כמבוא להתחלת פרקי הכיבוש בספר יהושע, מן הראוי להעמיד את הלומדים על כמה תובנות יסוד בסיסיות, המאירות באור הגיוני את לימוד הפרקים האלה. כבר הערנו במבוא המתודולוגי לספר, שבכל הנוגע לנביא, הבעיות שמעוררת ביקורת המקרא הן בעיקרן בעיות פרשניות-הגיוניות, ופחות מכך בעיות דתיות. זאת בניגוד לתורה, שקבלתה מסיני כצורתה היא אחד מעיקרי האמונה שמנאם רבינו הגדול הרמב"ם.

אולם, כבר הערנו שספר יהושע נכרך בידי החוקרים ביחד עם חמשת חומשי התורה, ואי אפשר לנתקו מהם. יתר על כן, הערות הביקורת על זמני כתיבתו והתכנים האמורים בו מתייחסים ישירות לביקורתם על התורה, ולכן אין להתעלם מהם, וחובה להכות על קודקודם של התועים בדרכים עקלקלות.

זאת ביחס לביקורת ה"גבוהה" (ביקורת המקורות הקלאסית, שעד כה הראינו כמה וכמה פעמים את רדידות הנחות המוצא שלה, ואת שטחיות המחשבה של חוקריה, וכבר האריכו בזה רבים וטובים). אולם, בעשורים האחרונים הצטרפו למקהלת המבקרים גם המבקרים ה"ארכיאולוגיים" (לקמן נבהיר מדוע הוכנסה מילה זו במרכאות), בראשותם של תומפסון, הרצוג, נאמן ופינקשלטיין. כמה ממייצגי גישה זו הם מן ה"ניהליסטים", הסוברים שיש לאחר את זמן כתיבת החלקים ההסטוריים בתנ"ך (בראשית עד מלכים) לתקופה הפרסית עד התקופה ההלניסטית, קרי אחרי הקמת בית שני. מנגד יש "מינימליסטיים", הסוברים שזמן הכתיבה של חלקים אלה הוא במאה השביעית לפני ספירתם, קרי ימי המלך יאשיהו. אלה גם אלה כופרים במהימנותו של התנ"ך כמקור הסטורי, ומבקשים למצוא באריכואלוגיה, בנוסף למקורות הסטוריים חיצוניים, את כל הפתרונות לתקופת המקרא (בהנחה שהתקיימה תקופה כזו, לעמדתם).

הביקורת של קבוצה זו זוכה לחיזוקים פוליטיים משמעותיים ביותר[1], בארץ ובחו"ל, וקולה נשמע היטב. עם זאת, תדהמה אוחזת במי שמתבונן במסקנות המחקר הארכיאולוגי המודרני[2], וכן בהתבוננות בנראטיב הספרותי הילדותי והמגוחך שבדו הללו מליבם בכדי לתרץ את רוח התנ"ך החדש שלהם[3], כמו גם מסקנות מחקר הלשון בענין[4].

מטבע הדברים, ולנוכח דלות הממצאים ואיכותם מתקופת האבות, מתמקדת עיקר הביקורת של ארכיאולוגים החדשים בתקופת ספר יהושע, מתוך מגמה להפריך את תוכנו, ובכך להוכיח את הבעייתיות ההיסטורית של המקרא.

הביקורת החריפה שסופגים האוחזים בעמדה זו מבחינה ארכיאולוגית אין עניינה לנו (מאחר שאיננו אנשי מקצוע בתחום, וכבר עסקו ועוסקים בזה רבים וטובים ממנו), אך נביא ממנה את עיקרי טענותיהם של החוקרים. ראשית, קבוצה זו מתעלמת במופגן מהישגי המחקר בשלושים השנים האחרונות, וממקום שבו היא באה, לטעון כנגד המסתמכים על מחקריו המגמתיים של אולברייט וסיעתו משלהי המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20 למניינם, יש לבקרם בחריפות. שכן, העובדה שמחקריהם מתבססים כמעט בלעדית על הישגי הארכיאולוגיה עד תחילת שנות ה-70, מגלה לנו שבעצם לא נהנו החוקרים האלה מפירותיה הארכיאולוגיים של מלחמת ששת הימים. לאמור, האזורים היחידים שנחפרו ביסודיות היו אלה שהמקרא (בספר יהושע ובספר שופטים גם יחד) מגלה לנו שכלל לא היו מיושבים בידי ישראל. החפירות בגליל, בשפלה, במישור החוף ובנגב, לא יכולים להניב תוצאות ראויות. יתר על כן, גם המקומות שנחפרו מסתמכים פעמים רבות על זיהויים מפוקפקים, ולא נאריך בזה. מנגד, בעשורים האחרונים התבצע בשיטתיות יסודית רק סקר אחד[5] באזור ששוחרר, והוא באזור מנשה. באזור זה לבדו חשפו החוקרים למעלה ממאה אתרים המתאימים בתיארוכם לתקופת ההתנחלות, קרי המאה ה-13 לפנס"ה, כחמש מאות-שש מאות שנה לפני מלוך יאשיהו. המקומות האחרים, בהם נעשו סקרים ראשוניים ולא יסודיים כל כך, כדוגמת בנימין, אפרים ויהודה, הניבו גם הם תוצאות ברורות, אם כי פחותות בכמותן, בשל האופי ה"מדגמי" של הסקר. לאמור, כיום למעלה מ-200 אתרים בדוקים בשטח של התנחלות ישראלית בזמן הנכון על פי המסורת. נתונים אלה אינם מובאים בחשבון בארכיאולוגיה הביקורתית. גם לגבי אתרים שנויים במחלוקת (כדוגמת יריחו, חצור ועוד), דרשו החוקרים כל דרשה אפשרית בכדי לשלול מהמקום את הפרשנות שהעניקו לו חוקריו המקוריים (ידין, בן-תור ועוד).

אף הטענה המרכזית שלהם כנגד "תקופת האבות", טענה שהועלתה כבר ע"י ו"פ אולברייט, ביחס לאנאכרוניזם של ביות הגמלים, אף היא נחקה בידי אלוברייט עצמו ברבות השנים, לנוכח תעודות הקודמות אלף שנים לתקופת האבות, מהן עולה תמונה של ביות חלקי של גמלים, ועוד כהנה וכהנה.

יתר על כן, מזבח יהושע בהר עיבל נחשף בידי זרטל[6], והראיות על כך עצומות, אולם הוא לא נדון מסיבות פוליטיות-אישיות במחקריהם. מכל מקום, אנו נתייחס כאן רק לענין הנראטיב המופרך שבדו החוקרים, בכדי להצדיק את טיעוניהם הבלתי מבוססים.

פינקלשטיין וסילברמן[7] ביקוש לבסס את עמדתם המינימליסטית, הסוברת שעיקרו הספרותי של התנ"ך נכתב, כאמור, בתקופת יאשיהו, בפרץ תרבותי מופלא, ובכדי לקדם כמה עמדות:

• • א. אמונה באל אחד.

• • ב. ארץ אחת – עם אחד – מקדש אחד.

• • ג. הצדקה תיאולוגית ואידיאולוגית למגמות ההתפשטות של יאשיהו לכיוון הממלכה הצפונית שהוגלתה בידי אשור.

לשיטתם, סיפורי האבות אינן אלא מיתוס, שנועד לקדם את האג'נדה היהודאית, על חשבון זו הצפונית. ככלל, אברהם ויצחק מבטאים תפיסה שמתאימה יותר ליהודה, בעוד יעקב ויוסף מייצגים את הקו הצפוני יותר. יתר על כן, כל תיאורי המדבר אין להם דבר עם המציאות, והם רק חלק מהצורך לתאר את העם המתגבש והולך, בכדי להציג תמונה של כניסה של עם אחד בפרץ פתאומי בספר יהושע. החוקים אינם אלא חקיקה שנקבעה בבית מדרשו של יאשיהו, ויש המייחסים אותם אף למקור מאוחר יותר (בזמן החורבן).

מסקנתם העקרונית מניתוח ספורי האבות היא (עמ' 61):

"יש לראות אם כן במסורות האבות כעין "פרה-היסטוריה" מקודשת של עם ישראל, שיהודה מילאה בה תפקיד מכריע. הן מתארות את ימי בראשית של האומה, מתוות גבולות אתניים, מדגישות שבני ישראל היו זרים בכנען ולא חלק מאוכלוסייתה המקורית, ומאמצות את המסורות של הצפון והדרום גם יחד, אף שבסופו של דבר הן מדגישות את עליונותה של יהודה…".

ועוד כהנה וכהנה הבלים ורעות רוח.

ככלל יש לערער על כל טענות היסוד הנראטיביות המופרכות הללו.

נתבונן נא ונראה, כיצד זה שלאורך כל ימי התורה, וספרי הנביאים הראשונים, עד לימי דוד המלך, אין לישראל אפילו לא מנהיג אחד ראוי לשמו משבט יהודה? המחשבה כאילו הקביעה של "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו" היא תכלית ספר בראשית, והזנחה של הסיפור הארוך ביותר במקרא – מכירת יוסף, כשולי במערכת התורנית – היא התעלמות נפשעת מן האמת. משה רבינו הוא מנהיג משבט לוי, יהושע בן-נון, מי שהנחיל לישראל את ארצם (!) אינו אלא משבט יוסף השנוא כל כך על ממלכת יהודה, וקבורתו בהר אפרים. זאת ועוד, לאורך כל ימיו של יהושע לא היתה עבודה זרה בארץ, ולא סר אף אחד מתחת מנהיגותו. אף ביחנה מדוקדקת יותר של המאורעות מגלה שמאוד לא סביר להתייחס לתיאורים אלה ביחס לאבות, על רקע העובדה שהמקרא מייחס גם לגיבוריו כמה וכמה התנהגויות "בעייתיות". החל בסיפור גניבת הבכורה בידי יעקב, גניבת התרפים בידי רחל, צחוקה של שרה וצחוקו של אברהם, ואף ביטויי חוסר אמונה מפעם לפעם, כל אלה, שהם תיאורים של דמויות בלתי מושלמו, אנושיות, מתוך רצון להעצים את המורכבות האנושית – אינם עולים בקנה אחד עם תפיסה מיתולוגית.

יתר על כן, הנביא הקדום ביותר המוכר בידי המחקר, שאין עוררין על קדמותו במאה שנה לימי יאשיהו, הוא עמוס[8]. עמוס התנבא שנים לפני ביאת צבאות אשור לארץ, ועיקר נבואתו מתמקדת דווקא בישראל, הגם שהיה ממוצא יהודאי (תקוע). דבר זה כשלעצמו מוכיח שהיו קשרי תרבות, רוח ומוסר בין ישראל ליהודה, והתפיסה של עם אחד אינה המצאה של יאשיהו ובני דורו, אחרי חורבן ישראל. עמוס אף מדבר עם ישראל פעמים רבות על יציאת מצרים, מכות מצרים, הנדודים במדבר, השמדת האמורי מפני ישראל, ומזכיר כמה פעמים את דויד המלך. כל אלה מורים שהאתוס של שני פלגי העם משותף, ושמקורו קדום ביותר, עד כדי מאות שנים לפני עמוס. הוא אף משתמש בפראפראזות ברורות מלשון המקרא, מהן עולה כי המקרא הוא המקור, ועמוס משתמש בו (המחשבה ההפוכה מגוחכת, כי אין להעלות על הדעת עיצוב סיפור בדמות תוכחה על הסיפור, ומתוך חיקוי לשון התוכחה, זוהי מחשבה זרה ומוזרה:

1. השוואה אירונית ביותר:

דברים א, כז:"וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ בְּשִׂנְאַת יְדֹוָד אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנוּ".

עמוס ב, ט:"וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים וָאַשְׁמִיד פִּרְיוֹ מִמַּעַל וְשָׁרָשָׁיו מִתָּחַת".

2. דברים כט, ד: "וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ".

עמוס ב, י: "וְאָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה לָרֶשֶׁת אֶת אֶרֶץ הָאֱמֹרִי".

כנ"ל.

3. בראשית יט, כד-כה: "וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם. וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל ישְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה".

עמוס ד, יא: "הָפַכְתִּי בָכֶם כְּמַהְפֵּכַת אֱלֹהִים אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה וַתִּהְיוּ כְּאוּד מֻצָּל מִשְּׂרֵפָה וְלֹא שַׁבְתֶּם עָדַי נְאֻם ה' ".

יש לשים לב שהנביא מוכיח את ישראל, בדימוי מסדום ועמורה, שהם סיפור יהודאי (מתייחס לאברהם אבינו, לא כן?)! מכאן שהנביא הכיר, למעלה ממאה שנה לפני יאשיהו את סיפורי אברהם, ואף בישראל הכירו סיפור זה, וראו בו דוגמה מחייבת (שאם לא כן, מה הטעם בהוכחתם לאורו?). וכן ז, ט ו-ז, טז, שם הוא מדבר על "ישֹחק", המכוון ליצחק אבינו (ראה מנחת ש"י על אתר(.

עוד אפשר לראות את הביטוי של דרישת ה' (ד, ד-ו) מול בראשית כה, כב, ושמות יח, טו. ראה גם ביטויי קללה (ה, יא) הקרובים לביטויי קללה מספר דברים (פרק כח). ראה גם "לבא חמת" (עמוס ו, יד) מול במדבר יג, כא; לד, ח. "תהום רבה" – עמוס ז, ד מול בראשית ז, יא. ראה גם חיבור בין פלשתיים לכפתור (ט, ז), בדומה לבראשית י, יד.

יתר על כל אלה היא נבואתו של עמוס על יהודה (ב, ד-ה):

"כֹּה אָמַר ה' עַל שְׁלשָׁה פִּשְׁעֵי יְהוּדָה וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל מָאֳסָם אֶת תּוֹרַת ה' וְחֻקָּיו לֹא שָׁמָרוּ וַיַּתְעוּם כִּזְבֵיהֶם אֲשֶׁר הָלְכוּ אֲבוֹתָם אַחֲרֵיהֶם. וְשִׁלַּחְתִּי אֵשׁ בִּיהוּדָה וְאָכְלָה אַרְמְנוֹת יְרוּשָׁלִָם".

מרכזיותה של ירושלים, הדיבור על תורת ה', וההזכרה של החוקים בתורה, כל אלה פורכים את הבלי המבקרים החדשים, שהרי מקור מתחילת המאה השמינית לפנס"ה מדבר עליהם בגלוי ובבירור, בטקסט שאין עליו עוררין. הוא מוכיח את ישראל על מאסם את תורת ה', מכאן נניח שהיו שלבים בהם לתורה זו היה מעמד גדול ונשגב, והעם לא מאס אותה. שהרי, יש אמרנות בירושלים כבר בזמנו, ומכאן שעד כה המצב שם היה שפיר. יש כאן גם מימד של ביקורת על אבות יהודה, שהלכו אחרי אלילים, ואף זה לא מתיישב עם כתיבה מאוחרת.

כמובן, לאור דברים אלה ביקשו החוקרים, במפתיע, לאחר את כתיבת הנבואה על ירושלים לדור מאוחר יותר. אולם ראה כיצד פאול (שם עמ' 12-14) דוחה הזיות אלה בשאט נפש, ומצביע על הטיעון הטאוטולוגי הגס והנבזי הזה.

נקודה נוספת בעמוס היא התייחסותו לחוקי התורה, בכל הנוגע לדיני הנזיר (ב, יא-יב); קרנות המזבח (ג, יד); מעשרות (ד, ד); דיני קרבנות (ד, ה), ועוד.

כל אלה מורים שלפני עמוס, שקדם, כאמור, שנים רבות לתקופת יאשיהו, עמדו מקורות התורה, ואין שחר לכך שהמיתוסים הגלומים בה חדשים הם. יתר על כן, ניכר שמקורות אלה היו קדומים בעיניו מאוד, ולכן רחוק יהיה להניח שהם נכתבו בתקופתו, או בזמן סמוך לה. כמו כן, ניכר הקשר הרעיוני והלאומי בין שתי ממלכות ישראל, כפי שביארנו.

בדומה לזה הנביא הושע, שהתנבא באחרית ימיו של עמוס (בימי עזיהו, יותם, אחז, חזקיהו, וירבעם בן יואש מישראל), אך לפני בוא חיל אשור, מתאר חזון של איחוד בין ישראל ליהודה (ב, ב), ומשתמש בדימויים ברורים מהתורה ומקורות קדומים לתקופתו(ב, א – מספר בני ישראל כחול הים; ב, יז – עלייה מארץ מצרים; ג, ה – מדבר על דוד המלך ליושבי ממלכת ישראל; ד, ו – מזכיר מפורשות את "תורת א-להיך", בדברו עם אנשי ממלכת ישראל;

ניכר לכל בקי בלשון העברית שלשונם של עמוס והושע שונה באופן מהותי מזו של התורה, והיא עשירה בצורות חדשות בהרבה של הטיות ומשקלים, הזרות ללשון התורה ("שערוריה"; "הרגתים"; "כרפאי"; "סבבום"; "מלוש"; "פותה"; "זרועתם"; "עשהו"; ועוד רבים). דרך אגב, יש להעיר שגם בהושע אנו מוצאים דימוי מסדום ועמורה (הושע יא, ח-ט): "אֵיךְ אֶתֶּנְךָ אֶפְרַיִם אֲמַגֶּנְךָ יִשְׂרָאֵל אֵיךְ אֶתֶּנְךָ כְאַדְמָה אֲשִׂימְךָ כִּצְבֹאיִם נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם כִּי אֵל אָנֹכִי וְלֹא אִישׁ בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר".

אמנם, כאן הדבר מופיע בהקשר מטריד יותר מבחינת המבקרים מאשר מהפכת סדום ועמרה, שכן בתורה (בראשית פרק יד) ערים אלה מופיעות בהקשר של מלחמת ארבעת המלכים מול החמישה, מלחמה שלפי הביקורת הארכיאולוגית אינה אלא דימוי של מלחמות אשור. אולם, כאן הושע מנבא בהקשר שלהן לפני בוא אשור, ובוודאי לפני שישראל הושמה (אלמלא כן, מדוע הוא מנבא על אפרים וישראל).

כן משתמש הושע בדימוי של "בבטן עקב אחיו ובאונו שרה א-להים. וישר אל מלאך ויכל…", המדבר על יעקב המקראי, כמובן, ואילו הוא ממוצא יהודאי (בהקשר זה כדאי להציץ בעמוס, ממוצא יהודאי, שמזכיר את יעקב עשרות רבות של פעמים). ברור גם שזוהי פרשנות של לשון התורה, שהרי הקשירו בין תופעת לידתו של יעקב למלחמת הקיום שלו איננו מופיע בתורה, וניכר שהנביא דולה שני דימויים אלה ומאגד אותם לניתוח אישיות. ראה גם קישור בין שני עניינים שלא הגיוני לקשרם לפי המודל הביקורתי הילדותי שאנו מנתחים כעת (יב, יג-יד):"וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל בְּאִשָּׁה וּבְאִשָּׁה שָׁמָר. וּבְנָבִיא הֶעֱלָה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם וּבְנָבִיא נִשְׁמָר". הביטוי "נשמר" – "שמר" מצביע על קשר עמוק בין המקרים, ואילו לפי המבקרים מדובר בשני מיתוסים בלתי קשורים, שהומצאו ועוצבו שנים רבות אחרי נבואת הושע! ראה גם את השימוש המובהק בלשון התורה בעשרת הדברות (חלק מקבצי החוק, לא כן?!; הושע יג, ד): "וְאָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וֵא-לֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי".

כן הוא גם ביחס למיכה, ועוד.

בהקשר של ספר יהושע, הרי שרבות דובר בעולם המחקר על אודות סיפור יריחו, והיכולת לאמתו מבחינה ארכיאולוגית. סיכום נהיר ותמיציתי לסוגיה זו ראה אצל אחיטוב (עמ' 119-120), וכן אצל ידין.

מכל מקום, ענייננו כאן איננו להתאים את המציאות הארכיאולוגית בהווה לנאמר בכתוב, שכן, כאמור, עמלו בכך רבים, והצליחו ברמות כאלה ואחרות. ענייננו העקרוני הוא בשאלת היתכנות פעולות הכיבוש ככלל בארץ ישראל, נקודה שהוכחה והוסברה בידי חוקרים רבים. אם כי יש שסברו, מתוך חוסר הבנה של המתואר לאורך הספר, שהיינו צריכים למצוא שרידי חורבן חמורים יותר בארץ, ואילו שאר החורבנות בערים המתוארות בספר יהושע מתוארכים רק לתקופות מאוחרות יותר (ויהיה זה לא חכם לחלוק על הממצאים הארכיאולוגיים, שיש לראותם כאשר הם – סיפור התאריכים ותו לא). אולם, כפי שנעיר מכאן ואילך, צריך לחלק בין ערים שתוארו בספר יהושע ככאלה שנחרבו, לערים שכוחם הצבאי הושמד, אך הורשתם לא התבצעה בפועל בימי יהושע, ובוודאי שלא בגל הכיבוש הראשון. אלמלא כן אנו ניאלץ להתמודד עם סתירות חמורות ביותר בגוף ספר יהושע, ובינו לבין התיאורים בספר שופטים, ואלה הן סתירות מיותרות לגמרי. יהושע כובש ומחריב ערים בודדות לאורך הספר. את שאר הפעולה, קרי שבירת כוחן המלחמתי של הערים הוא מבצע לא בתוך הערים עצמן, אלא במקובץ, בשתי המלחמות הגדולות – האחת מול למכי הדרום והשניה מול מלכי הצפון (ראה הערה מפורשת על כך לקמן יא, יג). ראיה ברורה לעמדה זו ראה לקמן יב, ז: "וְאֵלֶּה מַלְכֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה יְהוֹשֻׁעַ וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן יָמָּה מִבַּעַל גָּד בְּבִקְעַת הַלְּבָנוֹן וְעַד הָהָר הֶחָלָק הָעֹלֶה שֵׂעִירָה וַיִּתְּנָהּ יְהוֹשֻׁעַ לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל יְרֻשָּׁה כְּמַחְלְקֹתָם". קביעה זו, הנמצאת בראש רשימת המלכים אותם הכה יהושע, מלמדת שאין טעם לתור אחר שרידי החורבן שהנחיל יהושע לערים אלה, כי הוא לא עשה זאת. את המלאכה הוא הותיר לבני ישראל כמחלקותם, ובהמשך הספר, כמו גם בתחילת ספר שופטים, נלמד עד כמה הצליחו ישראל במלאכתם, ועד כמה התרשלו בה. יתר על כן, אנו מוצאים ביקורת נוקבת שמופנית כלפי יהושע בסוגיה זו, בתחילת פרק יג (פס' א), ואין להניח סתירה כה בוטה בין שני פסוקים כה קרובים, ולכן ברור שזו כוונת הכתוב: "וִיהוֹשֻׁעַ זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו אַתָּה זָקַנְתָּה בָּאתָ בַיָּמִים וְהָאָרֶץ נִשְׁאֲרָה הַרְבֵּה מְאֹד לְרִשְׁתָּהּ".

לא נתייחס שוב לגישתם של כמה מהחוקרים, המבכרים את הממצאים הארכיאולוגיים האלמים, כמו גם תעודות מצריות עלומות, הקודמות מאה שנה לתיארוך המסורתי של ספר יהושע, ולפיהן אין מקום כלל לתיאורי הכיבוש הללו, כמו גם לתיזה המגוחכת, כאילו כל הסיפור המקראי, ובכללו ספר יהושע, הוא פרי דמיונם הקודח של יאשיהו המלך וחבורתו. עמדה זו חסרת שחר ככל העולה מהכתובים, ובעיקר מההתייחסות הרציפה למחוזות יהודה והצפון גם יחד[9]. עיקר הגישה, המעמידה את יהושע כעיבוד אנאכרוניסטי ליאשיהו המלך פשוט מביכה את הקורא, במיוחד על רקע העובדה שגם משה מדומה אצלם להיות יאשיהו. וכעת הקורא המשכיל תמה כיצד יעלה על הדעת להקביל את משה ליאשיהו, ולמרות זאת להותירו מחוץ לארץ ישראל, ולנשל ממנו את המנהיגות על הארץ? כיצד יעלה על הדעת שיאשיהו בדמות יהושע יכונה משרת של אדם אחר? כיצד יעלה על הדעת שהכתוב שעוצב בימי המלך יאשיהו על בסיס דמותו יגנה את יאשיהו על כך שלא ירש את הארץ? כיצד יעלה על הדעת שדמותו של יאשיהו, שבא להציג אנטיתיזה למודל הישראלי הכופר והמוגלה, תתעצב בדמותו של מנהיג משבט אפרים השנוא? מה ההגיון בכך שגם משה רבינו, מושיען של ישראל ממצרים, גם הוא אינו משבט יהודה כי אם משבט לוי?

אם ההסטוריה המקראית היתה משוכתבת בהתאם לתבנית בה חפץ יאשיהו, בוודאי היה מקום להדגיש את מעמדו של שבט יהודה על פני שאר השבטים.

כל אלה ועוד מחייבים אותנו לייגע את מוחינו בפתרון הבעיות, והבעיות לכאורה, שמציגים מבקרים ממבקרים שונים, ולא לוותר על עצם העיסוק באמיתות המקרא. יחד עם זאת, חשוב להעיר על חוסר ההגיון הבולט, על הנפתולים והעקמומיות שמאפיינת את העמדות האלטרנטיביות לעמדת תורת ישראל הנצחית, ולהוביל מהלך של עיון מעמיק בדברי המקרא מתוך חתירה לעיצוב אמונת ישראל הנצחית, כפי שהיא עולה מלשון הכתובים.

הערות א:
[1] ראה י' הופמן, 'חקר ההיסטוריוגרפיה המקראית: היסטוריה, מיתוס ופוליטיקה' (לקמן: הופמן), בתוך: י"ל לוין וע' מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, ירושלים תשס"ב, עמ' 26-30. 

[2] ראה א' זרטל, 'תנ"ך, ארכאולוגיה וראשית ישראל: היבטים סביבתיים והיסטוריים, שם עמ' 75-83 (לקמן: זרטל). ראה גם י' בן-נון, 'המקרא במבט היסטורי וההתנחלות הישראלית בארץ כנען', שם עמ' 3-16 (לקמן: בן-נון). 

[3] ראה הופמן עמ' 31-33. אולם, חשוב לציין שגם שאלותיו של הופמן אינן ממצות כלל, והוא תוקף רק את הזמן הקרוב לכתיבת הדברים, אך איננו מחיל את שאלותיו החשובות גם על תקופת האבות והנהגת ישראל במדבר, שם יקבלו דבריו משנה תוקף. 

[4] ראה א' הורביץ, 'הוויכוח הארכיאולוגי-היסטורי על קדמות הספרות המקראית לאור המחקר הבלשני של העברית', שם עמ' 24-46. בעיקר ראה סיכום דבריו עמ' 44-45: 

"הטקסטים המהווים את הספרות המקראית, והלשון העברית שבה הם נתנסחו, לא נכתבו ב'משיכת קולמוס אחת'. מסקנה זו מתחייבת מתוך שני נתוני מפתח מכריעים. ראשית, התפיסה הכרונולוגית הפשטנית, המבקשת לדחוס את כל ההיסטוריה של היצירה המקראית אל תוך משבצת זמן קצרה ומצומצמת ביותר, מתעלמת מן הממד הבלשני-דיאכרוני המשתקף מן הטקסטים והמעיד על התפתחות ארוכה ומתמשכת אשר עיצבה את לשונם. שנית, הפרופיל הלשוני של העברית המקראית המאוחרת, המוכרת לנו היטב מספרי הבית השני (אסתר, עזרא, נחמיה וכו') שונה לחלוטין מן הפרופיל הלשוני של העברית המקראית הקלאסית, אשר שימשה בימי בית ראשון… עובדות אלה אינן זוכות כלל לדיון בדבריהם של המינימליסטיים, למרות שהספרות המחקרית – ישנה כחדשה, בעברית ובלועזית – מקדישה לה תשומת לב מרובה…". 

[5] להבדיל מחפירה ארכיאולוגית, המתמקדת באתר אחד, על פי רוב תל רב-שכבתי, הסקר איננו יורד לעומד השכבות, ובוחן אתרים על פני השטח. יתרונו של הסקר על פני החפירה היא בשטח העצום שהוא סוקר, ובכך שהוא מגלה פחות את המוקדים המרכזיים של המלכות והשלטון, אך חושף את נתוני השטח האמיתיים, של הציבור הרחב. הסקר אורך שנים מרובות, שכן הוא מכסה "דרך הרגליים" את כל השטח, ומאתר ארכיטקטורה אופיינית, קרמיקה, אתרי חנייה (עצמות בע"ח, שרידים אנושיים, מבני קבע כדוגמת בתים ומתקנים חקלאיים, ועוד). 

[6] ראה ספרו עם נולד, תל אביב תש"ס. 

[7] י' פינקלשטיין ונ"א סילברמן, ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי, תל אביב תשס"ג. לא הבאתי כאן הפניה לכל טיעון פרטי, שכן הספר עמוס לעייפה בטענות אלה, ולא ראיתי צורך להכווין לכל דבר הבל שנכתב. יבחן הקורא וימצא שאת עיקרי הנראטיב שלהם הבאתי, ותגובתי תהיה ביחס אליו. 

[8] ראה ש"מ פאול, מקרא לישראל לספר עמוס, תל אביב תשנ"ה, עמ' 3. 

[9] טענתם היא שכל התיאור של כיבוש הצפון עוסק בחלום, בשאיפה טריטוריאלית, ולא במימושו. 

ביקורת המקרא סובלת מכמה נקודות תורפה ראשיות, שעיון אובייקטיבי במהותן יסיר מיד את מסוה המדעיות בו מתהדרים דבריה[1].

נקודה ראשונה היא העדרה של תשתית אובייקטיבית, המצביעה על מקורות ראשוניים, בהם השתמשה ידו של העורך הנעלם בכדי לטוות את הסיפור המקראי. קרי, אף אחד מהמקורות המיוחסים לכתיבת התורה, כמו גם לספר יהושע – איננו בנמצא, אף בצורה של פרגמנט אחד בודד. יתר על כן, אף הפרגמנטים הבודדים ממגילות מדבר יהודה, ומנגד נוסח תרגום השבעים, אינם מצביעים על מקורות חיצוניים לספר יהושע, מהם הורכב הספר בדרך כלהי, כי אם מצביעים על שינויי נוסח ספוראדיים, שאינם מגבים ותומכים באף אחת מהתזות המחקריות באשר להתות הספר. לכל היותר נמצאים שינויים מכוונים, אם מחמת הרצון והצורך לתרגם (על ידי השמטת פרטים שנראו למעתיק ולמתרגם כבלתי חשובים, או הוספת ביאור בנקודות קשות – כך בתרגום), ואם מתוך שינויי כתיב שהונהגו בקרב הכתות החיצוניות, או שיבושים אחרים שעמדו בפני סופריהם, שלא היו, בהכרח גדולי המבינים במושאי העתקתם. כמו כן, ידוע הוא שעד לגיבוש נוסח המסורה, לפני למעלה מאלף שנים, הסתובבו בקרב האומה נוסחים שונים, בעיקר של הוספת והשמטת אמות הקריאה, וניקוד שונה. לפיכך אין זה פלא שהמסורת המוסמכת שונה במקצת מכתבי יד חיצוניים, שלא נכתבו בידי גורמים מנהיגותיים מוסמכים ורשמיים של עם ישראל.

הווה אומר – כל ההערכות על אופני העריכה נותרים כהשערות, אלא אם כן יוצגו בפני הקוראים הוכחות מופתיות בדמות היבטים פילולוגיים, אטימולוגיים וספרותיים חד משמעיים, ובשילוב של ראיות ארכיאולוגיות כבדות משקל. כל אלה, כידוע, אינם בנמצא, כפי שנפרט לקמן.

ההערה השניה שיש להעיר בכל הנוגע לעיון המחקרי, אף בהקשר של ספרי הנבואה והכתובים, שכאמור הבעיה הרוחנית באבחון אופני עריכתם חמורה פחות מהבעיה בחמשת חומשי התורה, נוגעת לעיון התוכני. כפי שנדגים פעמים רבות בגוף הפירוש, מבקרי המקרא העלו שאלות חשובות וראויות, שאלות שמרביתן הועלו כבר על ידי חז"ל, או פרשני המקרא המסורתיים. אולם, ההבדל בין שתי גישות המחקר, כיתרון האור מן החושך, הוא החתירה להבנת תוכן החיבור מחד גיסא, או חוסר המוכנות לקבל טקסט מעמיק המחייב פרשנות מאידך גיסא. לאמור, בכל מקום בו עולה קושי מינורי בטקסט, קושי שהוא מחוייב המציאות על רקע הקריאה הרב-רובדית המתבקשת מכל טקסט איכותי ועמוק, ובעיקר לאור אלפי השנים שחלפו מני כתיבתו ועד לקריאתו בעיניים מודרניות, מסרבים חוקרי המקרא לקבל מורכבות ורב רובדיות בטקסט. מבחינתם, הלשון המקראית איננה ראויה לבחינה דומה לזו של כל יצירה ספרותית בינונית. המחבר חייב לשיטתם לעסוק תמיד בסוגיות זהות, בלשון זהה, ומתוך מגמה אחת בלבד. קריטריונים קפדניים ושרירותיים אלה, שאינם חלים על שום חיבור אחר בעולם, מבטאים צרות אופקים חמורה, ולפרקים אף מגמתית, החושפת התנשאות ויוהרה קשים של החוקרים כלפי מושא מחקרם. רק הקורא הביקורתי של המחקר המודרני יכול להכריע האם התנשאות זו מעידה על רמת המקרא, או שמא יותר מכך על רמתם של חוקריו. וכבר העירו רבים וטובים מבין חוקרי המקרא עצמם על השיטות הרדודות והילדותיות בהם נקטו חוקרים מרכזיים בתחום, בהניחם הנחות מעגליות וטאוטולוגיות חמורות, שלא היו עומדות בכור המבחן של שום דיסציפלינה מדעית, בכל תחום שהוא.

מציאות זו מכבידה ביותר על הקורא, כמובן, ומונעת ממנו מלהסיק מהטקסט שלפניו מסרים חינוכיים, רעיוניים ואידיאולוגיים. שהרי, אם קורא מניח שהטקסט העוסק במלחמות כיבוש הארץ מקורו משנה-תורתי, ואילו איסורי החרם במלחמת יריחו אינם אלא שקיעים כהניים, הוא איננו מסוגל לקלוט את המורכבות האלהית שבקריאה לאדם להלחם מלחמת קודש, לא לשם הפקת רווח כלכלי ופוליטי, כי אם מתוך רצון לקיים את מצוות ה'. בכך, הוא איננו מפיק את התובנה הבסיסית שירושת ישראל את ארצם אינה אלא חלק ממהלך אלהי כולל, שנועד לרומם את האנושות לרמת הבנה מעמיקה של אשיות הקיום, מתוך חתירה לקידוש משימות החיים הפשוטות ביותר, והעצמת הכח האנושי, ככח של שליחות אלהית.

יתר על כן, חוסר ההבנה של המהלך הפדגוגי, המתבלט בויתור על שאיפת החרם לאחר הכשלון המהדהד של עכן בן זרח וישראל עימו, הוביל את החוקרים לטעון שמלחמת העי ושאר מלחמות יהושע, מקורן שונה מאשר זה של מלחמת יריחו, לאור העדרו של יסוד החרם. הבנה רדודה ומביכה זו, היא שמנעה מהחוקרים מלהבין שישראל הם עם שנמצא בשלבי הבגרות הראשוניים של חייו, ושטרם עמד במתח הרוחני שביקש הקב"ה להביאו אליו. חוקרים אלה לא חינכו, ככל הנראה, ילד מימיהם. שכן כל מחנך, אם כהורה ואם כבעל מקצוע, אמור להיות מסוגל להבין את הצורך לסגת לעתים מהדרישות הרוחניות והמוסריות שהתווה לחניכו, ולא לחייב אותו לעמוד באותן משימות, שברי לכל בר דעת שאין ביכולתו לממשן.

דוגמה נוספת היא סיפור עזיבתם של בני גד וראובן, וחצי שבט מנשה, והתרעומת של ישראל בעקבותיה. מעורבותו של פינחס הכהן כמנהיג האומה, על חשבון יהושע בן נון, התמיהה את החוקרים (השאלה חשובה וראויה כלשעצמה), ולפיכך הגיעו למסקנה שמקורו של סיפור פינחס אינו אלא כהני. ומנגד, מימוש אחוזתם של בני גד וראובן בעבר הירדם הינו חלק מהרעיון המשנה-תורתי, ולפיכך לפנינו איחוי של שני סיפורים שונים. אמירות נפסדות אלה, מתעלמות מכך שפינחס מעולם לא היה מנהיג אף של הכהנים, ומכך שדמותו המנהיגותית מתבלטת רק בשלוש הזדמנויות תנ"כיות שלהן מכנה משותף בולט. שהרי, פינחס מופיע תמיד על רקע של חשש או ביצוע של מלחמת אחים. כך היה מול זמרי בן סלוא, בסיפור שניים וחצי השבטים, וכן בסוף ספר שופטים, בפרשת פילגש בגבעה. פינחס עושה זאת דרך קבע כאשר גוברת התחושה בקרב ישראל שחלק מסויים מן האומה מפנה עורף לתורת ה', ולתרבות הדתית של ישראל. באמצעות הצגת דמותו של פינחס מול שניים וחצי השבטים, ביטאו ישראל את חומרתו של מעשה שבטים אלה, ואת השלכותיו הדתיות בעיניהם. אין ספק שלמעשה זה היתה השפעה קריטית על נסיגתם של השבטים החוזרים מיוזמתם המקורית, כפי שנבאר בגוף הפירוש.

הטעות היסודית ביותר בפרשנות הספר נוגעת לעצם חצייתו לשני מקורות ראשיים, המרכיבים את ספר הכיבוש וספר הירושה. גישה שטחית זו נבעה, בין השאר, מהקושי בכך שלאורך חלקו הראשון של הפר איננו שומעים על שרידים ראויים לשמם של יושבי הארץ המקוריים, ואילו בחלקו השני של הספר מתגלה שרבים רבים מבני הארץ עודם עומדים במקומם. כמובן שגישה זו מבטאת חולשה עיונית בסיסית, שהניאה את החוקרים מלהבין את ההבדל בין פעולת כיבוש, שתכלית שבירת הכח המלחמתי של האויב, והסרת כיסי ההתנגדות שלו, לפעולת ירושה, שתכליתה למגר את יושבי הארץ שאינם לוחמים, ולשבת בארץ במקומם.

ביטוי מגוחך נוסף של מסקנות המחקר הוא פיצול תיאורי ההנחלות של השבטים השונים למקורות שונים, כל מקור בהתאם לשבט אותו הוא מתאר. ומכאן למסקנה הרדודה שרק איש שבט מנשה יכול לתאר את נחלת שבטו, ורק איש משבט נפתלי יכול לתאר את נחלתו. המחשבה על כח ארגוני מרכזי, שירכז את המידע מכל השבטים מכח סמכותו המנהלתית, לא חלפה במוחם.

נקודה אחרונה בשלב זה היא ההסתמכות על עקרונות אטימולוגיים ופילולוגיים שונים. בהעדרם של מקורות חיצוניים לשפה העברית מימי בית ראשון, מסתמכים החוקרים על מסקנות מחקרם עצמם, ועל השוואתם לצורת הלשון השונות. אמנם, לעתים הערותיהם חשובות, ומעידות על תיקוני נוסח, והתאמתו לשלבים מאוחרים יותר של קריאה. אולם הטענה על צורות לשון ייחודיות, המאפיינות מקור כהני, לדוגמה, וניתוחן באזמל דק מתוך מקורות משנה-תורתיים, תוך הנחה בלתי מבוססת ממקורות אחרים שמקור זה מאוחר ממשנהו, היא זו שמביאה שוב לאבחון פסאבדו-היסטורי של מקור אחר, בטענה מעגלית א-לוגית מובהקת.

נמחיש את הדברים באופן פארודי, שאינו רחוק מהמקור ה"מדעי" (ראה לעיל הערה 1).

לפניכם "אגרון" למקורות המועדי, השחיטתי, הדייני והדייני-נזיקי, בספר "ים של שלמה" למהרש"ל, הלא הוא ר' שלמה לוריא. הייחוס של מקור זה לחכם המדובר על פי המסורת בעייתי ביותר, כפי שנדגים. חיבור זה מוסב על המסכתות: ביצה, יבמות, כתובות, גיטין, קידושין, בבא קמא וחולין.

המילה "כתובה" מופיעה לאורך ספרו 502 פעמים[2], מתוכן 480 פעם על מסכתות יבמות, כתובות, גיטין וקדושין. לעומת זאת, במסכת ביצה לא מופיעה המילה אפילו פעם אחת, בבבא קמא היא מופיעה 21 פעמים, ובהקדמת מסכת חולין פעם אחת. הביטוי "צאן ברזל" מופיע 82 פעמים בספר, מתוכן 74 פעמים במסכתות יבמות, כתובות וגיטין (מסכת קדושין נעדרת מהרשימה, נקודה המעידה ככל הנראה שבפני עורך הקובץ טרם עמד ביטוי זה בעת הכתיבה, ויתכן שכתיבת הפירוש על המסכת קדום לחלקים האחרים, ואולי אף נכתב על ידי מאן דהו שלא היה חבר בבית דינו, ומושג זה לא היה נהיר לו). לעומת זאת, בביאור על בבא קמא מופיע הביטוי שמונה פעמים בלבד. גם כאן, מסכתות ביצה וחולין נעדרות מהרשימה. אין ספק שמסכתות אלה נכתבו על ידי אחד מתלמידיו של מהרש"ל, שלא היה בקי בסדרי הדין, ולכן נשמטו ממנו שני מושגים בסיסיים אלה (למעט הקדמת חולין, לשם השתרבבה תוספת מוקדמת מפי העורך הדייני או מישהו מסיעתו, בה מוזכרת המילה "כתובה", בהקשר חריג).

המילה "חופה" מופיעה 137 פעמים במסכתות יבמות, כתובות, קדושין וגיטין (שתי הופעות בלבד), מול פעם אחת בלבד במסכת בבא קמא, ו-19 פעמים בלבד במסכת חולין. אמנם, ברי שמחבר מסכת חולין השתמש כאן במקור קדום שונה, שהוא כאמור, בקי בסדרי הדין, והדבר ניכר לאור העובדה שהשתמש במילה "חופה" בהקשר משובש. לכן הוא מביא את המילה "חופה" כביטוי של שכבת חלב המכסה חלק מהבשר, ולא בהקשרה המקורי. לפנינו איפוא, שימוש מקולקל במילה דיינית מובהקת, בהקשר שחיטתי, המעידה על שקיעי כתיבה מוקדמים בטקסט, שלא התבררו כל צרכם למחבר הטקסט השחיטתי המאוחר, עקב חוסר היכרותו עם מושג זה.

מכל מקום ניכר שהמקור המועדי, מחבר הקובץ למסכת ביצה, לא היה בקי בטרמינולוגיה הדיינית, והתעסקותו היתה בעיקר בדינים פופולאריים, הנהוגים בבתי אב רבים, והם שונים מהמגמה הממסדית של הקבצים האחרים (למעט חולין, כאמור, שהוא קובץ שחיטתי מאוחר).

בירור המקור של ביצה לאור הלשונות המיוחדות לו מגלה שמקורו מוקדם, ככל הנראה, בשל השימוש המוגבר בלשונות ארמיות, שאינן קיימות בשום קובץ כתיבה אחר. דוגמה לכך היא הביטוי "הכנה דרבה", המופיע שתים עשרה פעמים לאורך הספר, ונעדר מכל קובץ כתיבה אחר. (כאן חשוב להעיר שעשרה אזכורים של הביטוי מופיעים בפרק א מהקובץ, ושתי הופעות נוספות מופיעות בפרקים ב ו-ג. מכאן ניתן להסיק, כנראה על מקור מוקדם יותר לפרק א, שהדיו ניכרים גם בפרקים האחרים, אם כי השפעתו עליהם היתה קטנה יותר, ואולי יש לייחס פרקים אלה למקור דייני מוקדם, שטרם הכיר את הביטויים "חופה", "צאן ברזל" ו"כתובה").

סמן נוסף להקדמתו של הקובץ על ביצה הוא הביטוי "מוקצה", שמופיע 220 פעם במסכת ביצה, ורק שבע פעמים במסכתות גיטין, קדושין ובבא קמא (הוא נעדר מיבמות וכתובות). לעומת זאת, חוזר הביטוי ומופיע בחולין 35 פעמים. מכאן נלמד שגם המקור של חולין קדום, בשל זיקתו לפירוש על ביצה, נקודה שתאחר את כתיבת שאר הקבצים לשתי מסכתות אלה. נקודה זו מעלה תהיות באשר לזיהויו של מחבר קבצים אלה כאחד מתלמידי מהרש"ל, ויתכן שלפניו עמד קובץ לא-דייני, שמקורו אינו תלמיד. חשוב להעיר שגם ביחס למסכת ביצה עצמה השימוש בביטוי "מוקצה" איננו הומוגני, ובפרק שני הוא מופיע רק פעמיים (נקודה המחזקת את ההנחה שמחבר פרק זה בקי פחות בשרשים הארמיים מאשר מחבר פרק א). מנגד, בפרק ג מופיע הביטוי מוקצה 72 פעם, נקודה המקשה במקצת על זיהוי מחבר פרק זה כמקור משני לפרק א. שבעים ואחת פעמים מופיעה הביטוי גם בפרק רביעי, ועוד 25 פעמים בפרק חמישי. לפיכך נראה להצביע על סדר הכתיבה הבא של הפרקים במסכת ביצה: בראש עומד הפרק הראשון, לאחריו עומדים הפרקים ג,ד וחלקים מפרק ה, ולבסוף ניצב הפרק השני, ממנו נעדרים ביטויים משמעותיים בארמית.

אולם, מנגד ניתן לקבוע שדווקא הביטויים הארמיים מבטאים חוסר היכרות מעמיקה של העורך עם הלשון העברית, ולפיכך יש שהציבו את הפרק השני כקדום ביותר, לאחריו פרקים ג,ד וחלקים מפרק ה, ולבסוף יש להציב את פרק א, שהוצב בראש הקובץ בכדי לספק לו הקדמה מאוחרת ומאחדת במידת מה.

לבסוף נחתום בביטוי המאפיין יותר מכל את מחבר הקובץ על בבא קמא, והוא המילה נזק. 522 (!) פעם מופיע הביטוי במסכת בבא קמא, לעומת עשרים פעם בלבד בשאר המקורות (ראוי לשים לב שמסכת ביצה שוב נעדרת מהרשימה, מה שיצביע על מקור מוקדם, שאיננו בקי בביטויים מודרניים אלה, או על מקור מאוחר, בתקופה שבה חדלו להשתמש בניבים עבריים קדומים).

המילה המקבילה "פגם", מופיעה 26 פעם בקבצים יבמות-קדושין, ורק 13 פעמים בבבא קמא. חשוב להעיר על העדרה של מילה זו גם כן ממסכת ביצה, ועל הופעות בודדות (שלוש) בחולין, מה שמבטא שקיעים של עריכה מוקדמת (או מאוחרת) בקובץ לא-דייני זה. זאת בנוסף לפעילותו של עורך מתווך בין המקור הדייני למקור הדייני-נזיקי, עובדה שאיפשרה לביטוי "פגם" להופיע בצד המילה נזק פעמים ספורות גם בפירוש לבבא קמא.

לסיכום, ניתן לקבוע ש"ים של שלמה" הינו חיבור המורכב, בעיקרו משלוש שכבות עריכה ברורות (ועוד כמה עשרות שכבות משנה בלתי מתוארכות). הוא נתון במסגרת של הקובץ על ביצה ועל חולין (שכבר הצבענו על אי-אלו קשרים ביניהם), ובתווך ניצבת הליבה המרכזית של החיבור, על יבמות, כתובות, גיטין וקדושין. גם בתוך קבצים אלה ניתן לקבוע שיבמות הוא חריג, ועשיר בהופעות של לשון מאוחרת, ושחלקים מהחיבור לקדושין נכתבו על ידי עורך לא-דייני. בצד אלה יש לשים גם את הקובץ החיצוני הדייני-נזיקי, של בבא קמא.

לגבי החיבורים על ביצה וחולין קשה להעריך זאת זמני כתיבתם, אם כי יתכן והזמן שלהם מצביע על שינוי הדרגתי באורח החיים, ועל המעבר ממתכונת של בית דין ריכוזי לפריפריה של שחיטה עצמאית, והתמודדות אישית עם דיני המועדים. נקודה זו תאחר את כתיבתם, והיא תאלץ אותנו להעריך שהקטעים הארמיים בקבצים אלה מקורם בעורך קדום, שכתביו עמדו לנגד העורך המאוחר של ביצה וחולין.

הערות ב:

[1] דבריי לקמן מוסבים בעיקרם כנגד הקדמת ש' אחיטוב לביאור על ספר יהושע בהוצאת "מקרא לישראל". המעיין שם ימצא אגרון מקביל לזה שיופיע לקמן, אם כי תוצאותיו פחות חד-משמעיות. אני ממליץ לקוראים לעיין ולבחון בצורה ביקורתית את הביקורת, ולמצוא שנמר הנייר המחקרי מביך את ממציאיו הרבה יותר מאשר את מסורת ישראל. הפלא האמיתי הוא השימוש הנלוז במילה "מדעי" בתיאור אופיו של הספר, ודי בזה. 

[2] הנתונים בזכות פרוייקט השו"ת, אוניברסיטת בר-אילן גירסה 15.