מתוך ספרו של משה גרילק: סיני מאז ולתמיד (ראה עוד: גלעד שטרן: חוקי התורה וחוקי חמורבי, ובאתרינו בתגית: חמורבי)

לפני יותר ממאה שנח נחשפת בפרס חוקת המלך חמורבי, שמלך בבבל לפני 4000 שנח בקירוב, החוקה הציתה את דמיון החוקרים. הם ניסו לראות בה את המקור לתורת ישראל. לרוע המזל, נקלטה התאוריה. אולם לפני חמישים שנה, חשף פרופסור למשפטים את חומר ההתאמה שבין חוקי חמורבי למצוות התורה, את הניגוד התהומי הקיים ביניהם,

אנטומיה של טעות

בתחילת המאה, גרמה תגלית ארכיאולוגית מרתקת להתרגשות בעולם המדעי ולצהלה במחנה מבקרי המקרא, ההתרגשות בעולם המדעי, כפי שנראה להלן, הייתה במקומה ומובנת, ואילו שמחת מבקרי המקרא ־ גם זאת כפי שנראה להלן – הייתה מוקדמת וחסרת בסיס. מבקרי מקרא אלו קיוו שהנה הצליחו, סוף סוף, במשימתם ה״מדעית״ ־ לפגוע באמינותו של התנ״ך, בערכיותו ובמקוריותו. הם אחזו בחדווה במסמך עתיק שנחשף זה עתה מבין החורבות ופסקו: ״בידינו ההוכחה שחיפשנו כל כך! ההוכחה שתורת ישראל אינה יצירה מקורית וייחודית״. התורה, אמרו החוקרים בפתחה של המאה העשרים, היא בסך הכול העתקה מקובץ חוקים קדום יותר שהארכיאולוגים חשפו למעננו. משום כך, אין לעם ישראל הזכות להתגאות ב״מתנה שהעניק לאנושות״, כביכול, למעשה, טענו, מתקשט העם היהודי בנוצות של אחרים.

תגלית זו הייתה חשיפתם של חוקי המלך חמורבי, הוא המלך האשורי הגדול, שלפי הגרסה המדעית המקובלת(שיש חולקים עליה), חי כאלפיים שנה לפני הספירה הנוצרית, כלומר לפני 4000 שנה בקירוב. יש הרוצים לזהות מלך זה עם אמרפל מלך שנער, שהיה מכובשי סדום ועמורה בימי אברהם אבינו עליו השלום.

חשיפת החוקה הזאת אירעה בשנת 1897. באותה שנה הוטל על דה מורגן, ראש משלחת ארכיאולוגית צרפתית בפרס, לחדש את החפירות בתל שושן, המכונה ׳העיר המלכותית׳. את התגלית המרעישה חייב העולם המדעי להחלטתו של דה מורגן להעמיק חפור בתל זה. לשם כך ביצע חפירה עמוקה, שיטתית ומלאה של תל המצודה. ואז, בינואר 1902, זכה ז׳קייה, אחד מחברי המשלחת הצרפתית, לגלות את האסטילה (מצבת אבן) שעליה חקוקה חוקת חמורבי. האסטילה הייתה מוטלת בעומק שנים עשר מטרים בערך מהמפלס המקורי. היא הייתה שבורה לשלושה חלקים.

באפריל 1902 נמסרה האסטילה לפענוח לידי החוקר שייל. האיש כבר תרגם כתובות רבות מאלו שמצאה המשלחת בפרס. בחמישה עשר בספטמבר באותה שנה, החזיר שייל את התעתיק ואת התרגום של המסמך הארוך והקשה. הוא נזקק לחמישה חודשים בלבד כדי לבצע את המלאכה. הדו״ח (טקסטים עילמיים – שמיים סדרה 2) פורסם ב־1907. הוא מכיל, נוסף על הדפסי שמש נפלאים המספקים העתק מדויק של התגליף ושל הכתוב על האסטילה, גם את התעתיק ואת התרגום של קודקס (חוקת) חמורבי. ראש משלחת החפירות דה מורגן הצהיר בהתלהבות, שעבודת התרגום המעולה היא: ״מלאכה חסרת תקדים, בשל מהירות ומצוינות הביצוע. מלאכה, שדי בה כדי להאדיר לעד את שמו של מתרגם חוקת חמורבי עבור העולם המודרני״.

לאחר פרסום התרגום, אחזה ההתרגשות בעולם המדעי. לפתע, החזיקה האנושות בידיה טופס אותנטי של החוק הקדום ביותר בעולם. באמצעותו התעוררה לחיים, מול עיניו המשתאות של בן המאה העשרים, התרבות העילמית העתיקה. בדיקת החוקים אפשרה לאנשי המדע להציץ־ אל חיי היום״יום של מלכות קדומה וגדולה זו. התמונה שהתגלתה הייתה ברורה וססגונית, והיא הפיצה אור מרתק על אופיים של בני קדם, על מהות תרבותם ועל משטר חייהם.

מבוכת החוקרים

והנה, במבט הראשון גרמה החוקה למבוכה קלה במחנה חוקרי המקרא. גילויים של חוקי חמורבי בא שנים מעטות אחרי שאנשי ביקורת המקרא ניסו לפגוע במקוריותה של תורת ישראל. הללו קבעו, וכפי שהתברר במשך השנים ־ בשרירות לב, שחמשת חומשי התורה נכתבו בתקופות שונות, זמן רב אחרי התאריך שהתורה עצמה קבעה כמועד כתיבתם. היינו, לדעתם של חוקרים אלו, לא נכתבה התורה בערבות מואב, לפני מות משר. רבנו עליו השלום, בטרם הכניסה לארץ. הנימוק ״המדעי״ שבפיהם היה: בתקופה שבה שהו בני ישראל במדבר, עדיין לא היה הכתב מצוי, ובלי כתב, כמובן, אי אפשר לכתוב. גם לא – את התורה. והנה טרפו חוקי חמורבי את הקלפים. לפתע הופיעה בידיהם של אנשי המדע חוקה כתובה שהמחקר הארכיאולוגי משייך אותה לתקופת האבות. המסקנה ההגיונית המתבקשת היא, שהכתב אכן היה ידוע לבני אנוש כבר בתקופות הקדומות ביותר של חייהם עלי אדמות. מדוע אפוא נניח שדווקא יוצאי מצרים לא ידעו את סוד הכתיבה?! כך, שגם על פי הגיונם וטעמם של מבקרי המקרא, התורה בהחלט הייתה יכולה להיכתב בתאריך שאותו היא עצמה מציינת ־ בארבעים שנות הנדודים במדבר סיני (ראה נספח: 'גישה מאובנת^,).

אולם מסקנה מתבקשת זו לא נעמה, כמובן, לחכם של החוקרים האנטישמיים שהיו באותה עת בעיצומה של המתקפה הגדולה על התנ״ך, במגמה להורידו מגדולתו ולפגוע ביוקרתו ובאמינותו בעיני עמי אירופה.

הרעיון החדש

אבל עד מהרה התגברו מבקרי המקרא על כישלון זה. לשמחתם, סיפקו להם חוקי חמורבי רעיון חדש: היכולת הקיימת לכאורה להשוות באופן חיצוני את חוקי חמורבי לחוקים מסוימים בתורה – במיוחד בפרשת משפטים – הובילה אותם להנחה ולקביעה, שמקור מצוות התורה מצוי בחוקה זו, או שקיים מקור קדום יותר, המשותף לשתי החוקות גם יחד. מאות מאמרים ומחקרים פורסמו בנושא. החוקרים למיניהם הגיעו אל המסקנה ״המופלאה״ הזאת, הכתובה לעיל, עוד לפני שלמדו כראוי את הקודקס החדש שעלה מתהום העבר.

כאמור, הם ידעו להכריז פה אחד, שהתורה הועתקה והושפעה עמוקות מן החוק הבבלי הקדום, אם בצורה ישירה, אם בתיווכן של תרבויות אחרות. גישה זו ״התפשטה מאוד, ומרוב שימוש הפכה לוודאות שאין עליה עוררין, עד שכל פקפוק באמיתותה נחשב, בעיני רבים, אם לא כסכלות הרי לפחות בשמרנות הקופאת על שמריה״ (ד״ר מרדכי זר כבוד, 'מה בין משפטי התורה לבין חוקי חמורבי׳). ביקורת המקרא חגגה, לכאורה, ניצחון חשוב על פני מקוריות המקרא, לאחר שהתגלה קלונה של ביקורת זו בנושא הכתב.

אכן, במבט ראשון ושטחי נראה שכך הוא. המקבילות בין חוק חמורבי ובין, להבדיל, התורה ־ מרשימות לכאורה. לשם הדגמה נצטט שתי ״מקבילות״:

החוק הקרוי בפי החוקרים ׳חוק הגמול׳ הוא חוק המידה כנגד מידה. תמציתו של החוק היא: ״כאשד עשה כן יעשה לו״. בין סעיפיו של חוק חמורבי אנו מוצאים, בנושא זה, את הניסוחים האלה:

סעיף 196: ״איש כי ישחית את עין רעהו עינו תושחת״. סעיף 197: ״אם איבר איש יישבר איברו ישבר״. סעיף 200: ״כי יפיל איש את שן רעהו (איש כערכו) שינו יפילו״.

בהאזנה ראשונה, עולה באוזנינו צליל מוכר. האם לא נשמעים חוקים אלו כמו, להבדיל, המילים הידועות מספר שמות (כא כב): ״נפש תחת נפש, עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל״?

בספר שמות (כא כח־כט) מפורטים דיניו של שור שנגח: ״וכי יגח שור את איש או את אשה ומת סקול יסקל השוד ולא יאכל את בשרו ובעל השור נקי. ואם שוד נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת״.

התורה מבחינה הבחנה ברורה בין שור הנוגח בפעם הראשונה, הקרוי בהלכה שור תם, ובין שור מועד, כלומר שור שכבר נגח ובעליו הוזהרו לפני נגיחה זו.

והנה, בסעיף 250 בחוקת חמורבי נאמר: ״כי יגח שור את איש בלכתו בשוק והמיתו אין בדין הזה טענה".

בסעיף 251: ״כי יהיה לאיש שור נגח והועד בבעליו כי נגח הוא ולא גדע את קרניו ואת השור לא שמר ויגח השור הזה איש והמיתו, מחצית מנה כסף יינתן לו.

שוב, לכאורה, בדיוק ככתוב בתורה. גם כאן, בחוקה הבבלית, אנו מוצאים הבחנה בין שור תם, הנוגח לראשונה, ובין שור מועד.

דמיון זה בולט, לכאורה, גם בדוגמה הבאה: שם, בשמות ל״ב: ״אם עבד יגח השוו או אמה, כסף שלושים יתן לאדוניו והשור יסקל״.

וב״מקבילתו״ בחוקי חמורבי, סעיף 251 נאמר: ״אם עבד איש ימית, שלישית מנה כסף יתן.

״המסקנה״

מה פלא שמקבילות אלו הביאו חוקרים מסוימים להסיק מסקנות בסגנון כדלהלן:

״הואיל והבבלים משלו מבחינה תרבותית ופוליטית על קדמת אסיה בתקופה של שלושת אלפים שנה לפני הספירה הנוצרית, ניתן להבין בנקל שהשפעת חוקתה ותקפותה הגיעה עד לכנען (היא ארץ ישראל). נקודות המגע שבין נוסח החוקים שבספר הברית [כך קרויה פרשת משפטים, שמות כא, בפי החוקרים] כמו האווירה הדומה שבחוקים אלה עם קודקס חמורבי, מרשים לנו לתאר שלא רק התפישה הכללית של המשפט הבבלי שלטה בכנען כי אם גם נוסח החוקים עצמו היה מוכר שם היטב״.

(H.GRESSMANN,Die alteste Geschichisschreibung Propheten Israels)

והנה התבטאות בנושא של חוקר אחר:

״הדמיון אינו רק בצורה החילונית של החוקים, כי אם גם בכך שהתוכן של משפטים מסוימים מהברית הישנה דומה כל כך, עד שלא ייתכן שזה רק מקרה, כי אם תוצאה ותוצר של קשר ישיר או עקיף".

(7.um alLen Testament A, Jirku ־Altoricntalisher Kommentai)

עד כמה התלהבות זו מ״תוכן המשפטים הדומים כל כך״ אין לה על מה לסמור, נראה להלן. אבל באותן השנים צברה גישה ״מדעית״ זו, ללא הרף, ״גובה". אף נמצאו חוקרים שפיארו והיללו דווקא את משפטי חמורבי כפסגת הצדק (ושוב, המטרה המוסווית הייתה לפגוע בעליונותה המוסרית של התורה וברמת הצדק הבולטת במצוותיה). לדוגמה:

״בבבל היו עוד לפני חמורבי חוקים שונים. אבל האופן שעל פיו יצר המלך הזה את תורת חוקיו מקיף כמעט את כל מקצועות החיים. ובדרך זו נתן לממלכתו את היכולת להוציא משפט מיושב היטב, הקולע אל מטרת הצדק במידה היותר גדולה בכל העניינים היותר נכבדים״ (׳החקירה בכתבי הקודש׳ פרופ׳ רודולף קיטל).

פרידריך דליטש, מאבות מבקרי המקרא ואויב מושבע של התנ״ך, מיהר בנאומיו הפומביים לעבור מן השאלה: ״מי קדם למי״ לשאלה ״מי עולה על מי". התשובה הייתה בהחלט לפי טעמם של השומעים הגרמניים, בעלי ההשפעה בעולם הנוצרי, ששנאת ישראל הייתה תשתית נשמתם. בחוקי חמורבי מצא דליטש מדרגה מוסרית גבוהה יותר מזו שב״ספר הברית״, הוא פרשת 'משפטים' בלשון הקודש.

היהודים בעקבותיהם

מובן, שחוקרים מבני ברית לא פיגרו אחד מסקנות מסוכנות אלו:

״בספר מרובים החוקים והמשפטים המעידים על מדרגה גבוהה של התפתחות בדור קדום זה. ובין הפסוקים הדומים דמיון גמור לפסוקי ספר הברית ובין הפסוקים הנבדלים מהם, מראים בעליל כי היו ידועים למחוקקים בישראל… ומכיוון שהוברר, כי קודקס משפטי מורכב ומפורט היה כבר במציאות כאלפיים שנה לפני הספירה וכי קודקס זה היה לעיני המחוקק בישראל, הנה התמוטטה כבר הדעה שאחרה את התעודות הראשונות של הספרות העברית עד המאה השמינית, וודאיותה ניטלה ממנה״.

(מתוך פרדס התנ״ך של זלמן שז״ר)

הכותב הוא מר זלמן שז״ר, שהיה נשיא מדינת ישראל. יהודי, שקרא היטב עברית והבין את שפת המקור שבה כתובה התורה. ואם כי ציין, בצדק, את התמוטטות התאוריה הקודמת של מבקרי המקרא בדבר הכתיבה המאוחרת של ספר התורה, קשה לסלוח לו על היגררותו אחרי החוקרים הגרמניים המדברים על ״השפעת״ חוקת חמורבי, כביכול, על פרשת משפטים, מילים כמו ״אף צורת המשפטים והנוסח הקיים דומים בכמה דברים ומזכירים זה את זה״, שאותן הוא כותב בהמשך, הן שטחיות ואין להן, כפי שנראה להלן, על מה לסמוך.

כמובן, מר שז״ר אינו היחיד הנוקט את הגישה הנוטלת את הבכורה ואת המקוריות מתורת ישראל. הבה, דבריו של ההיסטוריון היהודי הנודע שמעון דובנוב, על הנושא:

״הקיצור הנמרץ והפשטות שבנוסח החוקים הללו מעידים על קדמותם״. הדמיון הרב שבין כמה דינים ב׳ספר הברית׳ ובין חוקי חמורבי הבבלי, מגלה את סוד התהוותו של המשפט העברי. זוהי זמורה אחת של המשפט הבבלי ששלט בימי חמורבי ואילך בקדמת אסיה, ובכלל זה גם בכנען״.

לאחר שהוא מביא שתי עמודות לשם השוואת החוקים הללו, הוא מסכם:

״תקבולות אלו מראות לנו, כיצד נסתעפו מן הגזע המשותף של המשפט המזרחי הקדום סדרי משפט דומים זה לזה בבבל ובישראל״.

(שמעון דובנוב, יסוד ושורש התרבות הישראלית)

וכך, אכן, מלמדים אצלנו ־ במדינת ישראל ־ תנ״ך:

״בדרך הארוכה של צמיחה והתפתחות בלתי פוסקת קלטה לתוכה הספרות הלאומית שלנו מן הזרמים הרוחביים של העולם העתיק,

אשר אתן בא עמנו במגע, סיגלה רבים מהם לעצמה, והודות לכוחות הנפש העצומים שהיו צפונים ביוצריה, השכילה לתת להם גוון מיוחד משלה ולעשותם לקניינה היא״.

(מבוא לתלמידים בתיה״ס, מבוא כללי לתנ״ך; ד״ר שאול ברקלי עמ׳ 7)

חוקרים נדיבים

כפי שציינו בפתח הדברים, היו חוקרים שלא הרחיקו לכת עד כדי כך. ב״נדיבות לב״ הותירו לתורה קורטוב של מקוריות. על כן הם הגיעו למסקנה, שגם חוקת התורה וגם חוקת חמורבי הן חוקות עצמאיות שצמחו כל אחת בארצה, אבל הן נושאות ״גן״ דומה, המעיד על מקור קדום משותף. למשל, h.cazelles בספרו המקיף hamurabi sur le code de 1946 I'alliance'Pans Etudes (עמ׳ 147) מביע את הדעה שהמחוקק הישראלי השתמש כביכול בחוק חמורבי כדגם לחוקתו ובוודאי שלא העתיק ממנו. בכל זאת, הוא כותב: ״אולם לשני העמים היה רקע משותף באורחות החשיבה ומוסדות עתיקים מאוד, שנשמרו ביתד טוהר אצל העם שהצטרף מאוחר משניהם לזרם התרבות. שתי שאלות עדינות יותר חייבות בכל זאת להישאל: האם המחוקק העברי הכיר את חוקת חמורבי? ואם הכירה, האם קיבל ממנה השראה? על השאלה הראשונה אפשר לענות בחיוב. אולם, ללא ביטחון מלא. ישנם דברים שלא היו נאמרים במקום הזה, בזמן הזה, באופן הזה, ובניסוח הזה, אלמלא הכיר המחבר את מלאכת מלך בבל. אם הסתמך על חוק חמורבי, היה זה באופן חופשי ביותר״.

אלו היו הגישות והאמונות עד לפני יותר מחמישים שנה בקירוב. תמצאו אותן בכל אנציקלופדיה ובכל ספר העוסק בנושא. הנקודה הכואבת היא, שעל ברכי אמונה זו גדלו דורות על דורות, ויחסם למקרא ולתורת ישראל נקבע בהתאם. יחם, שגרם לשכנוע העמוק, חסר השחר, שחוסר מקוריותה של התורה הוא אמת מדעית מבוססת, שלא ניתן לערער עליה.

התפנית המפתיעה

עד שנת 1950.

אז ־ חל המהפך בגישה. אז – קרה הדבר המפתיע. עיון מחודש וחסר פניות שנערך על ידי חוקר מעמיק שינה את התמונה כולה. כדאי לקורא הסבלן לעקוב אחר מחקר ההתפכחות. הוא יצפה בעלייתה ובנפילתה של תאוריה מרתקת ויבין מהו הלקח שאותו עלינו להפיק מסיפור חייה הקצר. לקח זה חשוב ביותר, שכן יש לו השלכה ברורה על אמינותן של תאוריות אחדות, החיות עדיין בתודעת הבריות, אף כי ברור שסופן ליפול ביום מן הימים.

בקובץ מחקרים על המקרא שהופיע בשנת 1950 בליידן שבהולנד, בוחן פרופ׳ מ׳ דויד, חוקר בתורת המשפט המשווה, את הבעיה מחדש. מסקנתו הנחרצת היא ששתי ההנחות – ההנחה שחוקי חמורבי הם המקור לתורה וההנחה שלשניהם היה מקור קדום משותף – פשוט אינן נכונות ועלינו לבטלן מכול וכול.

פרופ' מ' דויד קובע בראשית דבריו, ששתי ההנחות מתבססות בעיקר על הדמיון הקיים בדיני שור שנגח ובדיני החובל בחברו: שתי החוקות מבחינות בין דין תם לדין מועד ובשתיהן קיים העיקרון של "עין תחת עין״. אולם, טוען פרופ' דויד, מדמיון זה ועד למסקנה שקיימים קשר והשפעה הדדית בין התורה ובין חוק חמורבי – הדרך ארוכה. מה גם, שבדיקה מדעית באמת, בדיקה חסרת פניות, חייבת להתחשב במכלול כולו ולא בבדיקה שטחית של נתונים ספורים בלבד. ואם כך ננהג, טוען חוקר זה, המסקנה תהיה הפוכה ממסקנת החוקרים בתחילת המאה. זאת ועוד, בדוגמאות שעליהן ביססו הללו את הנחתם בדבר מקור התורה, ברור שלא די בביטוי דומה בלבד (שהוא טבעי ומקובל בשתי שפות שמיות דומות), כדי להוכיח שקיים קשר משפטי משותף. במיוחד שהשימוש בעקרון הגמול (מידה כנגד מידה) בעונשי הגוף, שונה בשתי החוקות בתכלית השינוי. ואלו דבריו בנידון:

"בטרם אכנס לפרטי הטענות הללו, עלי להעיר הערה אחת: אפילו אם נקבל את הדמיון הטכני והצורני בין התורה ובין חוק חמורבי, אין בעובדה זו כדי להצביע על מקור משותף. שכן ההשוואה בין מערכות משפט מראה שתמיד אפשר למצוא קווי דמיון חשובים יותר או חשובים פחות, גם במערכות בלתי תלויות לחלוטין. חייו המשפטיים של עם קשורים קשר הדוק לתחומים אחרים של תרבות אנושית. הסדר החברתי והמדיני והחיים הכלכליים הם המשפיעים באופן יסודי על החיים המשפטיים. מכאן, שאין מייבאים או מאמצים חוקי משפט כמו שמייבאים סחורה זרה".

DAVID; Codex Hammurabi and its relation to the: provision of law in EXODUS

ואמנם, בדיקה יסודית ומעמיקה שערך פרופ׳ מ׳ דויד הבליטה מיד את השוני ואת הניגוד הגמור שבין שתי מערכות החוקים האלה. שוני מהותי בצורה, באופי ובמבנה הרוחני של החוקים, וכן במבנה החברתי, השונה בתכלית, של העמים שלהם הוענקו החוקים. אבל עיקר השוני נעוץ בכיוון הכללי של החוק ושל מטרותיו. ניגוד זה בא לידי ביטוי גם בפרטי הפרטים של החוק וביישומו המעשי בחיי היום־יום, עד שלמקרא הדברים אתה נדהם למראה כישלונם של חוקרי הדור הקודם, שלא הבחינו בהבדלים הבולטים הללו. תדהמה זו גוברת במיוחד, למראה כישלונם של החוקרים דוברי העברית, המכירים את התורה בשפת המקור ומסוגלים להבין בדיוק למה התכוונה בדבריה.

חוקת חוסר השוויון

ועתה, נצא בעקבותיו ונבחן הנחות אלו אחת לאחת.

ההבדל המהותי הראשון טמון בעצם הגישה החברתית השונה של שתי החוקות הללו. חוקת חמורבי היא חוקה מעמדית, התואמת את מבנה החברה הבבלית. המעמדות בחברה זו היו מובדלים זה מזה. היו בה אנשים חופשיים יותר וחופשיים פחות, מכובדים ובעלי זכויות יתר, וכן אנשים נטולי זכויות כלשהן. עובדה זו באה לידי ביטוי גם בחוק עצמו, שהותאם לכל מעמד ושמר על זכויותיו של כל מעמד ומעמד. בעלי זכויות היתר בחוקת חמורבי היו בעיקר בעלי האדמות. אלה היו, ככל הנראה, האזרחים החשובים ביותר, החופשיים באמת, בחברה הבבלית. אולם חוקה זו מעניקה מעמד מיוחד גם לסוחרים, שהיו במעמד רב השפעה מן הבחינה הכלכלית. כמו כן, היו חוקים מיוחדים לחיילים, לרופאים ולבעלי מלאכה. בתחתית סולם הזכויות האזרחיות ניצבו העבדים. אך לא כן, להבדיל, בתורה. כאן לא נמצא שום הבדל בין אזרח לאזרח, כל עוד הדבר נוגע למשפט הפלילי. בחוקת חמורבי קיים הבדל, למשל, בין מי שהכה אישה הרה עשירה ויצאו ילדיה ובין מי שהכה אישה הרה ענייה ויצאו ילדיה: המכה את העשירה, עליו לשלם עשרה שקלים, המכה את הענייה, עליו לשלם חמישה שקלים בלבד(מחצית), והמכה את השפחה, עליו לשלם רק שני שקלים. לעומת זאת בתורה נאמר: ״תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם״ (שמות יב מ). החוק מחייב את כולם באופן שווה וכולם שווים בפניו. זאת, מלבד המצוות המיוחדות המוטלות על הכהנים מכוח היותם משרתים במשכן ובמקדש, שהן מצוות של קדושה, מצוות דתיות, לעומת ההלכות הנובעות מפרשת משפטים, כלומר ״החוקים האזרחיים״, שבהם אין למעמד הכהנים שום זכויות יתר. הפסוק: ״וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תיקחנו למות״ (שמות כא י), הדן בחובה לדון גם כהן רוצח כשאר האזרחים – מבליט שוויון זה, במלוא מובן המילה. כל מי שמעלה היום על נס את העיקרון של "שוויון הכול בפני החוק״ ורואה בו קדמה ונאורות, מן הראוי שידע שגישה זו לא הייתה מקובלת על חוקות ותרבויות עמי קדם, כולל חוקת חמורבי. כאשר הביעה אותה התורה, היא הייתה מנוגדת בתכלית לתפישה המשפטית של כל עמי העולם. רק בשלב מאוחר יותר, לאט לאט, היא חדרה מן התורה אל תודעת האנושות (ראה נספח: 'לתלות גנב עני').

זאת ועוד, גם במבנה ובניסוח החוקה בולטים המעמדות המיוחסים של החברה הבבלית העתיקה. סעיפי החוק מופיעים בה על פי חשיבותם וערכם של המעמדות השונים. הסעיפים הראשונים בחוקה עוסקים בבית העבודה זרה ובזכויות המלך, ואילו סעיפי החוק האחרונים עוסקים במעמד הנחות והמבוזה, המעמד חסר הזכויות בחברה העתיקה: העבד. ואילו בתורה ־ ההפך. היא פותחת את פרשת משפטים (בה, בעיקר, ביקשו חוקרי המקרא לגלות את המקבילה לחוקי חמורבי) בהלכות עבד עברי (״כי תקנה עבד עברי״, שמות כא). רק לקראת סוף הפרשה מוזכרת זכותו של המורם מעם (״ונשיא בעמו לא תאור״), ואילו ההלכות המפורטות הנוגעות למעמדו של המלך מופיעות רק בספר דברים.

לאחר קריאת חוקי חמורבי ושאר החוקות ששלטו במחשבת תושבי המזרח התיכון בתקופה שבה יצאו בבי ישראל ממצרים, אנו חשים ביתר שאת את הניגוד התהומי שבינם ובין התורה, את הניגוד והמחאה האלוקית של התורה כלפי העולם האלילי, המפלה בין אדם לאדם והמדכא את העבד חסר הזכויות. מחאתה של התורה מודגשת גם בעובדה שהיא מציבה בראש משפטיה את זכויות העבד העברי, את גבול מספר השנים שמותר לשעבד אותו, את היחס אליו בתקופת העבדות ואת ההלכות הבאות למבוע ממנו להישאר בעבדותו.

זו בהחלט הייתה מהפכה מושגית בתודעת הדור ההוא. ברור הוא, שגם על החוקים האזרחיים (האכזריים,־ כפי שנפרט להלן) החילה התורה את הצו שלא ללכת בחוקות הגויים ובתועבותיהם.

חוקת השיפור המקצועי

ועתה, להבדל מהותי, הבולט אף הוא לעין:

״ההבדל היסודי הוא ברוחם, לא במגמתם, של חוקי התורה וחוקי הגויים בקבצים עתיקים אלו. חוקי הגויים הם כולם חוקים חילוניים שהתקינו השליטים במדינה, כדי לשמור על הסדר ועל השלום בחברה ועל היחסים הקבועים בין המעמדות ועל זכויותיהם של התקיפים. חוקי התורה לעומת זאת, הם מצוות ה׳ שנועדו להגשים בחיי היחיד והחברה את הצדק והמוסר של התורה, ולהגן על החלש מפני התקיף ממנו״ (מ׳ צ׳ סגל ׳מסורת ובקורת׳).

כי ־ ״דאגת התורה אינה הענשת העבריינים, או למנוע את עשיית העברות על ידי איום בענישה. היסוד העיקרי של תורת ישראל הוא שהאדם מישראל לא יחטא. בצלוי עשרת הדיברות אין זכר לעונשים, אלא: ״לא תרצח״, ״לא תנאף״, ״לא תגנוב״ וכר. אלה הם, ביסודם, צווים לאדם ולמצפונו, ללא כל קשר לעונש.

״לא כן אצל חוקי המזרח הקדום. בהם, לא תמצא צווים האוסרים ביצוע עברות חמורות. לעתים רחוקות אנו מוצאים ניסוח כזה בתקנות שונות. החוקים מנוסחים, שאם עשית כך ־ תיענש כך. כל מטרת התחיקה היא קביעת דרכי הענשה וכדומה. התחיקה המודרנית, בעקבות הקדומה, דואגת גם היא שהניזוק יפוצה והמזיק ייענש ותו לא. לא כן התורה. עיקר דאגתה שלא יהיה רוצח, שלא יהיה שודד וגנב״ (א׳ קורמן, ׳חוקי התורה וחוקי המזרח הקדמון׳).

כלומר חוקי חמורבי (כשאר חוקות תבל), אינם באים לשפר את מוסריותו של האדם ולתקן את אישיותו. מטרתם רק לשמור על ״השקט התעשייתי״ בחברה. יכול האדם להיות אכזר בלבו, לחלום ללא הרף על מעשי רצח שברצונו לבצע, אולם כל עוד אין הוא מנסה לממש את רצונו בפועל, אין החוק מתעניין בו כלל ואינו מתערב בחייו. לא כן התורה. היא מתעניינת ברוחו של האדם ובמוסרו האישי. מצוותיה, גם אלו הקרויות בפי החוקרים ׳האזרחיות' בנויות בצורה ובאופן שיעצבו את אופיו של בן העם היהודי וישפרו את אישיותו.

ללוות כסף בבבל

דוגמה מוחשית תשמש לנו גישת התורה ליחס החייב לשרור בין המלווה ללווה בחברה הישראלית, גישה השונה בצורה תהומית מן הגישה שהייתה נהוגה בחברה עתיקה כמודרנית, שעל פיה – ההלוואה והאשראי הם המניעים את גלגלי הכלכלה:

"בבבל היה המסחר מפותח מאוד. על כן, אנו מוצאים בחוק חמורבי סעיפים רבים המסדירים את היחסים בין הסיטונאי והקמעונאי.

האשראי הוא חלק חשוב מחיי המסחר. לכן, לא רק שהריבית הייתה מותרת אלא שהיא והקרן היו מוגנים ומובטחים על ידי דיני ערבות ועל ידי דין שעבוד הגוף, אשר חיזקו את ידי המלווה״ (ד״ר מרדכי זר כבוד, ׳מה בין חוקי התורה לחוקי עמורבי׳).

כדי להבהיר את הדברים, הרי ציטוט מחוקי חמורבי:

כי תהיה לאיש על רעהו משאת בר וכסף וחבל חבילתו נפש ומתה הנפש החבולה בבית חובלה כמות כל אדם ־ אין להתרעם על זה בדין.

וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה מעוני וממכאוב, והוכיח בעל הנפש החבולה על בעל דינו…

אם בן האיש היא את בנו ימיתו, ואם עבד האיש היא שלישית מנה כסף ישקול, וגם כל אשר הלווה אבד.

כי ילחץ חוב את איש ומכר את אשתו או בנו או בתו בכסף או נתנם בנושה ־ שלוש שנים יעבדו בבית הקונה אותם או בבית החובל ובשנה הרביעית ישלחם לחופשי.

אישה אשר תשב בבית בעלה כי תתנה עם בעלה כי הנושה אשר ישה בעלה לא יחבלנה וכתב לה זאת בספר. אם יהיה חוב על האיש הזה טרם ישא את האישה הזאת, וגם אם יהיה חוב על האישה הזאת טרם תבוא אל בית בעלה, אל יחבול הנושה את בעלה.

ואם היה יהיה עליהם החוב אחרי אשר באה האישה אל בית בעלה שניהם ערבים לנושה (חוק חמורבי, סעיפים: 121 ;152 ;115).

הרחבנו בציטוט כדי שנחוש את מציאות החיים האכזרית בימי קדם, בתחום השיפוט של חוקי חמורבי. על העונשים המעוותים שהוטלו על החפים מפשע נדון בהמשך. בינתיים, נשים לב לעובדה, שבאותם הימים היו גופו של בעל חוב כספי וגופם של בני משפחתו משועבדים למלווה עד לסילוק החוב. הד למציאות זו עולה מן הכתוב בספר מלכים (ב ד): ״והנושה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים" (ועיין גם בישעיה נ א: ״או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו״), פסוקים המתארים את הווי הימים ההם, אך בוודאי לא את גישת התורה בנידון, להבדיל אלף אלפי הבדלות.

ללוות כסף בארץ ישראל

אכן, גישתה של התורה שונה בתכלית. בתורה, ההלוואה שאיש מלווה לרעהו אינה לצורך קרדיט מסחרי, האמור להצמיח רווחים למלווה. ההלוואה היא גמילות חסד לאח הזקוק לעזרה. על כן, כל סוגי הריבית אסורים בתכלית. בעיקר בולט הניגוד המהותי בפסוקים העוסקים בהלוואה שניתן תמורתה משכון. הללו, מטפלים ישירות גם בחינוכו של האדם, דבר שאין לו זכר בחוקת חמורבי ולא אח ורע בחוק המשפטי עד היום. הבה נקרא:

״אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, לא תהיה לו כנושה, לא תשימוו עליו נשך, אם חבל תחבול שלמת רעד עד בוא השמש תשיבנו לו, כי היא כסותו לבדה היא שמלחו לעורו, במה ישכב? והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני״ (שמות כב כא-כו).

מה גדול ההבדל! גופו של הלווה או גוף בני משפחתו כלל אינם יכולים להיות משועבדים למלווה. זאת, בניגוד לאמור אצל חמורבי. גם רכושו של הלווה ערב לחוב בעירבון מוגבל בלבד. בספר דברים אנו לומדים שגם משכון הרכוש נתון למגבלות: ״לא יחבול ריחים ורכב, כי נפש הוא חובל״ (דברים כד), וכן: ״ולא תחבול בגד אלמנה וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה׳ אלוקיך משם על כן אנכי מצווך לעשות את הדבר הזה״ (שם יז-יח). גם כבודו, עצמיותו ופרטיותו של הלווה נשמרים על ידי הפסוק, במלוא מובן המילה, והעובדה שפלוני חייב לאלמוני כסף אינה משעבדת אותו עד תום למלווה. שימו לב למעמדו של הלווה בעם ישראל:

״כי תשה ברעך משאת מאומה, לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו.

בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה. ואם איש עני הוא לא תשכב בעבוטו. השב תשיבם לו את העבוט כבוא השמש ושכב בשלמתו וברכך ולך תהיה צדקה לפני ה׳ אלוקיך״ (שם י-יג).

המילים ״בחוץ תעמוד״ הן מילים משמעותיות. טמון בהן שיעור מחנך ומאלף מאין כמוהו לגזע המלווים, שכוחם בממונם. המילים האלה מלמדות עד כמה מצומצם כוחו מול האיש שלווה ממנו. אווירת הפסוקים אינה מאפשרת יצירת מעמדות. האדם בישראל המלווה כסף לזולת מלווה ל״עמי״, כלומר לעמו של האלוקים. העני הלווה חייב להיות ״עמך״! כלומר התודה רואה אותו כשווה ערך לך, המלווה, בדרגתך במעמדך, למרות נחיתותו הפיננסית. גם כאשר אתה בא לבטח את חובך באמצעות משכון, נשאר הלווה ״רעך״. אין זאת הרוח הנושבת מחוקי חמורבי.

כמו כן, אנו מפנים את שימת הלב למילים הפונות אל הרגש, המעטרות פסוקים אלו:

״היא שמלתו לעורו, במה ישכב?״

״כי נפש הוא חובל״

״וזכרת כי עבד היית במצרים וגו״׳

״ולך תהיה צדקה וגו׳

ללמדנו במה מתמקדת התורה במיוחד, פיתוח הרגישות המוסרית, השרשת מעלת הנדיבות והרחמים בלב הם תחום ההתעניינות העיקרי של ציוויי תורה אלו.

את רצונה של התורה לפתח בקרבו של המאמין בה את מידת החסד והרחמנות אנו חשים בעיקר בפנייתה של התורה ללבו של האדם כאשר היא מצווה על שמיטת כספים. די בדוגמה זו כדי להרחיק את מצוות התורה מרחק שנות אור רבות מחוקת חמורבי, למרות כל דמיון חיצוני אפשרי, שבו נדון להלן.

הנה, כך מטפלת התורה במלווה שגורלו גרם לו שהלווה לא שילם לו את חובו במועד והגיעה שנת השמיטה:

״מקץ שבע שנים תעשה שמיטה וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה׳. פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו… השמר לך פן יהיה עם לבבך בליעל לאמור: קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תיתן לו… נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו פי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ בכל מעשיך ובכל משלח ידיך״ (דברים טו א-יב).

ושוב, שימו לב במה מתעניינת התורה: ״פתות תפתח את ידך; ״השמר לך פן יהיה עם לבבך בליעל״; ״לא ידע לבבך בתתך לו״. ההלוואה בתורת ישראל היא מכשיר חינוכי רב עצמה שמטרתו לפתח את מידת החסד והרחמים ולא אמצעי לקידום חיי הכלכלה. חוקת חמורבי, להבדיל מתורת ישראל, משייטת לה בשמים אחרים לגמרי, ללא כל נקודת מגע עם רום שמיה של התורה.

דמיון מפתיע שאינו קיים

בטרם נעבור לדון בחוקים שבהם קיימת, לכאורה, זהות בין שתי החוקות הללו, נציין דוגמה שבה מוצא משפטן ישראלי דמיון בין שני חוקים, רק משום שבתודעתו קבועה הדעה הקדומה שקיים דמיון כזה:

"הדברים המעניינים ביותר הם בעיקר החלקים שיש בהם דמיון מפתיע ־ גנב במחתרת. בתורתנו: ׳אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים׳(שמות בב א). בחוקי חמורבי(סעיף בא): ׳כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת, לפני המחתרת הזאת יומת ויקבר^,״ (ד״ר טוביה אריאלי [ליבוביץ], מרצה למשפטים, בספרו ׳קוי היסוד של המשפט העברי בהתפתחותם ההיסטורית' ח״א, עט׳ 21).

מלבד העובדה שבשתי החוקות מדובר בגנב במחתרת, לא קיים שום דמיון בין שתי הפסיקות. יתרה מזו, הפסיקה בחוקת חמורבי הפוכה מן הנפסק בתורה. התורה מלמדת אותנו, שאם אדם המגן על חייו ועל רכושו הרג את הגנב שבא במחתרת ־ אין להאשים אותו ברצח ("אין לו דמים״). זה קרה בלילה, כשהיה חשש שהגנב ירצח את בעל הבית. אולם, מוסיפה התורה: ״אם זרחה השמש עליו – דמים לו״ (שם). גם בלי להזדקק להסברי המפרשים, אנו מבינים שכוונת הפסוק להזהיר את בעל הבית שינהג בזהירות בגנב המתפרץ לביתו, שאם חייו אינם נתונים בסכנה, אסור לו להרוג את הגנב סתם כך, מתוך כעס, שכן אם הוא ינהג כך, הוא צפוי לעונש בעוון רצח (״דמים לו״). המסקנה המתבקשת ממצווה זו היא, שלא הכול מותר לאדם, גם בבואו להגן על רכושו. חייו של אדם, גם חייו של גנב, חשובים מן הרכוש. חוק זה הוא חוק הבא להגן על הגנב דווקא, ואילו בחוק חמורבי, כאמור לעיל, המסקנה הפוכה לחלוטין. הגנב שבא במחתרת ונמצא, יומת בכל מקרה. יומת, גם על ידי השלטונות אם ייתפש.

יומת, במקום הפשע דווקא, ואף ייקבר שם זה ללמדנו, עד כמה האינטרס של הרכוש הפרטי והביטחון הציבורי שקולים נגד חייו של היחיד המפר את החוק. הרכוש הוא העיקר בעיני המחוקק הבבלי, וחייו של הגנב חסרי ערך ביחס אליו. לאור זאת, איך אפשר לטעון, מבחינה משפטית, לדמיון בין שני החוקים הללו?

במלכותו של חמורבי, היו חייו של הגנב שווים כקליפת השום. כך מסכם ההיסטוריון יעבץ את מעמדו ה״נכבד״ של האיש ששלח את ידו ברכוש רעהו, במדינה ששמירת הרכוש היה בה העיקרון העליון:

״הפתגם החוזר בחוקי אמרבי (כך מבטא היסטוריון זה את שמו של חמורבי) הוא על דבר השולח יד אל קניין רעהו: ׳גנב הוא מות יומת׳ (סעי׳ 10; 7:9). ולא עוד, כי אם במקום אשר תמצא יד הגנב לפדות את נפשו בתשלומי עשר או שלושים ממשפט מוות, נאמר: ׳ואם אין ביד הגנב לשלם ומת׳ (סעי׳ 8). ובכן, אף במקום שאין החטא ממית, העוני ממית. ולפי זה, אילו הוסיף איש על החוק הזה: ׳עני הוא מות יומת׳ ־ לא השתבש. לא כן תורת משה, היא תוקיר את נפש האדם מכל קניין ומכל הון. על כן, בחטוא האדם לשלוח את ידו אל קניין רעהו, רק את קניינו תענוש לשלם לפעמים תשלומי כפל או ארבעה וחמישה, אך משפט מוות אין לו״ (ראה נספח – ׳כבודו של גנב׳).

בעיני המחוקק הבבלי, נקלו מאוד חיי האדם, כאשר יעיד משפט זה הנראה כמשחק אכזרי, בתעלולים בנפש האדם, באמרו: ״וכי יבוא איש אל בית בוער לכבותו ושלח ידו לגנוב את אשר בתוכו באש ההיא יישרף״ (סעי׳ 25). מלבד העובדה שעונש זה אכזרי, הרי אי אפשר לקיימו אלא בלי משפט, בשעת הבהלה, בעת השרפה, בלא חיקור הדין ובלא מתן אפשרות לנאשם לומר משהו להגנתו. לעומת זאת, התורה אומרת: ״ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכוו הדבר״ (דברים יג כח; ״ושמעת ודרשת היטב״ (שם יז ד); ״ודרשו השופטים היטב״ (שם יט יח). התורה, גם בהרשיעה את הרשע, לא היה סחף בדינה, כי אם צמצום עונשו רק ״כדי רשעתו במספר״, ותחרוץ את משפטה לאמור: ״לא יוסיף, פן יוסיף… ונקלה אחיו לעיניו״ (דברים כה ב־ד).

הוא, הנענש בעונש מלקות, הוא אחיו של האדון השופט.

השור הבבלי והשור הישראלי

אבל, אם כך הוא, מהו ההסבר לדמיון שבכל זאת מופיע במקומות אחדים? נחזור אל דבריו של פרופ׳ דויד: ״ראשית, אין צורך להתייחם לאותם מקרים, מעטים במספר, שכלל אינם אופייניים. כוונתי לדינים שסביר למצוא דוגמתם בכל מערכת משפטית. לא נופתע לגלות בשמות כא טז: ״וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת״, ובקודקס חמורבי סעיף 14: ״וגונב איש בן אדם מות יומת״. כמו כן, אין להתפלא שבשמות כא כא והלאה וגם בחוקת חמורבי סעיף 206, קובעים שבמקרה של פגיעה גופנית לא מכוונת, הפוגע ישלם את דמי הריפוי״.

מוסיף פרופ׳ דויד:

״אנו נתייחס רק לנקודות הדמיון המיוחדות באמת. אולם, מתברר שאותן נקודות כלל אינן נוגעות במהות החיים המשפטיים. הן מוגבלות לשימוש במונחים זהים או דומים, או לצורה זהה או דומה שבה מתבצע הסכם. לקבוצה הראשונה (שימוש במונחים זהים או דומים) שייכים, למשל, הדינים בהקשר לשור מועד שאנו מוצאים בשמות כא כח, ובקודקס חמורבי ס׳ 250, ׳שור המועד׳ היה אולי מונח קיים ומקובל אצל הבבלים והישראלים כאחד. גם במקרה המאוד לא סביר שהמחוקק הישראלי אמנם שאל את המונח מהשפה הבבלית, אין להסיק מכך שדיני התורה עצמם נלקחו מן הבבליים. היסטוריית המשפט מספקת דוגמאות אין ספור לכך שאימוצם של מונחים, אפילו משפטיים, עדיין אינו מרמז על שאילת המערכת המשפטית עצמה.

וישנן דוגמאות רבות לכך. אם נתייחס כעת אל החוק הנוגע לשור המועד בתורה ובחוק חמורבי נראה שאין הם דומים כלל. כששור שאינו מועד נוגח בפעם הראשונה והורג אדם, אין להריגה, על פי חוק חמורבי, סעי׳ 250 כל השלכות לגבי בעליו או לגבי השור עצמו ('כי יגח שור את איש בלכתו בשוק והמיתו, אין מענה בדין זה׳). לעומת זאת, על פי שמות כא כח, השור ייסקל במקרה זה, ובשרו אסור באכילה וכי יגח שור את איש או את אשה סקול יסקל ולא יאכל בשרו ובעל השור וכו״). אם השור ההורג אדם הוא שור שכבד נגח והועד בבעליו, אזי יכולה משפחת ההרוג, לפי התורה, לתבוע את חיי בעל השוד או סכום פיצויים בגובה שיכול ככל הנראה להיקבע שרירותית על ידי המשפחה (פרופ׳ דויד מתחשב בכתוב בפסוק לפי פשוטו, אולם האמת היא, שאין רשות על פי דין תורה להרוג את בעל השור המועד. כוונת הכתוב, לפי חז״ל היא, שבעל השור התחייב מיתה בידי שמים.

דבר זה נלמד מן הכתוב על פי הכללים שהתורה נדרשת בהם ולא כאן המקום להרחיב בנידון. בדיני אדם בעל השור אינו חייב אלא בתשלום כופר). גם במקרה זה, השור יומת. ואילו חוק חמורבי סעי׳ 251 קובע: ׳כי יהיה לאיש שור נגח והועד בבעליו, כי נגח הוא והוא לא גדע את קרניו ואת השור לא המית וייגח השור הזה איש והמיתו, מחצית מנה כסף ייתן׳, כלומר גם במקרה זה פוסק חמורבי סכום פיצוי קבוע, חצי מנה כסף בעוד השור אינו מומת״.

עתה מגיע פרופ׳ דויד לדיון בעקרון הגמול, הוא עקרון המידה כבגד מידה. עיקרון, המופיע כמעט בכל חוקי עמי קדם, וגם, להבדיל מהם ־ בתורה.

כאן, במקרה זה, אכן בולט מאוד – במבט ראשון – הדמיון. כפי שהבאנו לעיל, נאמר בחוקי חמורבי, סעיף 196: ״איש כי ישחית את עין רעהו עינו תושחת״. סעיף 197: ״אם איבר איש ישבור איברו ישבר". סעיף 200: ״כי יפיל איש את שן רעהו (איש כערכו) שינו יפילו". כפי שציינו לעיל, עולה באוזנינו, בהאזנה ראשונה, צליל מוכר: ״נפש תחת נפש, עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל״ (שמות כא כג).

בטרם נביא את דבריו של פרופ׳ דויד על הקבלה זו, נציין, שלנו, האמונים על מסורת התורה שבעל פה, אין שום בעיה בנידון. אנו יודעים שהמילים הדומות המופיעות בשני הטקסטים אינן מורות על זהות, לא במשמעות ולא בפסיקה. אנו יודעים שכוונת המונח ״עין תחת עין״ בתורה הוא תשלום ממון ולא הוצאת העין בפועל, חלילה. במאמר ׳עין תחת עין׳ שהתפרסם ב׳ניצוצות׳ (ראה להלן) הוכחנו שאמת זו עולה לא רק ממסורת חכמי התורה שבעל פה, כי אם גם ממה שהעלה המחקר על המשמעות המדויקת והנכונה של המילים עצמן, במובן העמוק של לשון הקודש, מהקשר הפרשיות ועוד.

אולם כדאי לדון ב״הקבלה״ זו גם מנקודת ראותו של חוקר בעל שיעור קומה כפרופ׳ דויד. חוקר, שדברי חז״ל אינם בדיוק נר לרגליו. הוא טוען בדבריו, שאין בחוק בפני עצמו כדי לעורר פליאה על הימצאותו בשתי מערכות משפט. העיקרון מוכר במשפט הרומי ־ בחוק שנים עשר הלוחות (המאה החמישית לפנה״ס) ובמסורת היוונית, המשייכת אותו לדיני נזקי הגוף המוקדמים ביותר, בדיני המחוקק זאלויקוס ולוקרי (המאה השביעית לפנה״ס). לכל היותר, אפשר להתפלא שבשני החוקים השמיים העתיקים מובאות כדוגמאות עקירת עין והפלת שן. אם אין נוטים לראות בכך צירוף מקרים, אף שהדבר בהחלט ייתכן, אזי יש למצוא את ההסבר בעובדה שהן לבבלים הן לישראלים הייתה כנראה אמרה משפטית שהביעה את עקרון הגמול, וכל אחד מן החוקים משתמש בביטוי זה (״עין תחת עין״) בכמה וריאציות, כדי להרחיב בתיאור סוג הענישה המכונה ׳מידה כנגד מידה׳. בכל אופן, גם לדעתו, שכמובן בפרט זה אינה מקובלת עלינו ־ שהתורה התכוונה לעין תחת עין ממש ־ כוונת הדינים בכל זאת שונה בשתי החקיקות. עיון אובייקטיבי בכתוב יבליט מיד את ההבדל המהותי והעמוק שביניהן. חמורבי אומר:

״וכי ימות בן העבוט בבית המעביט מות יומת בן המעביט״.

״איש כי יכה אישה ויצאו ילדיה עשרה שקלים כסף ישקול תחת ילדיה ואם מתה האישה מות תמות בת הנוגף״ (ק״ח ס׳ 902 012).

״וכי בנה בנאי בית לאיש ולא עשה מלאכתו באמונה ונפל הבית אשר בנה והמית את בעל הבית מות יומת הבנאי הזה. ואם את בן בעל הבית המית בן הבנאי הזה ימיתו״(ק״ח ס׳ 032,922).

האם אתם שמים לב? החף מפשע משלם את מחיר חטאות הוריו. זהו עקרון הגמול אצל חמורבי, הנתפס אצלו בצורה רחבה ביותר. משפט מעוות זה עומד בניגוד תהומי למצוות התורה:

״לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבותם, איש בחטאו ימות״(דברים כד טז).

במאמר זה עסקנו רק בכמה מן הנושאים המשותפים, לכאורה, לתורה ולחוקת חמורבי. לא נגענו במכלול דיני האישות למשל, המצביעים גם הם על הכיוון שהובע לעיל, אולם די בכל מה שהבאנו וציטטנו כדי להסכים עם מסקנתו הנחרצת של הפרופסור למשפטים, שכתוצאה מכל מה שנאמר, אין בהקבלות הללו כדי לפגוע בטענה שתורת ישראל וחוקיה, כולל אלו הכתובים בספר שמות, הם בלתי תלויים כלל בקודקס חמורבי, אי אפשר לגזור חוק אחד מן האחר. כמו כן, אי אפשר להוכיח, בכל דרך שהיא, כי שתי מערכות המשפט הללו נשענות על מקור חוקי משותף.

כך הסתיים עוד ניסיון לפגוע בתורה. ניסיון, שהוא דוגמה קלסית לכוחה של הדעה הקדומה כאשר היא מושתלת בתודעת ההמונים על ידי תעמולה תקיפה. סמכותם של חוקרי המקרא(במיוחד הגרמנים), אשר רצו בכל מחיר להמעיט בערכו של התנ״ך, הייתה מוחלטת כל כך, עד שמנעה כל אפשרות של עיון מחודש, אובייקטיבי ומדוקדק, בכתובים עצמם. עיון, שהיה חושף את הטעות הנוראה. הסברה שפרשת משפטים מקורה בחוקת חמורבי(או ששתיהן מקורן בחוקה קדומה יותר) הייתה חזקה ומוסכמת על דעת רבים, עד שאיש לא היה מסוגל להבחין בניגוד הגמור שביניהן. חמישים שנה של טעות גורלית. חמישים שנה, שהסתיימו כאשר פרופסור למשפטים החליט לבדוק את הנושא לעומקו, וכך חשף את האמת.