהם של פיסיקאים נודעים. מטבע הדברים, הוא מצטט את תגובותיהם הנדהמות נוכח מסקנותיה המרעישות של תורת הקוואנטים, שהחליפה את הסיבתיות באקראיות והמירה את הממשות הקונקרטית של החומר במירקם עמום וחמקמק של גלים. אף על פי כן, יש הבדל מהותי בין המחלוקת העמוקה שהיתה נטושה בין בוהר והייזנברג מצד אחד ואינשטיין מצד שני על מעמדה של המציאות האובייקטיבית, לבין ניסיונו של טולדנו לגזור ממחלוקת זו תימוכין לטענתו שהמוח אינו אלא ביטוי חזותי של הנפש וכי היקום החומרי הוא השתקפות של היררכיה ערכית הרשומה לפרטי פרטיה בתורה. הוויכוח בין הפיסיקה הקלסית לפיסיקה הקוואנטית בשאלת הסיבתיות הוכרע (לפי שעה) לא על ידי טענות מטפיסיות, ששני הצדדים עשו בהן שימוש רב, אלא על ידי ניסוי מבוקר היטב. הכרעה זו אינה פוסלת כמובן את האפשרות שמחר תימצא תיאוריה מקיפה ויסודית יותר ממכניקת הקוואנטים, שתהפוך את הקערה על פיה. אפשר אפילו שהיא תאשר את תפיסתו של אינשטיין בדבר קיומה של סיבתיות קלסית גם ברמה התת אטומית, ותסביר את ההתנהגות ההוליסטית של החלקיקים בלי להידרש לאי ודאות של הייזנברג או לעקרון הקומפלמנטריות של בוהר. אבל כדי שתיאוריה זו תתקבל על דעת הפיסיקאים, היא תידרש, כמו קודמתה, לעמוד בניסוי שיאשר את הנחותיה ויפריך את הפירושים הקוואנטיים להעדר סיבתיות מקומית.
דברי חכמינו, כבודם במקומו מונח, אבל תוקפם המדעי אינו גדול יותר מאמירתו של פול דיראק, כי אלוהים השתמש במתמטיקה מתקדמת לבניית היקום, או כי חזקה על תיאוריה המבוססת על יופי מתמטי שהיא נכונה יותר מתיאוריה מכוערת. טולדנו מצטט את הייזנברג, שאמר כי “ההפרדה הקלסית בין סובייקט לאובייקט, עולם פנימי וחיצוני, גוף ונפש, אינה תואמת עוד את הנתונים שבידינו”, אבל הייזנברג התכוון בראש ובראשונה לקושי הניצב לפנינו בתיאור החלקיקים התת אטומיים במונחים קונקרטיים ואינטואיטיביים, המשמשים אותנו בתיאור החומר הגלוי לעין. הייזנברג אמנם דחה את טענתו של אינשטיין, שהאטומים נבדלים מהאובייקטים המוכרים לנו מהיומיום אך בקנה המידה – ולכן הם אמיתיים כמו כיסאות ושולחנות, אבל באותה נשימה קבע כי “בניסויים אטומיים אנו עוסקים בדברים ובעובדות, במסגרת תופעות שהן אמיתיות ככל תופעה בחיי היומיום”. מכל מקום, הייזנברג לא ניסה לייחס תכונות נפשיות לחומר, ולבטח לא לגזור גזרה שווה בין קוואנט של אנרגיה לקוואנט של נפש. אמנם איננו יכולים לגעת באנרגיה או לראותה בעין, אבל אנו יכולים לחשב כמה אנרגיה דרושה לשיגור חללית לירח או להקפצת אלקטרון ממסלול אחד באטום למשנהו. השימוש במונח קוואנט של נפש אין בו כדי להשכיל אותנו לא בענייני אנרגיה ולא בענייני נפש. הוא מטאפורה נאה, לא יותר מזה, ודאי לא משהו שווה ערך לקוואנט של אנרגיה. הפיסיקה מורה לנו במדויק כמה אנרגיה דרושה ליצירת חלקיקים אלמנטריים, ואילו אנשי תורה ספק אם יוכלו לומר לנו כמה קוואנטים של נפש דרושים כדי להפוך לבו של אדם חילוני לדתי ולהיפך.

לפנינו ספל קפה. ספל זה, ככל אובייקט אחר, נראה לנו מוכר היטב. גם אין כל מניעה שבנוסף על רשמינו החושיים לגביו (צבעו, משקלו, נפחו וכדומה) נעשיר את ידיעותינו על מרכיביו הפיסיקליים, הכימיים והתרמודינמיים, ואם נרצה להתחקות גם אחר ההיסטוריה של המרכיבים הללו – נוכל לעשות זאת במסגרת מדעי האסטרופיסיקה והקוסמולוגיה. השאלה היא, אם גם אחרי שיהיה בידינו כל המידע האפשרי נוכל להצהיר שאנו מכירים את מהותו של הספל, את ״הדבר כשלעצמו״. עם שאלה זו, העומדת במרכז תורת ההכרה, התמודדו גדולי ההוגים, מאפלטון ועד ימינו.1 אליבא דקאנט, אפשרית רק תשובה אחת, שלילית: העולם שבהכרתנו הוא העולם שבניסיון בלבד, ומעבר לו מצוי “הדבר כשלעצמו”, הקיים בנפרד מההכרה, ובתור שכזה אינו ניתן לידיעה.
קביעתו של קאנט מעוגנת בנימוקים ובממצאים כבדי משקל מתחומי המדע השונים. כך למשל נטען, כי ניתן לעורר את תחושת הראייה באמצעות גורמים אחרים, כמו גירויים מכניים, לחץ על העיניים והזיות מחמת חום גבוה. מכאן, שהאור הנושא את כל המידע החזותי קיים כתחושה באדם, אך לא כמציאות אובייקטיבית. תחושת הגוון הכחלחל של השמים, למשל, איננה מתחייבת מאופיו הפיסיקלי של הגירוי, אלא מגורמים פנימיים באדם. הוא הדין בנוגע לתחושת המרחב. בדומה לכל תחושה אחרת, גם זו מקורה בפעילות נירופיסיולוגית, ולא במציאות האובייקטיבית עצמה. נשאלת השאלה, אם המסקנה כי מעבר לאובייקט הנצפה קיים הדבר כשלעצמו – שאינו ניתן לידיעה – חותמת סופית את הדיון בסוגיית ההכרה, גם כאשר נושא הדיון הוא המוח הנצפה על ידי הנירוכירורג. לכאורה, אין כל סיבה להבדיל בין המוח לשאר האובייקטים, שהרי הנתונים החזותיים שקולט הנירוכירורג כאשר הוא צופה בספל אינם שונים במהותם מהנתונים הנקלטים אצלו כאשר הוא צופה במוח. משמע, המוח מייצג רק את הצורה שבה תופסת תודעתו של הנירוכירורג את התכונות החומריות של הגוף הניצב לפניו, אך לא את מהותו. עם זאת, המוח מזוהה על ידי החשיבה האנושית כמקום חיבורה של התודעה לגוף, שהרי הנתונים החישתיים של המוח קשורים בצורה מסתורית לפונקציות נפשיות, ועל כן אפשר שאין במסקנתו של קאנט כדי לחתום סופית את הדיון בטיבו. אלא שהקשר הפסיכופיסי ידוע מקדמת דנה כקשה לפיצוח, אם לא הקשה ביותר, ועד עתה כשלו כל הניסיונות להבינו.
לטענתנו, חידת תהליך התפיסה, וייחודיותו של האיבר המוכר לנו כמוח, מובילים בהכרח למסקנה, שמהות הדבר כשלעצמו אכן ניתנת להכרה, וכך גם היחס שבינה לבין המציאות המוחשית. לשם כך עלינו לאמץ כלים חדשים וגישה שונה, שבסופה תתעורר השאלה, אם למרות כל מה שמקובל לחשוב ניתן להקנות מובן לוגי לקשר הפסיכופיסי במסגרת איחוד הדת והמדע.

הבעיה הפסיכופיסית

ראשית, יש לומר, כי החומר נתפס בתודעת האדם כמצוי מחוצה לו, ועל כן אפשרי להגדרה; הנפש, לעומת זאת, מזוהה עם עצם האדם, ולפיכך אינה ניתנת להגדרה. הווי אומר, תפיסתו והגדרתו של עצם חומרי מותנות בהתייחסותו לעצם אחר, ואילו הנפש נתפסת מתוך עצמה ולא מתוך השוואתה לאחרת. הבדל מהותי זה מוצא את ביטויו בקביעה, שהנפש נמצאת ברשות היחיד של ההכרה האנושית: אין מי שמודע לה מלבד בעל הנפש עצמו; ואילו החומר נמצא ברשות הרבים של ההכרה: הוא נתון לבחינתו ולשיפוטו של כל אדם. משוני זה מתחייב, שאי אפשר לאמץ קטגוריות המשמשות לתיאור גופים ופעולותיהם לתיאור ההכרה או הנפש. מרכיבי הגוף פתוחים לבדיקה ולמדידה של מכשירים שונים, כיוון שיש להם נפח, מקום, משקל וגוון. אולם לתכונות הנפש ואירועיה אין כל גודל, משקל, קשיות, מידת חום, מקום או גוון; הן חסויות מצפייה חיצונית. שוני זה אמור אפוא לשלול על הסף כל אפשרות לקשר סיבתי בין שתי הרשויות. מתחייב ממנו, שגורמי ההתרחשויות הנפשיות יוכלו להיות רק ערכיים ולא כמותיים. יתרה מזו, שוני זה אמור אף לשלול כל אפשרות למקום מפגש ביניהן.
אלא שתמונת המצב המתגלמת בעצם קיומנו שונה לחלוטין, שהרי למרות תהום מושגית זו מעורים החומר והנפש זה בזה, עד כדי היותם יחידה אחת; חיסרון או ליקוי במנגנון החומרי מחסיר או פוגם גם באחת האיכויות הנפשיות, אף שזו אינה ניתנת לחלוקה. כלומר, הגם שמבחינה קטגוריאלית נראות שתי ישויות אלו נעדרות כל תחומי חפיפה, המציאות מלמדת שמצויות הן על אותו מישור. יתרה מזו, בין השתיים אף מתקיים יחס גומלין סיבתי הדוק. למשל, אף על פי שהרצון כשלעצמו נעדר כל מאפיינים פיסיקליים או כימיים, הוא יכול למשל לשמש כתחליף לגוף פיסיקלי בעל כוח דחיפה, שניתן למדוד את נפחו, גודלו, קשיותו וכו׳. לעומת זאת, משקה אלכוהולי יכול לחדור למרות חומריותו – למערכת היחסים הנפשית ולשבש את סדריה, שכן לאחר שתייתו מאבד האדם את צלילות דעתו. מסקנה, אותן איכויות נפשיות, כגון רצייה, חשיבה, רגשות ותחושות, אינן אלא תרגומם הסימולטני של אירועים פיסיקו-כימיים. אלא שכאן מתעוררות השאלות: הייתכן ששתי ישויות אלו, החסרות כל מכנה משותף, מופיעות במציאות כיחידה אחת? כיצד מתאפשר קשר סיבתי בין רצון, שאינו כמותי ואינו תחום במרחב, לעצם כמותי בעל נפח? בעיה זו עומדת במרכז ההגות הפילוסופית, ושלוש אסכולות שונות מנסות ליישבה: הדואליסטית, המטריאליסטית והאידיאליסטית.

פתרונות חלקיים לבעיה סבוכה
התפיסה הדואליסטית, מעצם הגדרתה, רואה בנפש ובחומר שתי ישויות שונות בתכלית, המתקיימות בנפרד ובמקביל. התפיסה המטריאליסטית בגירסאותיה השונות טוענת שהשוני המהותי לכאורה בין הנפש לחומר אינו אלא אשליה. לשיטתה, אין לראות כיש ריאלי אלא זה הניתן למדידה, המצב הפסיכי הוא המצב הכימי, והמצב הכימי הוא המצב הפיסי. התפיסה האידיאליסטית, בדומה לתפיסה המטריאליסטית, מייצגת גם היא תפיסה מוניסטית, לפיה הבעיה הפסיכופיסית היא שאלה מדומה, במובן זה שאין כל שוני מהותי בין הנפש לחומר. אולם משמעות המוניזם האידיאליסטי שונה בתכלית מזה של המטריאליסטי. האידיאליסט טוען, שעצם קיומה של ההצמדה הפסיכופיסית מלמד על אחדותה של המציאות, ושאת הריאליות הוודאית יש לראות רק בתודעה ובתכניה, שהרי רק במסגרתה נחקר היקום. הממשות החומרית לעומת זאת היא אשליה, ויש לשלול ממנה את האוטונומיה המיוחסת לה. את מכלול מערכות היקום יש להבין אפוא כאידיאות או כתפיסות, היכולות להתקיים בתור שכאלו רק במסגרת תודעה אנושית (אידיאליזם סובייקטיבי) או אלוקית (אידיאליזם אובייקטיבי).
הרבה מן האירוניה יש בעובדה שמבין הגישות הללו, דווקא התפיסה המטריאליסטית מקובלת על רוב ההוגים ואנשי המדע. מתורת היחסות של אינשטיין עולה, כי המרחב-זמן מהווים אחדות אחת, כלומר אין לתפוס את החומר בנפרד מהדינמיות שלו. יתרה מזו, חקר אבני הבניין של היקום – קרי החלקיקים האלמנטריים – העלה כי יש לחדול מלראות בגילגולי החומר-אנרגיה המתרחשים במרחב-זמן רובד פיסיקלי סופי. וכי ״תחתם״ רוחש רובד מופשט יותר, שאין בו אלא הסתברויות. ממצאי הפיסיקה חברו אפוא יחדיו כדי ללמדנו שבתשתית היקום מצוי אוסף תהליכים שאינם ממוקמים במרחב. תמונת מצב זו הומחשה להפליא בניסוי של אלן אספקט, שהראה כי העברת מידע בין שתי מערכות הרחוקות זו מזו אינה דורשת זמן ומתרחשת בו זמנית. ניסוי זה מאשר שביסוד כל התופעות קיימת מהות הוליסטית, שאינה מכירה בעקרונות פעולה מכניסטיים. ואם לא די בכל אלה, הרי האינטרפרטציה המקובלת על רוב הפיסיקאים למכניקת הקוואנטים טוענת, שהחיץ שבין סובייקט לאובייקט מעולם לא היה קיים, וכדברי הייזנברג, ״ההפרדה הקלסית בין סובייקט לאובייקט, עולם פנימי וחיצוני, גוף ונפש, אינה תואמת עוד את הנתונים שבידינו”. כל זה מעורר את התהייה למה בדיוק מתכוונים המטריאליסטים בטוענם למהותה החומרית של המציאות.
בנוסף על קשיים אלו, מעוררת התפיסה המטריאליסטית שאלות כבדות משקל במישור הלוגי. ראשית, קביעתה כי המאפיינים האיכותיים של הנפש אינם אלא אשליה, נושאת בחובה סתירה פנימית, שהרי תופעת האשליה מוכרת רק כתכונה נפשית- סובייקטיבית; שנית, הצמדת תווית ריאלית לחומר והחסרתה ממאפייניה האיכותיים של התודעה שוללת את הריאליות שמייחסת החשיבה המטריאליסטית לחומר עצמו. אם את המשמעות הקטגוריאלית השונה שאנו מייחסים ל״אני” יש לראות כאשליה רק משום שאין לנסחה במונחים פיסיקליים או כימיים, כזאת גם צריכה להיות התייחסותנו למסקנה המטריאליסטית, שהרי גם אותה אין לנסח במונחים כמותיים. שלישית, בשונה מפונקציה של מנגנון פיסיקלי, כגון מצלמה, העומדת לרשות כל בני האדם באורח שווה, הפונקציה של מערכת ביולוגית, כגון העין, משרתת רק את בעליה. אין אפוא מובן לקביעה, שמערכת ביולוגית כמו האדם אינה אלא מנגנון כימו-פיסיקלי.
בפני התפיסה הדואליסטית עומד בראש וראשונה הקושי, שככל שמתקדם חקר היקום הפיסיקלי, כך הולך ומאבד היש הפיסיקלי את זהותו החומרית והאובייקטיבית. קושי עקרוני נוסף מצוי בטענה, שהדבר כשלעצמו אינו ניתן לידיעה. אסכולה זו נדרשת גם להצביע על אותו סף בסולם ההתפתחות של החיים, שמעבר לו מופיעה הנפש לראשונה, ולהסביר כיצד יכולה לצוץ הנפש מעולם חומרי נטול נפש. יתרה מזו, מאחר שהדואליסטים מכירים בכך שהחומריות נתפסת במסגרת תכונותיה הלא חומריות של התודעה, לא ברור כיצד הם יכולים להמשיך לראותה שונה מהן מבחינה מהותית. ולבסוף, העובדה שהקורלציה הפסיכופיסית מוכרת לנו כנתון ראשוני של ההוויה, למרות השוני הקטגוריאלי בין הפסיכי לפיסי, חורצת את דינו של הדואליזם כדעה המשקפת רק את גבולות הידע האנושי ולא את המציאות עצמה.
סקירת הדברים עד כה מלמדת, כי שלא כתפיסה המטריאליסטית והדואליסטית, הגישה האידיאליסטית פטורה מהתמודדות עם רוב הקשיים שהזכרנו. אדרבה, קשיים אלו הם הם יסודותיה. במלים אחרות, למרות שהתפיסה האידיאליסטית עומדת בסתירה מוחלטת לתפיסה החושית, הרואה ביש החיצוני מהות שונה, חומרית, היא קרובה לשקף את המציאות יותר משאר הגישות.2 חולשתה העיקרית בכך, שאין בדבריה אלא מושגים ערטילאיים.
והנה, מבט בוחן יובילנו למסקנה, שנקודת המפתח הנדרשת להשגת פריצת דרך משמעותית בסוגיה סבוכה זו היא קביעתו של קאנט, שהדבר הנצפה אינו הדבר כשלעצמו. קביעה זו חשובה אף יותר מהממצאים הפיסיקליים השוללים את קיומה של הצמדה פסיכופיסית על ידי שלילת זהותו החומרית של המרכיב הפיסי, שהרי היא מפקיעה מהקטגוריה החומרית כל זיקה למציאות האונטולוגית עצמה; הקטגוריה החומרית משקפת רק את תפיסתנו אותה. ישעיהו ליבוביץ, המזדהה כדואליסט, עמד על כך בספרו ״גוף ונפש”: “כיצד משהו בלתי אפשרי הוא מציאותי? זה מעורר את הבעיה הפילוסופית העצומה: שמא דרכי חשיבתנו, אשר על פיהם עובדה זו היא בלתי אפשרית, אינם חופפים כלל את המציאות. לשון אחר, שמא העולם הקיים בתודעתנו אינו העולם הקיים מחוץ לתודעתנו, שמא אנחנו טועים בענין המציאות והיא אינה כפי שהיא נראית לנו”. הבעיה מחריפה עוד יותר לאור העובדות הנירולוגיות שנביא להלן, מהן מתחייב חד משמעית שאין מפלט מהמסקנה שהעולם הידוע מניסיוננו אינו זהה ל״דבר כשלעצמו”.

אחדות למרות הפיצול
מחקריהם של דיוויד האבל וטורסטן ויזל הביאו אותנו למסקנה, כי קיים שוני מהותי בין הצורה שבה נקלט המידע באזורי הראייה שבמוח לבין זו שבה הוא נקלט ברשתית העין. שורת הקולטנים הראשונה ברשתית קולטת את תמונת העצם הניצב מול העין באותה פסיביות שהוא נקלט במראה. לעומת זאת, הגודל, הגוון, הצורה והתנועה של העצם הנקלט בעין מתפצלים במוח ומעובדים בנפרד באזורים שונים של מרכז הראייה. לכל אחד מהחושים שלנו מרכז מיוחד במוח, בו מוצפן המידע הרלוונטי לו וממנו הוא משתחרר אל התודעה ברגע הדרוש. מכאן שמקור האיכויות התחושתיות שאנו חווים אינו בעולם החיצוני, אלא בפעילות מוחנו. נשאלת השאלה כיצד ניתן לבאר למשל תפיסה חזותית של כדור צהוב המתגלגל במורד הרחוב, שהיא תמונה פשוטה יחסית, ואף על פי כן דורשת סינתזה מהירה של נתוני מידע רבים המעובדים באזורים נפרדים. אין כל אפשרות טכנית לגשר על פני הפער בין הזמן הנדרש להולכה האלקטרוכימית של המידע במוח לבין הזמן האמיתי של פעולת התודעה והתפיסה. אם עיבוד המידע הוא סדרתי, ואם מהירות ההולכה העצבית אינה גדולה מ-120 מטרים בשנייה, כי אז איננו מבינים איך יכול המידע לעבור בין עשרות מיליוני התאים בזמן אמיתי. לעומת זאת, אם עיבוד המידע נעשה במקביל, נשאלת השאלה איך נעשית האינטגרציה של המידע בין מרכזי העיבוד השונים. על פי ג׳ון אקלס, ״התודעה העצמית היא המשיגה מעשה הרכבה מדהים זה לכדי מודעות של תמונה חזותית”.
חיי היומיום לימדו אותנו, שהבדלים בין תוצר לתוצר הם פועל יוצא של הבדלים במנגנון הייצור. לדוגמה, מערכת המייצרת מזון אינה יכולה לשמש לייצור כלי מטבח, אלא אם כן ייעשו בה שינויים מפליגים. הטעם העקרוני לכך נראה מובן מאליו: המסובב (התוצר) נקבע על פי סיבתו. והנה, למרות השוני הגדול בין הנתונים המעובדים במרכזי העיבוד של המידע החושי במוח, אין כל שוני מקביל מורפולוגי או אלקטרוכימי – בין המרכזים עצמם. האזור בקליפת המוח המעבד את היחסים המרחביים של עצם חזותי זהה במבנה תאיו לאזור המעבד את צבעיו של עצם זה. הוא הדין בזרם החשמלי: הוא זהה בכל אזורי העיבוד לא רק בצורת התפשטותו, אלא גם באופי פעולתו (הכל או לא כלום). הווי אומר, לפנינו מנגנון בעל מרכיבים זהים, ובכל זאת פעילותם מתורגמת בהכרה למשמעויות שונות בתכלית זו מזו.
תופעה תמוהה זו אינה ייחודית למרכז הראייה, היא מתגלה גם במרכזים אחרים של החושים. דהיינו, תאי המוח במרכז הראייה זהים במבנם לתאים במרכזי השמיעה, הטעם והמישוש; הפעימה החשמלית שנעה לאורך עצב הראייה זהה לפעימה שנעה בעצב השמיעה. החוקרים רולנד פוקטי ורוברט דייקס ניסחו את הבעיה בשאלה: כיצד ייתכן שוויון בין המרכזים A B C, האחראים לחוש הראייה השמיעה והמישוש, אם התחושות ‘A’ B’ C (כלומר הראייה, השמיעה והמישוש) שונות זו מזו תכלית השינוי? לסיכום עמדתם נדרשו לפילוסוף דיוויד יום, שעוד לפני שני דורות הראה כי לא ההיגיון ולא הניסיון מחייבים את התוצאות להיות דומות לסיבותיהן. קביעה זו מצביעה לטענתם על הכיוון שבו מצויה אולי האמת על היחס הפסיכופיסי: “קליפת מוח תחושתית הומוגנית תוכל לשרת תיפקודים פסיכולוגיים רבים אם היא גורמת את תחושותינו ולא מייצרת אותן. על כן, בסופו של דבר, צורה כלשהי של דואליזם יכולה להיות נכונה״.
אם כן, על פי התפיסה המטריאליסטית, יש להתייחס לתחושות כאל מצבי מוח המייצרים את התחושות, אלא שאז מתעוררת השאלה כיצד יש חומרי הומוגני מייצר יש הטרוגני. לעומת זאת, על פי התפיסה הדואליסטית הנפש מתקיימת בנפרד מהמוח, ועל כן ניתן ליישב את הקושי על ידי ייחוס השוני בין התחושות לנפש, בעוד תפקיד החומר הוא רק לגרום להתעוררותה של תחושה זו או אחרת. על חולשת הפתרון הדואליסטי כבר העיר הפילוסוף דיוויד ארמסטרונג, כי אם תוצאות שונות דורשות סיבות שונות, כי אז לראייה צריכה להיות סיבה נירולוגית שונה מזו שעומדת מאחורי השמיעה, “אך כיצד ייתכן הדבר״, שואל ארמסטרונג, ״אם הוסכם שכל ההתרחשויות הנירולוגיות זהותי”, והוא מוסיף: “אם אכן אין לפתור בעיה זו במישור החומרי, לא ניתן לפותרה כלל, שהרי זו רק החליפה מקום על מנת להופיע במישור הלא חומרי”. ניתן לנסח את הבעיה בצורה שונה, כאשר בוחנים אותה מצד התודעה: לנוכח טענתם של הדואליסטית, כי השוני בין התחושות לא קיים בעולם החיצוני (אלא בנפש), ולאור העובדה שהתאים בכל קליפת המוח זהים, למה תחושת הראייה מעובדת באזור 17 במוח? למה לא באזור 41, המשמש לעיבוד תחושת השמיעה? לשון אחר, מאחר שהדואליסטים אינם שוללים את קיומו של עולם חיצוני, איך לדידם יודעת הנפש לברור ולהצמיד לפעילויות האלקטרוכימיות הזהות במוח את האיכות התחושתית המתאימה? נראה אפוא, שמלבד הוכחת אפסותו של המטריאליזם בכללותו, אין בכוחם של קשיים אלו כדי להצביע על נכונותה של התפיסה הדואליסטית, שהרי היא מרחיקה כל תקווה להבנת תהליך התפיסה. מכל האמור לעיל נראה, כי התפיסה המטריאליסטית, המתעלמת מהממד הנפשי והמנסה להסביר תהליכים תודעתיים רק על בסיס תהליכים נירולוגיים, ניצבת בפני מבוי סתום, שהרי אותן איכויות נפשיות המאפשרות לתפוס את הממשות החומרית מאופיינות על ידי סממנים לא חומריים: תפיסת אחדותה של המציאות, למרות פיצול הפונקציות הנירולוגיות, מתעלמת ממהירות הפעימה החשמלית; השוני בין החושים, למרות ההומוגניות הנירולוגית, מתעלם ממושכל חומרני ראשוני, הקובע שמסובב נקבע על פי סיבתו; יכולתה המופלאה של הנפש לשמש מקור הן לשונותם של נתוני המציאות הנתפסים בתודעתנו והן לאיחודם מחדש אחרי התפצלותם במרכזי המוח, מלמדת על תכונה והיפוכה במהות אחת. טענתו של קאנט, כי תפיסתנו אינה משקפת את הדבר כשלעצמו, נמצאת אפוא מיוסדת שבעתיים.

אידיאליזם אובייקטיבי
תמונת מצב זו מעוררת מחדש שאלה פילוסופית עמוקה: באיזה מובן ניתן לומר שאכן הדבר כשלעצמו קיים? אם הממצאים האמפיריים עצמם הם אלו אשר מיקמו אותנו מבלי משים בלב לבה של צורת חשיבה אידיאליסטית, מה ימנע בעדנו לאמץ תפיסה אידיאליסטית-סובייקטיבית השוללת את קיומו של עולם בנפרד מהכרת הצופה, או אף גישה סוליפסיסטית, הטוענת “אני ואפסי עוד״? אם מקור כל החוויות התחושתיות שלנו הוא בנו, מה מחייב אותנו להסכים לכך, שתמונת היקום שבהכרתנו קיימת גם כשלעצמה? אליבא דארתור שופנהאואר, למשל, אין שום טענה לוגית שתוכל לסתור את הגישה הסוליפסיסטית, ואף על פי כן אין אנו מתייחסים אליה בכובד ראש. די לנו בכך שהשכל הישר דוחה אותה על הסף.
למרות שמבחינה נירולוגית המציאות הריאלית איננה משהו נוסף על מה שמיוצג במוח, המציאות עצמה מכריזה בדרכה שלה על קיומה העצמאי והנפרד מהצופה. דוגמה לכך מספקים עיוורים שהתפקחו. לדברי ריצ׳רד גרגורי, שיקומם של עיוורים שהוחזרה להם ראייתם בעקבות ניתוח התאפשר הודות למגע ישיר עם המציאות, רק בתנאי שהם מיששו את העצמים בעודם עיוורים. כאשר הביט אחד מהם מהחלון אל הקרקע מגובה של כמה קומות, דימה שיוכל לגעת ברגליו בקרקע אם ייתלה בידיו על החלון. רק אחרי מגעים חוזרים ונשנים עם המציאות תפס את משמעות העומק. משמע, התלת ממדיות של המרחב היא אמנם תחושה סובייקטיבית, ועם זאת מתקיימת בנפרד ובמקביל להכרה גם מציאות אוטונומית האחראית להתעוררותה.
נמצא אפוא, כי בניגוד למה שניתן להבין מדברי קאנט, הדבר כשלעצמו אינו הפשטה חסרת צורה; הוא מוגדר ומאורגן להפליא. הווי אומר, במקביל ליקום הסובייקטיבי שבהכרתנו, על כל תכונותיו התחושתיות, מתקיים גם יקום כשלעצמו – היררכיה אירגונית אדירה, שבכוחה לקבוע עובדות מוגדרות היטב בסובייקט עצמו ואף לכפות עליו לשנות את אופן חשיבתו. היררכיה אוטונומית זו שומרת על יחס חד-חד-ערכי עם נתוני התפיסה המוצפנים במוח, ובכך היא אחראית להתוודעות האדם לתחושות ולתבניות תפיסה מקבילות שהיו חבויות בתת הכרתו. תמונת היקום שאנו חווים היא אפוא סובייקטיבית רק מבחינת הנתונים החישתיים ותבניות התפיסה, אולם לא מבחינת היחס שבינם לבין הנתונים כשלעצמם. היחסים המופיעים בהכרתו של הסובייקט מתגלים רק משום שהם מצויים גם בין האובייקטים כשלעצמם, דהיינו ממוקמים בעולם החיצוני. מסקנה, הגורמים שמעוררים אותנו לחוות את קיומו של עצם ריאלי – האיכותיים (תחושת הצבע) כמו הכמותיים (אורכי הגל) – מתקיימים באופן בלתי תלוי באדם. גורמים אלה אחראים להסכמה ההדדית בין בני האדם באשר לטיבם של עצמים ותופעות בעולם הפיסיקלי.

יש להשוות את מהות כל היש למהות הנפשית
אחת המסקנות המתחייבות ממהלך הדברים עד כה – שאותה נסביר בסוף המאמר – היא, שישנן ביקום איכויות שטיבן אינו מופיע בהכרתנו. על כך מלמדים גם ממצאיהם של האבל וויזל. לדבריהם, פיסת נייר צבועה בצבע אחד ואחיד נתפסת על ידינו בשלמותה לא מחמת הקשר הפיסיקלי שנוצר בין כל שטחה לרשתית העין, אלא בגין קווי הגבול שבין שולי הנייר והרקע סביבם. כלומר, ראייתנו תופסת רק תופעה דיפרנציאלית, היא מבחינה רק בקווי הגבול, ביחסים הכמותיים. אולם ממצא זה גם מלמד שיש ביקום איכויות שונות (לדוגמה, “שטח הנייר”) שלא ניתנות למדידה על ידינו. מוחנו אמנם מגיב רק למידע המיוצג על ידי קווי גבול, אך בנוסף לו קיים מידע ריאלי על משטחים חלקים. הווי אומר, אף על פי שהאיכויות שאנו חווים בפועל – אור, צליל, תנועה, מוצקות – אינן הריאליות (שכן ההכרה דולה אותן מתוך עצמה), הן מתקיימות לא רק כקווי גבול או בתבניות מתמטיות, אלא גם כאיכויות אוטונומיות. שילוב תמונת מצב זו בהשקפה האידיאליסטית-אובייקטיבית, שלפיה במקביל ליקום הסובייקטיבי שבהכרתנו – על כל תכונותיו החישתיות – חייב להתקיים יקום כשלעצמו, מלמד כי קביעת הפיסיקה שהאור מתקיים במישור האובייקטיבי כגלים אלקטרומגנטיים בלבד אינה קביעה אונטולוגית על טבע האור עצמו. זוהי קביעה אפיסטמולוגית, כלומר היא מתייחסת אך ורק לידיעתנו את האור. האור כשלעצמו קיים כאיכות בלתי ידועה, וכדברי הפילוסוף ברטרנד ראסל, ״הפיסיקה מתוארת באופן מתמטי, לא משום שאנו יודעים כה הרבה על העולם הפיסי, אלא מפני שאנו יודעים עליו כה מעט; אנו מסוגלים לגלות רק את תכונותיו המתמטיות”.

אם היחסים הכמותיים אינם אומרים דבר על מהותה של הממשות, כי אז אין כל טעם לנסות לזהותם כגורמי ההתרחשויות. השיטה המדעית רק מתארת את התופעות, אך מעצם טבעה היא לא מסוגלת לחשוף את הגורמים הריאליים המסובבים אותן. את אלה יש לזהות עם אותן איכויות לא ידועות שאינן מועברות במנגנון התפיסה, קרי עם הממשות עצמה.3 דברים אלה, אשר בעבר היו שנויים במחלוקת, זכו בהסכמתם של רוב ההוגים ואנשי המדע לאחר המהפך שאירע בפיסיקה עם גילוי מכניקת הקוואנטים. אי רציפותם של האירועים ברמה האטומית, או התנהגותם הספונטנית של החלקיקים האלמנטריים, שוללת כל אפשרות להתחקות אחר סיבת התופעות. אזלת היד משתקפת בבהירות רבה בדברי סטיבן הוקינג, כי גם אם ישנה רק תיאוריה אפשרית אחת לתיאור היקום, אין היא אלא אוסף של כללים ומשוואות. “יצירת דגם מתמטי״, אומר הוקינג, “אין בה כדי לתת תשובה לשאלות המנסות לברר מדוע ישנו יקום המתאים לדגם המתמטי ומדוע בכלל טורח היקום להתקיים”. יוצא אפוא, שאם ניתן עדיין למצוא פיסיקאים המייחסים זהות חומרית לחלקיקים הנחקרים על ידם, אין לתלות את הסיבה לכך במציאות האובייקטיבית עצמה, אלא בסיבות פסיכולוגיות. כאמור, הממצאים עצמם מלמדים שמאחורי הדגמים המתמטיים מסתתרת מהות שאין כל אפשרות לכוללה ולנמקה בנוסחאות אלו.

ייחודיותו של המוח
שוב חוזרת אפוא השאלה, אם נגזר עלינו להישאר לעולם במצב של אי ידיעת מהותה של המציאות המקיפה אותנו. המוח, כאמור, דינו כדין כל אובייקט חומרי אחר: יש לו מקום, משקל וגוון; הוא בעל הרכב כימי, ומבחינה פיסיולוגית התהליכים המתרחשים בו הם אלקטרוכימיים וניתנים למדידה. ואכן, מבחינת הפיסיקה והביולוגיה, החומר החי אינו שונה במאומה מהחומר הדומם. והנה, אם הסכמנו כי אי אפשר לייחס אובייקטיביות לכל נתוני החישה הקשורים ביקום (תלת- ממדיות, צבע, מוצקות), כי אז אנו נאלצים לכלול בהם גם את אלו שאנו מייחסים למוח; גם הם אינם קיימים מהבחינה הריאלית, אלא בהכרת הצופה בלבד. הווי אומר, המוח המוכר לנירוכירורג מניתוחיו מייצג רק את האינטרפרטציה שלו למערכת יחסים לא מוחשית החשופה לפניו. למסקנה זו הגיע הפילוסוף הבריטי גילברט רייל: “מה שהמנתח רואה בעת שהוא מתבונן בתוך הגולגולת שלנו הוא לא דבר הקיים או מתרחש בגולגולת שלנו, אלא דבר מה הקיים או מתרחש בתוך הגולגולת שלו”. נראה אפוא, שהדבר כשלעצמו, האחראי להיווצרותה של תמונת המוח בהכרת הצופה, אינו יכול להיוודע לנו.
אך האומנם כך הוא? האומנם זהה המוח לאובייקטים פיסיקליים אחרים ביקום? האומנם נשתכחה מאיתנו העובדה שהחשיבה האנושית רואה בו את מקום החיבור של הנפש והגוף? מדוע לא נשאל את בעל המוח איך הוא חווה במישרין את מוחו, שלא באמצעות חושיו? מסתבר, שאין הוא חווה את מוחו ואין הוא כלל מודע לו. לפנינו אפוא מצב לכאורה פרדוקסלי: הדרך היחידה לקביעת מהותה של מערכת היחסים שלבשה בהכרת הנירולוג צורה של רקמת מוח היא לא על ידי צפייה בה מבחוץ, אלא באמצעות השגה פנימית של בעל המוח. במסגרת השגה זו, צורתו החומרית של המוח נעלמת כליל ובמקומה מופיעים מחשבות, זיכרונות, תחושות וכדומה.
ההבדל בין שתי תפיסות אלו, החיצונית והפנימית, הומשל על ידי הפילוסוף מיכאל פולניי לאדם המתבונן בכתב יד ואינו רואה אלא קווים סתמיים, משום שאינו מבין את השפה, לבין אדם הבקיא בשפה ומבין את משמעות הקווים. הוא הדין במוח. מתוך עצמו יודע האדם, שמשמעות האירועים הכמותיים אינה מצויה במישור העצבי, אלא בתפיסתו המופשטת. כאשר ממפים את הפונקציות של המוח באמצעות מיקרואלקטרודות, רק הנבדק (ולא הנסיין) יכול לדווח על תחושות חזותיות וקוליות שמתעוררות בו עקב הגירויים החשמליים. הנסיין רואה רק את רישומי המחוגים (דהיינו, יחסים כמותיים), המורים על שינויים בהתנהגות החשמלית של העצב.
כאן אנו מגיעים לעיקר דברינו. אין ספק כי רק תפיסתו הישירה של בעל המוח הולמת את התנאי הראשוני שבו דבר מה יוכל להיחשב ל״דבר כשלעצמו”, המייצג מידע ישיר, לא כמותי או חושי. זה מוביל אותנו בהכרח למסקנה, שמערכת היחסים הנחווית על ידי הנירוכירורג במוח מתקיימת כשלעצמה כאותו יש הידוע לכולנו כ״אני”. לשון אחר, אותה מערכת היחסים שעוררה בהכרתו את תמונת המוח, אינה אלא האני, כלומר הסטרוקטורה הנפשית על כל רבדיה. סטרוקטורה זו היא היא ״המוח כשלעצמו”; היא זו הנחשפת לפני המנתח כאשר הוא פותח את קופסת הגולגולת; היא זו אשר בבואה במגע עם מנגנון התפיסה של המנתח לובשת צורה תלת ממדית של מוח. הווי אומר, בניגוד לתפיסות המטריאליסטית והדואליסטית יש לקבוע, כי מערכת העצבים כלל אינה מייצגת התגשמות ריאלית, אלא רק את ההיררכיה האירגונית של נפש הזולת, כפי שהיא מצטיירת בהכרת הצופה באמצעות מנגנון התפיסה החזותי שלו. המוח אינו אלא הביטוי החזותי של הנפש. מסקנה זו מתחייבת גם מכך, שבלעדיה ניאלץ להניח כי מלבד למוח הנצפה ולסטרוקטורה הנפשית של בעל המוח עצמו, קיימת היררכיה אירגונית שמהותה שונה משתיים אלה: זו המסובבת בהכרת המנתח את תמונת מוח המנותח. שהרי כל הנירוכירורגים מסכימים לגבי טיבו של האובייקט המנותח. אלא שאז נשאלת השאלה, מדוע לנשל את הנפש ממקומה הטבעי ולהניח במקומה מהות נוספת, שאין כל אפשרות לשער דבר מה על אודות טיבה או להוכיח את דבר קיומה. מה טעם בהנחת קיומן של מהויות שונות? אם יטען הקורא, כי לא ייתכן שאותה נפש המוכרת לכולנו כיש שאינו תחום במרחב, היא זו ההופכת בהכרת הצופה למוח, למערכת יחסים מוגדרת במרחב, נציין שלדעת רוב הפיסיקאים תמונת מצב זהה מאפיינת את תשתית היקום הפיסיקלי עצמו. לפי פשר קופנהגן למכניקת הקוואנטים, אבני הבניין של היקום מתממשות רק בעת המדידה; בלעדי פעולת המדידה או הצפייה הן קיימות כמצבים הסתברותיים לא תחומים במרחב; כלומר, בלא מדידה אין למושג מיקום כל מובן פיסיקלי.
לסיכום, כישלון מאמצינו לתהות על פשר הממשות, מחמת תלותנו במידע חושי, חל אך ורק על מערכות דוממות. במערכות ביולוגיות, הרשת העצבית – הקיימת אף היא כחלק אינטגרלי של היקום – מאפשרת לנו לקבל עדות ישירה על כך, שעצם מהותה היא היא ההוויה של בעליה.

היחס בין הנפש למציאות
מסקנה זו חושפת את חוסר מובנה של הקביעה, כי האיכויות הנפשיות הן פועל יוצא של הפעילות העצבית. העובדה שאיכויות אלו נחוות במישרין מפריכה את ההתייחסות אליהן כאל פונקציה של מערכת העצבים. זה כמו לומר שהן מתאפשרות הודות לדבר מה המסובב על ידן הודות למשהו שיש לו מציאות ריאלית רק בהכרת הצופה. ההיפך הוא הנכון: מערכת העצבים היא התוצאה או הפונקציה של ההיררכיה האירגונית של הנפש על מערכת היחסים הדינמיים שלה. היררכיה נפשית זו היא אותו יש, הגורם להעלאתן של תבניות חישתיות ותפיסתיות ממאגרי הנפש התת מודעים של הצופה ולעיצובן בתבנית העצבית המופיעה בהכרתו.
צורתו החומרית של המוח נעלמת כליל ובמקומה מופיעים מחשבות, זכרונות, תחושות
נשאלת השאלה כיצד ניתן לשלול את הקביעה שהאיכויות הנפשיות הן פונקציה של הפעילות העצבית, אם ליקוי כלשהו בפעילות זו יכול לשבש את תיפקודי הנפש. תשובתנו היא, שגם כאן יש להפוך את ההתייחסות על פיה: הליקוי העצבי אינו אלא ביטוי כמותי לפגם איכותי בנפש. שהרי אם המידע החושי המופיע בהכרתנו אינו מייצג את הדבר כשלעצמו, אזי גם הליקוי העצבי אינו מייצג אלא את תפיסתנו הסובייקטיבית של ליקוי כלשהו במערכת הנפשית של הזולת. היפוך זה של היוצרות מורה, שתופעת התודעה קיימת כמערכת יחסים דינמית, מורכבת להפליא ומוגדרת בקפידה, אשר נצפית על ידי הביולוג כמערכת יחסים עצבית. אף על פי שעצם הניסיון להתייחס לדבר כשלעצמו טומן בתוכו סתירה פנימית, מאחר שעל ידי כך הוא נהפך לסובייקטיבי, אין בזה כדי לערער התייחסות זו. שהרי מכל האמור לעיל נראה שמערכת העצבים כבר סיפקה לנו את הלגיטימציה העובדתית להכרת מהותה. ואילו על השאלה אם המהות הזאת אכן מייצגת באופן מוחלט את הדבר כשלעצמו, נשיב כמובן בשלילה מוחלטת. אלא שתשובה זו – כפי שיתבאר להלן – אינה צריכה להטריד את מנוחתנו.
את המציאות כשלעצמה יש לראות כהיררכיה אירגונית בעלת מספר רבדים אינסופי. התחתונים מהווים את ההיררכיה האירגונית של כל היש המוחשי, אמנם בצורה המצויה מעבר לתפיסה החושית, אם כי עדיין שרויה בתחומי ההכרה. רבדים אלה מצויים בשכנות קרובה לנתוני התפיסה המוחשיים, ומכאן ואילך גדלה והולכת דרגת מופשטותם, עד לנקודה שבה אפילו תיאורם במונחים של “הדבר כשלעצמו״ אינו הולמם. דברינו אינם מכוונים אל אותו יש מוחלט המצוי אף מעבר לתפיסת ההכרה, אלא אל אותו רובד המצוי מעבר לתפיסה החושית, ובתור שכזה מקנה ממשות לאותן מערכות יחסים קוסמולוגיות, פיסיקליות, כימיות וביולוגיות, שאותן חוקר האדם. לשון אחר, סובייקטיביות הנפש, או האינדיבידואליות שלה, אינה שוללת ממנה את מקומה במסגרת המציאות כשלעצמה. מהמסקנה שמאחורי כל יש מסתתרת מהות נפשית מתבקש, שמעמדה של הנפש בממשות עצמה הוא כמעמד טיפת המים באוקיינוס. הנפש מהווה את אבן הבניין ברבדים המהווים את המציאות כשלעצמה. נמצא, שהסובייקטיביות של הנפש רק מביאה אותנו למסקנה כי האובייקטיביות המוחלטת מצויה מחוץ להישג ידה; השלם גדול מהחלק, ותו לא. בניגוד גמור למקובל על רוב אנשי המדע, יש אפוא לשלול את החומר כמהות ריאלית, ולא את הנפש. רק לנפש יש להעניק מעמד ריאלי, עם דרגת אובייקטיביות מסוימת, מעצם היותה נתפסת ישירות, ולא כמידע משני; ואילו את החומריות בכללותה יש לראות כתחושה הנחווית (כמו שאר התחושות) רק במסגרת סגולותיה של הנפש. העובדה שהמציאות החיצונית מפגינה תכונה שאינה קיימת בנפש – היותה ניתנת למדידה – אמנם מייצגת בעיה לוגית, אך פתרונה בצידה, ויש רק לדעת כיצד לדלותו מתוך מסתרי היררכיית היחסים הנפשית. לצד תפיסה זו עומדים ממצאי הפיסיקה והפסיכונירולוגיה, המורים חד משמעית שכל המאפיינים החומריים הם סובייקטיביים, בעוד התפיסה הישירה של האני מייצגת ודאות, הקודמת לידיעתם. הרובד הראשוני אינו יכול אפוא להיות חומרי, אלא נפשי.

היקום כממשות נפשית
מהאמור עד כה עולה, שמערכת העצבים משמשת במאמר זה כנקודת מוצא לטענה בדבר הצורך לאמץ תפיסת עולם שונה של הממשות, ובדבר עצם מהותה של זו. את המסקנה האידיאליסטית אובייקטיבית, שלפיה על האור, למשל, להתקיים מהבחינה הריאלית לא כאורכי גל או כיחסים מספריים בלבד, אלא בעיקר כאיכות אוטונומית, יש לפרש במובן זה: איכות זו שומרת על זהות מהותית כלשהי עם אותה תחושה נפשית הידועה לנו כאור, וכך גם שאר נתוני היקום. היקום כשלעצמו מתקיים כהיררכיה אירגונית איכותית, שמהותה זהה לזו של הנפש עצמה.
ההצדקה להחלת התמונה המתגלה במערכת העצבים על כל מערכות היקום מתבססת לא רק על הזהות שבין האטומים המרכיבים את המוח לאלו המרכיבים מערכות דוממות, אלא גם על המכניזם של התפיסה עצמה. לאמור: אין כל יסוד ואפשרות להפריד בין המכניזם המאפשר לנירוכירורג לצפות במוח המנותח, לבין זה המאפשר לו לצפות בשולחן שלידו או בעט שבידו. אם אין מנוס מהמסקנה, שאותה מסכת יחסים חומרית שבה צופה הנירוכירורג אינה אלא דבר מה הידוע לנו כנפש עצמה, כי אז יש להרחיבה לקביעה כוללת, שלפיה חומר הגלם של ההיררכיה האירגונית של היקום כשלעצמו זהה לזה של הנפש, והוא זה האחראי בפועל לתמונת היקום שבהכרתנו.
נבהיר שוב, כי מסקנה זו, שיש להשוות את מהות כל היש למהות הנפשית, מתחייבת גם מכך שכל היש מסווג בהכרה האינטואיטיבית של האנושות לשתי קטגוריות בלבד: חומרית ונפשית. אם הכל מורה שמקור התחושות (יחסים מרחביים, מוצקות וכדומה), האחראיות לקיומה של הקטגוריה החומרית, אינו היקום החיצוני עצמו, אלא רבדים שונים בנפש, ואילו הסיבה הריאלית לקיום השוני המהותי בין שתי הקטגוריות היא קיומו של יש חיצוני, המסוגל לקבוע את צורת התפתחותה של ההכרה (ראה לעיל תהליך שיקומם של עיוורים שהתפקחו), כי אז מתחייבת המסקנה שיש זה זהה במהותו למהות הנפש. שאם לא כן, לשם מה להעלות על הדעת קיומה של מהות נוספת, כאשר אין כל יכולת אף לשער את טיבה? טיעון זה מקבל משנה תוקף מכך, כי אף על פי שגם נפש הזולת מצויה מחוץ לשליטת האני, לא עולה בדעתנו להופכה משום כך לחומרית.
באופן זה אפשר להשיב ל״תלונתו” של אינשטיין, כי חמישים שנות התעמקות לא קירבו אותו לתשובה על השאלה מהם קוואנטים של אור. לטענתי, חקר פעולת מנגנון התפיסה והיחסים הפסיכופיסיים מורה, שמהותו של קוואנט אנרגיה זהה לזה של הנפש, קוואנט האנרגיה כשלעצמו אינו אלא קוואנט של נפש. מסקנה זו אולי מעוררת בנו תחושת אי נוחות, אך כבר ציין ברטרנד ראסל: “אין השכל הרגיל מלמד אותנו כלום על טבעם האמיתי והעצמי של הגופים הפיסיים, ואילו היה יסוד מספיק לראותם רוחניים, לא ייתכן לדחות טענה זו אך ורק משום שהיא נראית לנו מוזרה. האמת על הגופים הפיסיים מן ההכרח שתהא מוזרה״. על דברים אלו יש להוסיף, כי ממצאים בפסיכונירולוגיה העלו, שאין אנו צופים סבילים במציאות, אלא מקרינים על הנתונים האובייקטיביים את תבניות התפיסה אשר סיגלנו לעצמנו, וכפי שניסח זאת להפליא ריצ׳רד גרגורי: “לא זו בלבד שאנו מאמינים במה שאנו צופים, אלא במידת מה אנו צופים במה שאנו מאמינים” (ראה גם מאמרו של צבי ינאי ב״מחשבות״ 62: “המציאות כאינטרפרטציה של המציאות״). אם הורגלנו מינקותנו לייחס למציאות החיצונית ממשות חומרית, אך טבעי הוא שנחזור ונגלה ממשות זו בתפיסתנו החושית.
בהתבוננות מעמיקה יותר יתברר, כי לאמיתו של דבר אין במסקנה זו דבר היכול לסתור אף לא אחת מן המושכלות האינטואיטיביות שבנו. שכן כאשר אנו אומרים “קוואנט של נפש”, אין אנו מתכוונים לדבר מה שניתן להעלותו בדמיוננו מתוך אנלוגיה עם אחת מתחושותינו או עם אחת מחוויותינו הסובייקטיביות, שהרי כל חוויה מתאפשרת עקב שיתוף פעולה בין כל הנירונים המרכיבים את המוח, ועל כן גם בין כל האטומים מהם הם מורכבים. כמו כן, ידוע שהתודעה אינה מייצגת אלא את אפס קציהם של רבדים, שאיש אינו יודע את גבולותיהם; תחתיה קיימים אינסוף רובדי התת מודע. משתי נקודות אלו עולה, שלא תיתכן השגה כלשהי של מהות החלקיק הפיסיקלי, שהרי אין לנו כל השגה אף של מהות מרכיבי הנפש כשהם לעצמם. זו היא גם דעתו של ארתור אדינגטון. לדבריו, יש לזהות את מהותו של החלקיק הפיסיקלי עם המהות המהווה את התת מודע, והוא מוסיף ואומר: “הפיסיקאי הבונה על דברים כהווייתם, קשה לו לקבל את ההשקפה המייחסת אופי רוחני למה שמונח ביסוד הכל, אבל איש אינו יכול להכחיש כי הרוח הוא הדבר הראשון הידוע לנו, המתגלה לנו במישרין, וכל השאר הוא פרי היקש רחוק”.
ניתן לסכם זאת בקביעה הבאה: תפיסת היקום, על כל נתוניו וחוקיו (הגנטיקה, התפתחות העובר מנבטו, המבנה האנטומי של האורגניזם, חוקי הפיסיקה, הכימיה, התרמודינמיקה וכדומה), מורכבת מצורות תפיסה סובייקטיביות המתעוררות מחמת האינטראקציה שלהן עם תבניות איכותיות אוטונומיות מקבילות. הווי אומר, נתוני ההוויה מורים, שביאור המכניזם של היקום יכול להינתן רק במונחים סובייקטיביים.
חוקי התורה מתארים את מערכות היחסים הצריכות להימצא בנפש האדם, והם זהים לחוקי היקום
אימוץ גישה זו אמנם יוצר מהפכה רדיקלית בחשיבה המדעית, אבל המבוי הסתום שאליו הגיע המדע בהבנת מערכות היקום מחייב מהפך מוחלט. ואכן, חוקרים ואנשי מדע לא מעטים מודעים לצורך במהפך כזה. כך למשל אומר פול דיוויס: “ככל שמוקדשת יותר תשומת לב לחקר האירגון העצמי והמורכבות בטבע, כך הולך ונהיה ברור שחייבים להימצא עקרונות כלליים חדשים – עקרונות התארגנות מעל ומעבר לחוקי הפיסיקה הידועים אשר עדיין לא התגלו. נראה שאנו נמצאים לא רק ערב גילוי חוקי טבע חדשים לגמרי, אלא גם לפני צורות חשיבה על הטבע, המפליגות באופן רדיקלי מהמדע המסורתי”.
מהלך הדברים עד כה מביא אותנו למסקנה, שהמהפך הנדרש טמון בידיעה מפורטת של מבנה הנפש והיחסים החד-חד ערכיים בינה לבין היקום הנצפה על ידינו. לאמת עמוקה זו הגיע גם יוג׳ין ויגנר, בהעריכו כי המפתח להבנת הממשות של העולם החיצוני נעוץ בשכבות עמוקות יותר מאלו שהגיע אליהן מחקר מדעי הטבע, וכי קוצר השגתנו את מהותו וטבעו של האני הוא אולי המחסום הגדול ביותר בפני הבנת טבעו הריאלי של היקום.

התורה והדבר כשלעצמו
בכוונתי להציג מצב דברים שונה, שבו האני ידוע היטב, ואם לא הוא אזי החוקים האמורים להימצא ביסוד הווייתו. השאלה המרכזית היא כיצד ניתן להסביר במונחים נפשיים את המכניזמים של הבריאה, אם מערכת היחסים הנפשית מצויה מחוץ לתחום השגתנו. זאת ועוד, האם ניתן להקנות מובן קונקרטי לטענה בדבר קיומם של יחסים חד-חד-ערכיים בין המערכת הנפשית למערכת החומרית, כלומר לעשות רדוקציה של הכמותי-חומרי לערכי-נפשי.
תשובתי היא שהדבר אפשרי, ולא על דרך ההכללה בלבד, אלא בפרטי פרטים. תנאי ראשון לכך הוא, שבאמתחתנו תימצא אותה היררכיית חוקים ערכית, הטוענת להגמוניה על הדבר כשלעצמו. היררכיה זו היא תורת ה׳. חוקיה מתארים לפרטי פרטים את מערכות היחסים הצריכות להימצא בנפש האדם, והיא גם מצהירה שחוקים אלו זהים בכל סעיפיהם לחוקי היקום. בעצם, לא רק זהים, אחד הם. דברים אלה דורשים כמובן הבהרה, שהרי ממבט ראשון אין לראות איך יכול להתקיים יחס כלשהו בין חוקי התורה לבין משהו שאפשר לזהותו עם הדבר כשלעצמו. אולם הגורמים המסתירים מעינינו יחס זה הם סובייקטיביים לחלוטין. מצד אחד מצויה שגרת התפיסה, שאינה רואה צורך ואפשרות להניח חוק ערכי ביסוד היש החומרי; מצד שני ניצבת העובדה, שחוקי התורה אינם מוכרים לקהל הרחב. הגורם הראשון כבר נדון לעיל. באשר לגורם השני, ניתן להראות שמערכת חוקי התורה, כמו זו של היקום החומרי, מייצגת היררכיה אירגונית מורכבת מאוד, החל ברובד שורשי המשולל כל יחס לתכונות חומריות, ועד לרובד מעשי העוסק ביקום המוחשי. הרובד השורשי הוא הרצון האלוקי עצמו שרצה בבריאה והמהווה את מהותה בכל עת. רצון זה מתגלה לנברא בשני פנים: פן אחד הוא חוקי התורה ופן שני הוא חוקי היקום. עקרונות היסוד וצורות המבנה הפשוטים בתכלית, שדרכם מתגלה הרצון האלוקי, הם אלו היוצרים בצירופיהם השונים את מערכת החוקים המוחשית שבתורה, המתוארת לפרטיה ב״שולחן ערוך” ובפוסקים. מבט בוחן אל רובד שורשי זה, אל פנימיות התורה, אמור אפוא לפרוץ דרך גם להבנת חוקיות היקום.
זאת אמנם ניתן להסיק מדברי רבנו נסים (הר״ן), מגדולי חכמי ספרד, שחי לפני כ-650 שנה: “…אין ספק כי ‘מעשה בראשית׳ הוא חכמת הטבע, אבל לא מאותו צד שהתחכמו בו האנשים מצד מחקרם, אבל מצד מה שהידיעה נעלמת בו מצד המחקר, ולא תודע (תיוודע) בו אלא בשפע אלקי… עם היות שנדע שהאדם צוחק ושנדע שהאבן שואבת מושכת הברזל, נדע זה מצד שהוציאו מן הניסיון, אבל לא נדע סיבתו, מפני שהם דברים נמשכים אחר הצורה. כי השער הזה סגור לכל דורש החכמה, במחקר אנושי לבד לא יפתח… לפי זה ׳מעשה בראשית׳ הוא חכמת הטבע האמיתית, לא אותה שיתפלספו בה המתחכמים, והיא אמת ידיעת עצמי הדברים” (הדבר כשלעצמו). הטענה כי מהות כל היש היא האלוקים אינה חדשה בשיח הפילוסופי. מסקנתנו בדבר הזהות שבין החוק הערכי לחומרי היא אפוא המשכה הטבעי. לשון אחר, לא זו בלבד שלא תיתכן לה כל פירכה לוגית, אלא שהיא אף מחויבת המציאות. מעצם טבעו של הכל יכול מתחייבת יכולתו לאחד שני הפכים אלה וגם יכולתנו להבין כיצד נעשה הדבר. הווי אומר, אם אכן יעלה בידינו להראות את הזהות שבין החוק הערכי לחומרי, לא זו בלבד שהדבר לא יסתור את חוקי ההיגיון, אלא גם נמצא אותם צועדים יד ביד. וכך אומר רבנו משה חיים לוצאטו (רמח״ל): “מעומק עצת החכמה היה לעשות דבר נפלא אשר יודע כי המעשה מעשה אלקים הוא וזולתו לא יוכל עשיתו כלל להעשות. הבריאה והמצוה (דהיינו, החומר והנפש), השכר והעונש, הכל ענין אחד הוא אשר לא ימצא זה בלא זה. והענין סובב בעצמו ונעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו, עד שנמצא שלא המציא הממציא רק מציאות אחת ולא מציאויות רבות, כי משפט החכמה להתרחק מן הריבוי אם אינו מוכרח”. אם את ״חוקי היקום כשלעצמם״ יש לחפש בחוקים הערכיים שבתורה, כי אז ברור שהם מספקים נתונים למכביר להצעת היחסים החד-חד-ערכיים וגם לבדיקתם. כל מה שיש לעשות הוא לפענח את הקוד ולהציגו. מאמרי חז״ל רבים מלמדים, שעיקרון מוניסטי זה מצוי ביסוד התורה. כדוגמה נביא את הביאור לפסוק מספר ויקרא, “אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם ונתתי גשמיכם בעתם וכו’״. מבאר המדרש: ״חקות שבהם חקקתי שמים וארץ וכו'”, כלומר אותם חוקים ערכיים משמשים גם כחוקי היקום. ופסוק מלא הוא ״וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד”. המדרש על הפסוק ״ה׳ בחכמה יסד ארץ” וגו’, מבאר: “ברא הקב״ה את עולמו בחכמה. אין חכמה אלא תורה, שנאמר ׳כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים׳. ואלמלא תורה לא היו שמים וארץ מתקיימים אפילו שעה אחת, שנאמר ׳כה אמר ה׳ אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי'”. כלומר, הדבר כשלעצמו, המהווה את מהות כל היש – ובתור שכזה לא יתואר העדרו – הוא דבר ה׳; הווי אומר: רצונו כפי שהוא מובע בתורה ומתבאר בדברי רבותינו.
סוף דבר, תפיסתה של היהדות (או של המציאות) בעיני רבותינו היא זו: העדר היחס בין חוקים ערכיים לכמותיים אינו העדר ריאלי (עובדת קיומו של הקשר הפסיכופיסי מעידה על כך), אלא מושגי, לפיכך אין זה מן הנמנע להציגו. כל שיש לעשות הוא להציע את כללי החשיבה הנאותים. ניתן אפוא לסכם ולומר, כי ההתקדמות העצומה שחלה במדע בכל הקשור לתיאור המציאות, והמבוי הסתום שאליו נקלע בניסיונו להבינה, ממקמים אותנו בעמדה אופטימלית להצגת הריאליות עצמה. השינוי לא חל בהבנתנו את התורה, אלא בהתקדמות שעשה המדע. התקדמות זו הביאה אותנו לשלב בו ניתן להראות שהיררכיית החוקים שביקום, המתוארת על ידי המדע, אך משקפת את היררכיית החוקים הערכית שבתורה. אנו ערים לכך, שכל עוד לא מוצגים קווי החשיבה שעל פיהם מתאפשרת התוויית היחס החד-חד-ערכי בין התורה והמדע או בין הנפש והגוף, חסר הביסוס לעיקר טענתנו, אלא שמשימה זו דורשת התייחסות נפרדת. ■
אני רוצה להביע את תודתי למערכת “מחשבות״ וליורם ורטה על הערותיהם החשובות.

קטע מתוך הספר 'עולם ופשרו', ניתן לקרוא כאן.

הערות:

1: H.V. Helmholtz, EPISTEMOLOGICAL WRITING, 119-124:1977(1878) K.R. Popper, THE SELF AND ITS BRAIN, 66-72:1977; שמואל הוגו ברגמן, “הפילוסופיה של עמנואל קאנט”: תש״ם 41-35; ארתור אדינגטון, “טבע היקום הגשמי”: תרצ״ט, פרקים י״ב-י״ד. ↩

2: על השאלה מדוע מהות נפשית מובנת יותר מחומרית, יש להשיב כי ברגע שמבינים שלחומריות אין כל זיקה למושג המהות, שהרי אינה אלא תחושה סובייקטיבית הנרכשת עם הניסיון, נעלמת גם השאלה. אם את סוגיית המהות יש לקשר רק עם נפש, כי אז ההידרשות לטיבה של המהות היא מוטעית מעיקרה. בעיה זו אינה ניתנת לפתרון מהסיבה הפשוטה, שמעולם לא היה לה על מה לחול. כבר קבע קאנט, שהנפש – או ביתר דיוק “האני החושב” – מוכרת כנתון ראשוני, שאינו ניתן להתבוננות, ורק בתור שכזה הוא מספק את נקודת המוצא לחקר היקום ולניסיון להבינו. ואמנם מבט בוחן אל נבכי הנפש מלמדנו, שכל דרישה להבנה יוצאת מתוך נקודת האני ומכוונת לא כלפי עצמה, אלא כלפי יש חיצוני. קביעה זו תקפה גם באותם מקרים שמושאי האני הן תכונות הנפש, ואף ה״אני” עצמו. אז מתחוללת מעין רגרסיה תודעתית אינסופית, המורה שהנקודה הראשונית והגולמית של האני ממשיכה להימצא מחוץ לשדה ההסתכלות, ורק מנקודה זו היא פונה להתבונן בתכונה הנפשית או בתבנית המופיעה באותו רגע במרחבי ההכרה. הופעתם של דימויים ותכונות אלו כנושא להסתכלות מלמדת, שהם מייצגים רק את תוכן האני ברגע נתון ולא את מהותו. המהות עצמה מצויה אפוא מחוץ לטווח הסתכלותה של הנפש. היא מזוהה עם אותה “סובסטנציה” המאפשרת למגוון התכונות הנפשיות להימצא, והמחמירה להתקיים ללא שינוי כל זמן קיומו של הפרט. ↩

3: יש להבדיל בין עובדות אמפיריות לבין האינטרפרטציה של סיבותיהן. העובדות אינן מתבטלות עקב התקדמות החקירה המדעית; האינטרפרטציות של סיבותיהן משתנות, ובתהליך זה הסיבות הישנות מפנות מקומן לחדשות. הטעם לכך הוא, שהסיבות עצמן אינן ניתנות לצפייה. למשל, כוח הכבידה הניוטוני החזיק מעמד כ-250 שנה, עד שבא אינשטיין והחליפו בעקמימות המרחב. האינטרפרטציה של גורמי ההתרחשויות אינה משקפת אפוא את הגורמים הריאליים.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of