לחץ לגירסת הדפסה

הרב שלמה וולבא (1914-2005), משגיח בישיבת באר יעקב, רכש השכלה כללית בנערותו בברלין (התחיל בלימודי פסיכולוגיה ופיזיקה, בגיל 16 כתב ספר בגרמנית בשם "הטבע אתה ואני", תרגמו גם לשפה השוודית), הצטרף לישיבת מיר ולתנועת המוסר, נחשב לאחד המשגיחים בעלי ההשפעה בעולם הישיבות של א"י. להלן הרצאתו על פסיכיאטריה ודת, שניתנה ביום עיון בנושא ונדפסה בקובץ 'בשבילי הרפואה'.

הסגנון של המונחים הלועזיים תואם למקובל במחצית השניה של המאה הקודמת, אבל התוכן חשוב לעיון, בפרט מתוך ידיעה שהכותב נחשב לאחד מהוגי הדעות של היהדות החרדית בדור האחרון, וגם הכיר את הספרות המקצועית הפסיכולוגית ממקור ראשון.

לעיקר הנושא ניתן לראות מקורות נוספים במאמרו של אליעזר בן שלמה: התייחסות שיפוטית של הדת היהודית לחולי נפש.

ישנם כמה גורמים לכך, שיועמד הנושא ״פסיכיאטריה ודת״ לעיון וויכוח. נמנה אותם בקצרה:

הקונפרונטצי׳ של הפסיכיאטר עם התופעות התהומיות שבאדם — היא מדרבנת אותו, להכיר כל ענפי התרבות העוסקים בהבנת ועיצוב דמות האדם, וביניהם הדת.

לפסיכיאטר ולפסיכותרפויט יש בהכרח ציור מהאדם הבריא בנפשו, מתוך ציור זה הוא ניגש אל הפציינט. כדי לעדכן ציור זה, הוא צריך להעמיק ידיעותיו, בין השאר גם בדת.

יותר ויותר שוטח הפציינט המודרני את הפרובלמטיקה האקסיסטנציאלית שלו לפני הפסיכיאטר ומכריח בזה את רופאו, לעיין בבעיות דתיות.

יש צורך לברר, אם אמנם הדת גורמת סיבוכים נפשיים (רגשי אשמה, פחדים ועוד).

הדת — כגורם מייצב ומרפא.

נקודות אלו מתחלקות לשני מעגלי מחשבה:

• מעגל הפרובלמטיקה האיממננטית של הפסיכיאטריה כמדע העוסק במצבים קיצוניים של הנפש.
• בעיות מעשיות בטיפול הפסיכיאטרי.

נצטרך איפוא, לחלק את מחקרנו לשני חלקים: לחלק עיוני ולחלק מעשי.

— א —

את החלק העיוני נתחיל בסקירה היסטורית קצרה. בשנת 1748 ייסד למטרי (Lammetrie ) את סיסמת ״ L'homme" ״machine (״האדם— מכונה״). סיסמא זו אפינית לגישה המדעית אל האדם בתקופה די ארוכה. התפיסה המכניסטית הזאת השפיעה לא מעט על הביולוגיה וממילא גם על הרפואה בתקופה המודרנית.

בעקבות הגישה הביולוגית התבססה גם הפסיכיאטרית במאה הקודמת על העקרון ״מחלות־נפש הן מחלות־מוח״(Wernicke, Griesinger). מאז הלכו הביולוגים וגם הפסיכיאטרים כברת־דרך ארוכה.הביולוגיה איננה רואה עוד באדם ״רק״ תוצר אבלוטיבי של האנתרופואידים, אולי אפילו תוצר חולני, שהרוח המופיע בו הוא גורם שלילי המפריע לחיים טבעיים… המחקר הביולוגי מדגיש היום את הטיפוסי שבאדם שאינו מוסבר על־ידי אבולוציה, כגון הדיבור האנושי שאין לו שום תקדים בביטוי הקולות של הקופים¹, או הצורה המיוחדת של הציביליזצי^' של האדם ועוד². הערכה עמוקה של המהות האנושית מאפיינת גם את הפסיכיאטרי׳ המודרנית, שאינה שוכחת הערכה זאת גם בגישתה אל החולה הסכיזופרני החי כבר בעולמו האוטיסטי. לדוגמא: יספרס (Jaspers) כותב; ״הקטיגוריות הגסות שלפיהן אנו מבחינים ותופסים בפסיכופתולוגיה — אינן חודרות ליסוד האדם. ישנו שם איזה מקור, שעל־ידו כנראה הוא יכול להשתחרר מכל מה שקורה ומה שבא עליו³״. זוליוון (Suinvan), פרום־רייכמן (Fromm-Reichmann), בינסונגר (Binswanger) ופרנקל (Frankei) הם שמות המציינים את הגישה האנושית העמוקה אל חולה הנפש, כל אחד על פי דרכו ושיטתו. הפסיכיאטרי׳ כמו הביולוגי׳ עברה מגישה ביולוגית לגישה אנתרופולוגית.

עוד ששלטה הגישה הביולוגית בפסיכיאטריw לא היה שום מכנה משותף בינה ובין הדת. נשאר לאנשי הדת, רק לטפל בחולה הנפש ולנחמו על גורלו המר. אבל בין הדת והפסיכיאטריה עצמה לא היו נקודות־מגע. לגישה האנתרופלוגית יש ויש נקודות־־מגע עם הדת. הרי הדת מהווה שטח כה חשוב בחיי האדם והאנושות, שאי־אפשר כלל להתעלם ממנה אם אמנם רוצים להבין את האדם. זאת ועוד: המכנה המשותף של שתיהן היא ההתיחסות העמוקה אל האדם באשר הוא אדם, שאינה פוסקת גם לפני תופעות מחרידות כמחלות־נפש, בגדר nihil fitlmanum a me alienum est . נקודות מגע מיוחדת יש לפסיכיאטרי׳ עם הדת היהודית. עצם ענינה של תורת ישראל הוא, לבנות את האדם ממסד ועד טפחות — את האדם השלם בכל הדרו, ועם שלם: ״ממלכת כוהנים וגוי קדוש״, כלומר גוי נצחי⁴. צריך זה להיות ענין חשוב מאד לפסיכיאטר ובפרט לפסיכיאטרים יהודיים, להכיר מקרוב את התורה הזו הבונה זה אלפי שנים את העם ואת האדם היהודי. כמו כן ענין חשוב מאד הוא לתורת ישראל להתיחס אל אותו מדע העוסק באדם אשר מחלה פגעה בנפשו, והרי הנפש, לפי תורת ישראל, היא היא עצם האדם. למותר לומר, כי דיון על ״פסיכיאטרי^, ודת״ עלול להביא תועלת רבה לחולה־נפש עצמו.

״דת״ — הוא מושג רחב מאד. הרי ״דת״ אינה ענין של אמונה בלבד, אלא סגנון חיים על־פי עקרונים מיוחדים. כל מי שגדל בתרבות המערבית, ספג מושגים על מהות הדת שנקבעו על־פי התפיסה הנוצרית, ולכן מקשרים ״דת״ עם שלילת עולם הזה ועם מבט שלילי על היצר־הרע. כמה שונה מזה היהדות! היא אופטימית ביחס לעולם הזה ואיננה שוללת אותו, עד שחז״ל אומרים: ״א־ל אמונה — שהאמין בעולם ובראו״⁵, ואיננה רואה את היצר הרע בחטא, וכך אמרו חז״ל: ״וירא אלקים את כל אשר עשה !הנה טוב מאד⁶ — ׳טוב׳ זה יצר הטוב, ׳מאד׳ זה יצר הרע״⁷. אפילו המבט על היהדות שספגנו עם התרבות המערבית נקבע מהתפיסה הנוצרית, הרואה בתורת ישראל אוסף של חוקים צרמונאליים, כגוף שאין לו נשמה. כמובן, תפיסה זו היא עקומה ביותר. מכל מקום, בדברנו מעתה על ״פסיכיאטרי׳ ודת״ — נדבר על היחס בין הפסיכיאטרי׳ ותורת ישראל, כי כמובן יש הבדל עצום בין דת השוללת את העולם ואת היצר, ובין דת הרואה בעולם ויצר ערכים חיוביים.

כדי שנוכל להעמיק את הדיון בנושא שלנו, מן ההכרח לעמוד בקצרה על מהותה של תורת ישראל, ונעמוד בעיקר על עניינים הנוגעים לנושא שלנו.

— ב­­ –

אם נרצה להגדיר את תורת ישראל בקיצור נמרץ, ממש ״על רגל אחת״ — נקרא לו: ״עולם הידידות״. קירבה גדולה שוררת בין ישראל ואלקים. ״קרוב אתה ה״׳ נאמר בתהילים⁸. עם ישראל נקרא ״עם קרובו״⁹. אין היהודי ניגש אל האלקים תמיד בחגיגיות כאל אורח נדיר רם־המעלה, אלא כבן הניגש אל אב אוהב ומסור. מאמר אופייני בתלמוד: ״יבא ירד בן ידיד ויבנה ידיד לידיד בחלקו של ירד ויתכפרו בו ידידים: יבא ידיד — זה שלמה המלך (ידידי׳), בן ידיד — זה אברהם, ויבנה ידיד — זה בית המקדש (״מה ידידות משכנותיך״¹⁰), לידיד — זה הקדוש ברוך הוא (״אשירה נא לירד״¹¹), בחלקו של יחד — זה בנימין (״ידיד ה^,״)¹², ויתכפרו בו ידידים — אלו ישראל״¹³.

קירבה זו אינה חד־סיטרית. לא רק אברהם אבינו והדורות אחריו התקרבו אל הקב״ה, אלא הקב״ה התקרב גם אלינה נתן לנו תורתו והשרה שכינתו עלינו. ההרגשה הברורה של קירבת ה׳ י— הנקראת שכינה — מלווה אותנו בכל התקופות: ״בכל מקום שגלו — גלתה _ שכינה עמהם״¹⁴. קירבה זאת חודרת אל כל שטחי החיים ומעדנת גם את חיי הגוף.

הקירבה בין ישראל והקב״ה קובעת ידידות וקירבה בין אדם וחברו.

הוא אשר השיב הלל הזקן לאותו גוי שרצה להתגייר על מנת שילמד אותו כל התורה ״כשהוא עומד על רגל אחת״. והלל אמר לו: ״מה שעליך שנוא אל תעשה לחברך — זוהי כל התורה כולה, והשאר פירושה, לך למד!״¹⁵ הרי הנקודה המרכזית בתורה: ״ריע״! זה קובע יחס מקורב מאד אל כל אדם מישראל, הנהגה של ״דרכי שלום״ עם כל אדם, זהירות מצער בעלי חיים ויחס חיובי אל כל דבר הנמצא בעולמו של הקב״ה. זה מתבטא בהכלל: ״אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום״¹⁶.

ייאמר תיכף בקשר לזה, כי גם אל מחלות הנפש ניגשים חז״ל מתוך נקודת־מבט זה, וכך אמרו: ״את הכל עשה יפה בעתו — כל מה שעשה הקב״ה בעולמו יפה. אמר דוד לפני הקב״ה: רבונו של עולם,

כל מה שעשית בעולמך יפה, חכמה יפה מן הכל, חוץ מן השטות; מה הנאה בשוטה הזה? אדם מהלך בשוק וקורע בגדיו ותינוקות משחקים בו ורצים אחריו והעם משחקים עליו — זה נאה לפניך? אמר לו הקב״ה: דוד, על שטות אתה קורא תגר? חייך שתצטרך לו!… תצטער ותתפלל עליו עד שאתן לך ממנה; לא עשה דוד אלא הלך אצל פלשתים… אמר לו הקב״ה: אצל אכיש אתה הולך? אתמול הרגת את גלית והלכת היום אצל אחיו וחרבו בידך, ואחיו שומרי ראש של אכיש, הרי עדיין לא נסתפגה דמו של גלית! כיון שבא דוד אל אביש, באו אצל אכיש ואמרו לו: נהרוג למי שהרג את אחינו!… באותה שעה נתירא דוד… התחיל להתפלל ואומר רבונו של עולם, ענני בזו השעה! אמר לךהקב״ה דוד, מה אתה מבקש? אמר לו: תן לי מעט מאותו דבר (שטות)!… עשה עצמו כשוטה הזה, כותב על הדלתות: אביש מלך גת מחויב לי מאה ריבוא ואשתו חמשים… אמר להם אכיש: יודעים שחסר שוטים אני, שנאמר חסר משוגעים אני?״¹⁷ כידוע, על ידי זה ניצל דוד אז. חז״ל לא גילו לנו את הטעם והצורך שבשבילו ברא אלקים מחלות רוח בעולם. הם רק אמרו, כי דוד התקשה במציאות של חולי נפש בעולם והי׳ בזה בגדר ״בז לדבר״, והי׳ ענשו שהוא עצמו הי׳ צריך להתחזות כחולה נפש כדי להנצל. רמזו לנו חז״ל בזה, כי גם לחולה נפש יש מקום בעולמו של הקב״ה.

נחזור לעניננו. בעולם הידידות אנו נמצאים כשאנו נכנסים לתוך עולם התורה. ואין ידידות זאת תיאורי׳ מפושטת. התורה מדברת בשפה של מעשים: היא נתנה לנו מצוות. הן הקובעות את היחס בין אדם לבוראו, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. אין כאן ״פולחן דתי״ גרידא, אלא סדר־חיים הכולל כל שטחי החיים. כל המצוות, אפילו אם הן רבות, עדיין תישארנה נקודות בודדות בשטח העצום של החיים, לולא הריקמה המקשרת את כולן, וכמו רשת דקה היא מקיפה באמת את כל מצבי החיים: רשת זו היא ההלכה. התלמוד שממנו אנו שואבים. את ההלכה למעשה, איננו אוסף של גזירות מחמירות אלא חכמה עמוקה ומדויקת, כפי שהתבטא הרמב״ם: ״דרך עמוקה דרכו בה (בהלכה) עד מאד״¹⁸. חכמה זו איננה פריבילגיה של רבנים: כל יהודי מוזמן לקחת חלק בה. ההלכה היא בית היוצר לסגנון־חיים יהודי. העומד בחוץ חזשב אולי, כי המצוות וההלכה אינן משאירות מקום לחיי רגש ובכלל להתפתחות האינדיבידואלית. להלן נראה שאין הדבר כך. כמובן,

התורה איננה גורסת שהרוח הוא כה עויין לנפש, כפי שחושב קיגס (Kiages). להיפך, הרוח משלים את הנפש. ההלכה מדריכה את האדם גם במצבים מביכים ומשונים בצורה מפוכחת ואובייקטיבית,

מבלי לתת לאדם ההרגשה כאילו הוא מופרך. אותה גישה המאפיינת את יחס הפסיכולוג המודרני כלפי הפציינט שלו, היא היא גישת ההלכה והפוסקים, גם בשאלות של כשלונות מוסריים: במקום לתת לאדם לשקוע ברגשי אשמה — ההלכה קובעת כיצד יתנהג ויתקן את כשלונו כפי כחו.

דרך המלך של היהדות היא ההלכה. אולם מדור מיוחד קובעת לעצמה תורת הלב. יריעתה ארגו נביאים ומשוררים (תהלים!), בעלי האגדתא בתלמוד ומדרשים, חוקרים ומקובלים. שתי היצירות האחרונות בשטח זה הן תנועות החסידות (מיסדה: ר^' ישראל ה״בעל־שם־טוב״, 1760—1700) והמוסר (מיסדה: ר^' ישראל ליפקין — סלנטר, 1882 — 1808). הרגש תופס מקום מרכזי בחסידות; חוי׳ עילאית של אחדות העדה מסביב להאדמו״ר, והעידוד והפקוח האבהי של האדמו״ר — הרבי על חסידיו — הם מעמודי התווך של החסידות.

גם בתנועת המוסר תופס הרגש מקום מרכזי. ר׳ ישראל סלנטר מדגיש, שאין אדם יכול להגיע לשלימות, אם אינו מיישר את הכוחות התת־ הכרתיים שלו. הוא קורא לכוחות אלה ״כוחות כהים״¹⁹. הציור הקלאסי שלו: לאדם אחד יש בן־פרא השנוא עליו בגלל פראותו. ותלמיד מצוין האהוב עליו ביותר. הבן והתלמיד גרים בחדר אחד. והנה דליקה פורצת בבית, והאב־מורה נחפז להציל שני הצעירים; הוא רץ לחדרם, ואת מי הוא מציל תחילה? את בנו, אף שהוא שונאו: האהבה אליו היתה מודחקת אל התת־הכרה, ובבהלת הסכנה היא גברה על אהבת התלמיד שבהכרתו²⁰. (דברים אלה נכתבו בערך 60 שנה לפני פרויח). ר׳ ישראל סלנטר מצא הלאה, כי הכחות התת־הכרתיים אינם מושפעים על־ידי שכנוע שכלי גרידא, אלא דווקא על״ידי התפעלות²¹.

(גם כלל זה ידוע מהטכניקה הפסיכואנליטית וכאמור, ר׳ ישראל הקדים לה בששים שנה!) להתפעלות זאת מגיעים על־ידי לימוד מוסר ״ברגשת הנפש וסערת הרוח״²², כלומר לימוד עצמי. גם תנועת המוסר יצרה אינסטיטוצי׳ בדומה לאדמו״ר החסידי במה שנוגע לאוטוריטה ומעמד, והוא המנהל הרוחני בישיבה הליטאית(המכונה ״המשגיח״). הוא מדריך תלמידיו על־ידי שיחות מוסריות, חוגי־עבודה מצומצמים וקשר הדוק אישי עם התלמידים.

ניסינו לתאר, בקיצור נמרץ, את ״עולם הידידות״ של היהדות.

למעשה, כל קהילה שיהודים מייסדים, על מוסדות העזרה שלה ועל הרגשת האחריות ההדדית של חברי הקהלה, מהווה ״עולם של ידידות״ בזעיר אנפין. הרי לפנינו סגנון חיים מושלם, מבוסס על מצוות התורה, משוכלל על־ידי ההלכה ותורת הלב והרגש. ניתן לומר, כי ההרגשה הבסיסית של החי בעולם התורה היא: בטחון. ״הנה, א־ל ישועתי, אבטח ולא אפחד״!²³. או: ״לדוד, ה׳ אורי וישעי — ממי אירא, ה׳ מעוז חיי, ממי אפחד!״²⁴ זוהי הרוח המנשבת בכל כתבי הקודש — ובבית היהודי הבנוי בעולם הידידות של התורה.

ברור, כי העולם הקר המוטבע ב״מלחמת החיים״, החומרני מעיקרו — הוא קרקע פורה לפחד. אין זה מקרה, כי הפחד הוא נושא משותף לפילוסופי׳ ולפסיכולוגי׳ המודרנית. מרטין היידגר (Hewagger ) טוען, כי הפחד היא התחושה הבסיסית של האדם בעולם²⁵. אין צורך להצביע על המקום הרחב שהפחד תופס בפסיכואנליזה ובפסיכיאטרי׳. אולי הפחד הוא הסטיגמה של דורנו. גרמו לכך אי־הבטחון הכלכלי ובודאי גם פיתוח הנשק האטומי. אבל אין ספק, כי גם אבדן האמונה באלקים הוא גורם חזק להתפשטות הפחד. אדם הנולד וגדל בתוך ״עולם הידידות״, יודע ומרגיש, כי התחושה האקסיסטנציאלית העיקרית אינה הפחד אלא דווקא הידידות. (כמובן, אין הסברים אמורים לגבי פחדים שנגרמו ע״י טראומה בינקות וכדומה, אלא בפחדים אקסיסטנציאליים כגון הרגשת חוסר־תוכן בחיים).

★ ★ ★

״עולם הידידות״ אינו עולם אידילי בלי כחות נגדיים. כוחות של זרות עומדים מנגדו ומאיימים תמיד לפגוע בו ואף להרסו. עולם הידידות ״הוא עולם אחיד, הבנוי על קירבה גדולה בין אדם לבוראו ובין אדם לחברו. ויש כח באדם שאינו רוצה בקירבה זאת — התנכרות המתפתחת שלב אחרי שלב, עד אבק כל זיקה אל הזולת, ועד האיומה שבכל המידות: אך־זריות, כלומר זרות מוחלטת. האכזר שמח לאיד חברו, נהנה מצערו. השלב האחרון של התנכרות זו הוא, שהאדם נהי׳ זר לעצמו ואף אכ־זרי לעצמו²⁶. בתלמוד אנו מוצאים: ״המקרע בגדיו בחמתו, והמשבר כליו בחמתו, והמפזר מעותיו בחמתו — יהא בעיניך כעובד עבודה זרה, שכך אומנותו של יצר הרע: היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו: עבוד עבודה זרה! — והולך ועובד. אמר ר׳ אבין: מאי קראה (איפה זה כתוב בתנ״ך?) ׳לא יהי׳ בך א־ל זר, לא תשתחוה לאל נכר׳ — איזהו אל זר שבגופו של אדם? הוה אומר זה יצר הרע״²⁷. טקסט זה מגדיר את הרע ככח של זרות. התלמוד מתאר כאן תהליך של התנכרות המתחיל בהתנכרות האדם לעצמו על־ ידי כעס, ומשם הוא מגיע להתנכרות לאלקים — עבודה זרה. ולא על חינם נקראת האלילות בשם זה, אלא להצביע על מקור התופעה בכח הזרות.

מהו מהלך ההתנכרות הזאת? הרי אין בנפש כח שהוא רע בהחלט²⁸. כל כח יש לו מקום בתוך עולם הידידות. גם גאוה וכעס נחוצים לפעמים. כאשר משתמשים בכל כח במקומו ובזמנו — טוב הוא, וכל הכוחות הנמצאים בנפש נחוצים. אולם, כדי לבנות עולם הידידות, צריכה להיות קואורדינצי׳ של כל הכוחות יחד, שיעבדו כולם תוך שיתוף־פעולה וחלוקה צודקת של תפקידיהם. הכח המושל, המעמיד כל כוחות הנפש על מקומם הוא השכל, אשר על כן הוא עיקר כח הידידות שבאדם²⁹ בלי שליטת השכל — אין עולם של ידידות. כאשר כח מכוחות הנפש חורג מתחומו ודורש סיפוק מופרז, או אפילו שליטה מוחלטת — כח זה מתנכר לכוחות האחרים ומתמרד נגד השכל: כאן מתחילה זרות, והכח הזה הופך להיות ״רע״. תהליך זה מתאר התלמוד שציטטנו לעיל בדוגמה של הכעס. במקום אחר מתאר התלמוד אותו תהליך של התנכרות בענין תאוה מינית (בלשון הגמרא: ״המקשה עצמו לדעת״)³⁰.

כאן אנו מגיעים לשאלת הבחירה החפשית. התבאר, כי אין כח רע בהחלט באדם. אנו יכולים להשתמש בכוחותינו לבנות את עולם הידידות, תוך קואורדינצי' של הכוחות על־ידי השכל. השימוש בהפרזה בכח אחד או ההתמרדות לשכל גורמים להריסת עולם הידידות. ברירה זו היא בידי האדם, אם לבחור בידידות או בהתנכרות. אכן, הוא יכול לבחור. בתלמוד אנו מוצאים דוגמא כזו: ״האי מאן דבמאדים יהא גבר אושיד דמא: אי אומנא, אי גנבא, אי טבחא, אי מוהלא״³¹(הנולד במזל מאדים יהי׳ אדם השופך דמים: או מקיז דם, או גנב, או שוחט, או מוהל). אין ביד האדם לשנות את התכונה הבסיסית, בציור זה: הנטי׳ לשפיכת דם. אבל גם בתכונה זו הוא יכול להשתמש לטובה, וקשת האפשרויות היא רחבה; הוא יכול להיות רופא, שוחט או מוהל. רק הגנב שאינו נרתע מרצח — הוא המשתמש בתכונתו בדרך של התנכרות. הרי לנו דוגמה מתכונה קיצונית, ובכל זאת אין שום הכרח שהאדם יהי׳ רשע על־ידה. יש לו הבחירה להשתמש בה למטרות מועילות ביותר. למען השלימות נביא כאן דוגמא היסטורית מחז״ל בענין זה: ״כיון שראה שמואל את דוד ׳אדמוני׳, נתיירא: זה שופך דמים כעשוי אמר לו הקב״ה: ׳עם יפה עינים׳ — עשו מדעת עצמו הוא הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הוא הורגי³². מכל מקום — גבול יש לבחירה: את התכונה הבסיסית אי­­ אפשר לשנות בציור הנ״ל: הנולד בנטי׳ לשפיכת דמים אינו יכול לעקור נטי׳ זו, רק הבחירה בידו להשתמש בה לטוב או לרע, לבנין עולם הידידות או להריסתו.

כאן באה התורה לעזרת השכל, לחזק את האדם לבחור בטוב. לתורת ישראל מלחמת חרמה נגד כל תופעות ההתנכרות. לכן, ראשית־כל ״כוונת התורה להמשיך השכל בכל תאוות הנפש ולהגבירו עליהן״³³. ואין כאן הכוונה לדכא את התאוות, אלא להעמיד כל כח על מקומו, שזוהי דרך התורה בכל מצוותי׳. ויש לתורה שלשה עמודים: ״על שלושה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים״ —אמר שמעון הצדיק³⁴. לימוד תורה משלים את האדם עצמו. עבודת השם — בבית המקדש ובתפילה — מקשרת אותנו עם הקב״ה. גמילות חסדים היא הידידות עם הזולת. אלה הם חלקי התורה. והתורה מקפידה גם על צורה עדינה של התנכרות: ״כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו? עזוב תעזוב עמו!״³⁵. גם ההתעלמות מנזק חברו היא התנכרות — ״לא תוכל להתעלם״!³⁶

בעוד שאלה אחת עלינו לדון: האם התורה מכירה בתת־הכרה? התשובה היא חיובית. בתנ״ך אנו מוצאים כי ״ה׳ בוחן כליות ולב״³⁶, והתלמוד קובע: ״כליות יועצות, לב מבין״³⁷. הלב הוא מקום ההכרה, הכליות — מליצה לתת־הכרה. אולם, התוך הכרה הידועה לחכמי התורה אינה זו של פרויד שנוצרה ע״י הדחקת יצרים או חוויות בלתי־ נעימות, וגם לא האי־מודע של יונג המאמין בארכיטיפים המקננים באי־מודע קולקטיבי. אנו מזדקקים כאן לביאור הגר״א, ״הגאון מווילנה״: ״כל דרכי האדם נמשכים אחר הרצון הראשון וכמו שעולה על רוחו ברצון הראשון הם זכים בעיניו״³⁸. כלומר: הרצון מתרקם במעמקים כאלה שאין הכרתנו שולטת בהם. ה״אני״ הידוע לנו הוא רק חלק קטן מאד ממהות האדם. רצון נעלם מכוון דרכינו — הן ה״כליות יועצות״ במליצת התנ״ך וחז״ל, אשר בפעולתן איננו מרגישים באופן ישיר, למען הקיצור אנו צריכים לוותר כאן על הבאת דוגמאות מהתורה, כיצד פועל ״הרצץ הראשון״ הזה. נסתפק כאן לומר, כי הרצון הנעלם יכול לשאוף לענינים שבגוף ושברוח. מצד התורה היינו צריכים לדבר על תת־הכרה וגם על על־הכרה. ישנם רצונות עילאיים המתרקמים בנשמה האלקית אשר בקרבנו; הם מדרבנים אותנו להתעלות מוסרית ולהתקרבות אל האלקים, והם מביאים אותנו להרגשות נעלות ביותר. רצון ראשון רוחני זה הי^, ראוי לקרוא ״על־הכרה״, ואת המונח ״תת־־הכרה״ היינו צריכים לשמור לרצונות ראשונים השואפים למילוי מאוויים גופניים. והנה הרצונות העל־הכרתיים בהחלט אינם פחות חזקים מהרצועות התוך הכרתיים.

אין התפיסה הזאת על על־ותת־הכרה שוללת את המיכזינם של ההדחקה — כבר הראינו לעיל שהי׳ כבר ידוע לר׳ ישראל סלנטר 60 שנה לפני פרויד. אבל התפיסה התורנית מנוגדת בצורה חריפה לדעתו של פרויד, המוצא בתת־הכרה רק לבידו (lubido), ובחלומות שהם החלון לתת־הכרה רק משמעות סקסואלית³⁹.

כאן המקום לעמוד בקצרה על המיסטיקה היהודית. אין היהדות מכירה במה שנקרא mystica  נברא אף פעם אינו יכול להתאחד לגמרי עם בוראו. האדם יכול לטהר עצמו עד מאד בכח תורתו ועבודתו; הוא יכול להיכנע ולהתבטל לפני בוראו עד שהוא מרגיש קירבת האלקים אליו, אבל תמיד הוא מודע למרחק האדיר שבץ נברא ובוראו. המקורות הלא־יהודיים המדברים על unio mystica התכוונו כנראה למצבים אקסטטיים מסוימים שבהם הרגישו כאילו התאחדו עם האלקות. הבהירות היהודית שוללת לחלוטין האפשרות של התאחדות ממשית. מכל מקום, יש בתורה חלק הנקרא ״סתרי התורה״, בהם עוסקת הקבלה; היא חלק מהתורה שבעל־פה כמו התלמוד, אןל אם התלמוד חיוב לימודו מוטל על כל יהודי, עוסקים ב״קבלה״ רק ״בעלי מדרגה״. היו עד לדורנו זה בעלי קבלה שהיו יוצרי חידושים עמוקים מאד בשטח הקבלה. נעקוב בקצרה אחרי דרכי היצירה שלהם.

לסיסטמה של התורה ישנם שני צירים; הציר המאוזן הן המצוות המעשיות המחייבות כל אחד מישראל — הן היוצרות את עולם הידידות של העם כולו. הציר המאונך — הן דרכי העלי׳ לכל יחיד לפי כוחו. דרכי עלי׳ אלו בנויות בעיקר על מצוות הלב, כגון אהבה, יראה, דבקות וכו׳. כל אשר אדם יותר יורד למעמקי התורה, יותר הוא מרגיש בנימות הדקות של הקדושה. עוזרים לאדם בזה הכוחות העילאיים שדברנו עליהם כאן; כל אשר יעמיק יותר בתורה, יותר מתחזקים בקרבו כוחות אלה, ובזה הוא מגיע לכך, שישיג בטוהר לבו וזוך שכלו ידיעות עמוקות מאד על אלקות עולם, אדם. זהו ההיפך המדויק לאקסטזה, אשר תוך איבוד ההכרה רואים חזיונות של עולמות טמירים. אדרבא, השכל פועל בשעת ההשגה, והמקובל מרגיש בודאות גמורה שהשגתו היא אמיתית. הדוגמה הנפלאה לזה הוא הגר״א מווילנה, אשר מקורביו יכלו לספר שהציעו לו מן השמים לגלות לו סודות עליונים והוא סירב לקבל גילויים אלה, כי דעתו נחה רק בדברים שהוא עצמו עמד עליהם ביגיעתו⁴⁰. אכן, אדם־התורה יכול להגיע לטהרת המחשבה ולהתנהגות בקדושה עד שהוא זוכה להשגות נעלות ואמיתיות הנוגעות לעמקי היצירה. אבל זהו תחומה הבלעדי של תורת ישראל. אין הפסיכאטרי' יכולה להביא לידי מצבים נפשיים כאלה וגם לא תוכל להפיק תועלת מהידיעות המתגלות בהם.

— ג —

סקרנו את תורת ישראל תוך הדגשת הענינים הנוגעים לנושא שלנו.

עכשיו ניגש לבירור היחס בין תורת ישראל׳ והפסיכיאטרי' תחילה נעסוק בשלשה עקרונות בסיסיים, והם — לפי הסקירה הנ״ל: היסוד האנתרופולוגי, ענין ידידות וזרות, והבחירה.

למדנו, כי האדם הוא ״ידיד ה״ בשפה יותר מדעית: האדם הוא בעל הזיקה הטרנסצנדנטית. כל עם גדול יוצר לעצמו תמונה מהאדם האידיאלי. יוון דגל באדם שהוא koXoq K&yadoq — היפה והטוב — רומא גיבשה את ה־ civis Romanus — האזרח בעל התודעה;

הטיפוס של הרנסנס הוא ההומניסט, צרפת אוהבת את ה־ homme d'esprit, אנגלי׳ מחנכת את הג׳נטלמן. האדם נוסח גרמני׳ הוא der ptiicht mensch (האדם הממלא את חובו בשלימות). עם ישראל גידל את הידיד, אשר זיקתו הטרנצנדנטית קובעת זיקה ידידותית אל כל אדם, על דרך ״והנער שמואל הולך וגדל וטוב גם עם ה׳ וגם עם אנשים״⁴¹.

גישה זאת אינה בגדר פנים חדשות בפסיכיאטרי' ק.ג. יונג קובע, כי עיקר סבלם של כל הפציינטים שלו למעלה מגיל 35 הי׳ בזה, שלא מצאו את הקשר החי עם האלקים, ולא החלימו עד שמצאוהו שוב⁴². בתורת הארכיטיפים שלו תופסים מקום רב ארכיטיפים דתיים, ובחלומות החולים שלו מצא סימבולים דתיים לרוב⁴³. אמנם, גישתו לדת היא נושא לפולמוס חריף הן מצד חבריו למקצוע והן מצד תיאולוגים⁴⁴. הביקורת החריפה ביותר באה דווקא מצד פסיכיאטרי: פ. גבזטל (Freiherr v. Gebsattei) טוען על יונג, כי גישתו אל האלקות היא פסיכולוגיסמוס: הוא מרוקן את המושג אלקים ממשמעותו הטרנסצנדנטית והופך אותו לישות פסיכית־אימננטית, שיש בזה משום סילוף האמונה. יונג אמנם טוען שהוא אינו תיאולוג אלא פסיכולוג, ובתור שכזה הוא יכול רק לקבוע, מה שהוא מצא באי־מודע של האדם, והוא הארכיטיפוס של אלקים. אבל פ. גבזטל אינו מרפה ממנו וכותב: ״אם זה פסיכולוגיסמוס, אז אני יכול באותה דרך לקרוא לפיל — סביון, ולטעון: הרי אני בוטניקאי!״⁴⁵.

הפסיכיאטר השווייצי אלפונס מדר (Aifons Mader) מתאר ברשימה אוטוביוגרפית את ההתפתחות המדעית שלו: חניך האסכולה הפוזיטיביסטית, תלמיג של ברויאר (Brieuier) ויונג, מקורב לפרויד — כך הוא נכנס לפרקטיקה הפסיכיאטרית. הוא מופתע לראות, כי רבים מהפציינטים שלו סובלים מחוסר משמעות בחיים, מקונפליקט פנימי בין כמיהה דתית ורתיעה אינטלקטואלית ממנה. הפרובלמטיקה האקסיסטנציאלית הזאת אינה מצטמצמת למקרים יוצאי דופן, אלא רבים מאד סובלים ממנה. לחץ הפציינטים מביא את ד"ר. מדר להתעמק בעיניני דת. בעקבות העיון בהם עוברת עליו 'קריזיס' דתית, ממנה הוא יוצא כ'כריסט' בעל אמונה עמוקה. להתפתחות זאת ישנן השלכות בגישתו הפסיכיאטרית. דרכו בטיפול היא פסיכיאנליטית. אבל הוא מצרף אלי׳ הדרכה להחיאת אמונה באלקים ולפעילות דתית כגון תפילה⁴⁷.

אין צורך להדגיש, כי רוח חכמי הדת נוחה מגישה פסיכיאטרית זו.

כבר אמרנו לעיל, כי התורה וחז״ל לימדו אותנו להסתכל אחרת על תת־ועל־הכרה מאשר פרויד ויונג, וממילא אנו מסתייגים מהקונצפצי׳ של הארכיטיפים הדתיים של יונג. אך ברור הוא, שישנם כוחות של זיקה וכמיהה דתית באדם, הנובעים מנשמתו שהיא חלק אלה ממעל (48). כל מי שהדת קרובה ללבו מצפה בכל לבו לכך, כי הפסיכיאטרי׳ בכללה תכיר בכך, כי לזיקה הטרנסצנדנטאלית של האדם מגיע מקום אינטגראלי בתמונת האדם של הפסיכיאטרי׳ הן בתיאורי׳ והן בפרקטיקה. עדיין אנו רחוקים מזה. פרנקל מצטט על זה את הפסיכיאטר של אוניברסיטת ייל, רדליך ( f. c. Rediich ) הכותב: (48) 

Psychodynamic psychiatry threatens the strict religious dogmas. It seems to do this by its implicit values rather then by explicit .statement

פרנקל מוסר גם הערה אחרי הרצאה בהסתדרות פסיכותרפויטית בניו־יורק: ״כמעט אי אפשר למצוא בניו־יורק פסיכואנליטיקאי, שלא הי׳ מסופק בהבראת הפציינט שלו, אם הוא אחרי גמר האנליזה ממשיך לקיים פעילות דתית״^[3]. אם כנים הדברים, אולי באמת הגיע הזמן להכיר, שאין שום סתירה הכרחית בין התפיסה היהודית של האדם ובין התפיסה הפסיכיאטרית? ואולי גם משלימות שתי התפיסות זו את זו? ארשה לעצמי לרגע להיות עוקצני, ולומר: נוכח התמונה הנעלה של האדם ״היחיד״ — איך אפשר להסתפק בתמונת אדם הרואה אותו כקוף אינטליגנטי פלוס תוך הכרה וקצת סובלימצי׳?

יש לענין אספקט נוסף. הפסיכואנליזה פעלה הרבה מאד בגילוי מיכניזם ההדחקה — הכוונה להדחקת הליבידו. במשך השנים נהיו המושגים האנליטיים כמו ליבידו, הדחקה, פופולאריים מאד כמדומני, שאין המתירנות אימפליציטית לפסיכואנליזה. מכל מקום, הפופולריזצי׳ של הפסיכואנליזה גרמה לכך, שההמון מצא בה הצדקה למתירנות, ואולי אף הדרכה להתנהגות חפשית מאד בעניני מין. לכן — ההדחקה של ליבידו נהייתה נדירה. היום אין מדחיקים sex אלא — רגשי דת. כך כותב פרנקל ⁵°, והוא מצטט את גורדון אלפורט ( Gordon AiIport ): ״אולי הוחלפו במשך היובל האחרון היוצרות בין דת וסקסואליות; היום כותבים פסיכולוגים בגילוי־לב כמו פרויד או קינסיי על היצרים של האנושות, אבל הם מסמיקים ושותקים ברגע שמגיעים לשיחה על כמיהה דתית״.

אם פרנקל ואלפורט צודקים אז עומדת הפסיכולוגי׳ לפני תפקיד חדש: להפנות את תשומת לבה לתופעה זו של הדחקת הרגשות דתיות! התחלה נועזת עשה בזה פרנקל עצמו⁵¹, המגלה הבנה עמוקה לנושא האמונה הדתית ומקומה בטיפול הפסיכותרפויטי. המשך מוצלח בזה הי׳ יכול לתרום הרבה מאד לפתרון הבעיות האקסיסטנציאליות המעסיקות את בני דורנו במידה מרובה כל כך.

תיארנו את עולם הידידות של התורה ומלחמתה נגד כח הזרות המקנן באדם. נסינו להדגיש שאין זאת תיאורי׳ מופשטת, אלא זוהי ההדרכה המעשית של תורת ישראל. גם במושגים אלה דנים מחברים מודרניים: לודויג בינסונגר (Ludwig Binswanger ) השווייצי מעמיד את התפיסה "wuebendes Miteinande (הדדי אוהד) מול ״ההווי בתוך העולם״ של היידגר (Heidegger) הגורם אל הפחד האקסיסטנציאלי של האדם שהוא כאילו ״מושלך״ לתוך העולם; מהפחד הזה רוצה בינסונגר לגאול את האדם על־ידי הווי המושתת על אהבה. ברם, דברים אלה אינם אלא ספוקלציה תיאורטית, בעוד ש״עולם הידידות״ של התורה היא מציאות חי׳ שכל הנקלט ביהדות חי׳ מבחין בה. גם הזרות, או ההתנכרות, אינה בגדר פנים חדשות בפסרות הפסיכולוגית של ימינו: אריך פרום ( Erich Fromm ) מקדיש לה תשומת־לב רבה⁵². הוא הולך בזה בעקבותיו של קרל מרכס (Kart Marx ), הרואה בחברה הקפיטליסטית־התעשייתית את הסיבה להתנכרות ההולכת וגוברת של האדם לעצמו. פרום מרחיב את הדברים ומצרף בזה חשיבה פסיכואנליטית עם גישה סוציאולוגית־ ביקורתית. דעת חכמי התורה על הקונצפצי׳ של מרכס־פרום היא זו: הם רואים את הסיבה להתנכרות בצורת־אירגון מסוימת של החברה האנושית, כך שההתגברות היא בעצם תופעה חיצונית. התורה רואה בה תופעה פנימית אשר מקורה באדם עצמו, שיכולה להתגלות בכל צורת־אירגון שהיא⁵³.

כעת אין למחקרים אלה תוצאות ממשיות לפסיכיאטרי' אמנם, בינסונגר יסד שיטה חדשה, לחקור־ את הרקע האקיסיטנציאלי של סכיזופרנים, ״Dasemsanatyse״ (אנליזה של ההווי), אבל עד כמה שידוע לי גם לה עדיין אין תוצאות של ממש בטיפול הפסיכיאטרי. אבל'— עדיין לא נאמרה המלה האחרונה בהכרת מהותה של הסכיזופרני׳. כמדומה, יותר מאשר כל מחלה אחרת היא עדיין בגדר חידה סתומה ועמוקה. התקדמות עצומה הושגה בטיפולה על־ידי התרופות החדישות, ברוך השם. אבל עדיין יש מקום רב להכרת מהות המחלה ולשכלול הטיפול בה, ובפרט בשיטות השיקום של החולים ובהחזרתם לתוך חיים חברתיים תקינים. מי יודע, אולי דווקא ״עולם הידידות הפעילה״ של תורת ישראל יוכל לתרום תרומה חשובה בזה? כמובן, לפני כן אנו צריכים לשחרר את דורנו מההדחקה של הרגש הדתי שדברנו עלי׳ לעיל. אבל ניתן לומר בהחלט, כי ידידות פעילה מאד, בעלת שורש עמוק מאד כפי שתיארנו, תוכל להתמודד גם עם אדם ששקע כבר בעולמו האוטיסטי. הרי נעשו גם נסיונות, וכנראה מוצלחים, של הידברות פסיכואנליטית עם חולים אוטיסטיים³⁴.

— עוד מילה על האנטינומי׳ של עולם הידידות וכח ההתנכרות התופסת מקום כה רחב בתורת ישראל. כמדומני שאפשר ליסד פסיכולוגי׳ יהודית, תיאורטית ומעשית. היא היתה מסוגלת להסביר תופעות רבות בהיסטורי׳ היהודית — פסיכולוגי׳ המבוססת על המתח בין ידידות והתנכרות, התקרבות ומרד. התביעה האלוקית הנשמעת בישראל בעוצמה כה רבה, במעמד הר סיני, על־ידי הנביאים ועל־ידי ההלכה, היא הנענית מצד עם ישראל לעתים ברצון ולעתים בהתמרדות. למשל: התקופה מהאמנציפצי׳ עד השואה עמד בסימן של ריחוק ומרד (רפורמה, השכלה, התבוללות). כעת אנו עדים לתנועה הולכת וגוברת של התקרבות ותשובה. גם חיי היחיד נעים בין שני קוטבים אלה של ידידות וזרות. כאן יש מקום להגדיר בריאות ונוירוזה: בריא הוא האדם הידידותי, חולה — האדם הסובל מהתנכרות. אם ההתנכרות עלולה לגרום גם תהליך פסיכוטי — זה הי׳ צריך מחקר מעמיק של מומחים.

בתיאור של עולם התורה עמדנו על עקרון הבחירה. אמרנו, כי לדעת התורה אי־אפשר לעקור תכונות בסיסיות, אבל הבחירה בידינו להשתמש בהן לטוב או לרע. זהו יסוד גדול, וחיוב גדול בתורה: ״ובחרת בחיים!״⁵⁵ וכיון שיש לנו בחירה חפשית. אנו אחראים למעשינו. ברור, שהתורה אינה יכולה להכיר בשיטה פסיכולוגית השוללת את הבחירה לגמרי. בפסיכיאטרי׳ המודרנית הי׳ זה פרנקל שהרים קולו לסנגורי׳ על החירות הפנימית של האדם⁵⁶. הוא כותב:

– ״הפרקטיקה הרפואית מאשרת תמיד מחדש, מה שקראתי פעם ה־ credo הפסיכיאטרי שלי: האמונה הבלתי־ניתנת לעירעור באישיותו הרוחנית אפילו של החולה הפסיכוטי״.

נזק רב גרמה בעדן זה הפופולריזצי׳ של הפסיכולוגי׳. הרבה מונחים פסיכולוגיים חדרו לתוך הציבור הרחב, והוא משתמש בהם בלי הבנה ובלי הבחנה. התוצאה היא, שהאדם בן־דורנו כמעט אינו עושה עוד מאמץ לחנך או לרסן עצמו. כל תופעה שלילית באופי שלו — התנצלות בצדה: ״הרי יש לי רגש נחיתות״, ״הרי בילדותי לא הי׳ לי חום־הקן״, וכדומה.=בודאי לא זאת היא כוונת הפסיכולוגי׳, שהאדם יבנה לעצמו עולם אגואיסטי ויסתייע במלים שהוא לקח מאוצר המחשבה הפסיכולוגית! אינני יודע, כיצד אפשר לרפא את הנגע הזה,  המכרסם ברמה המוסרית של דורנו. נדמה לי, כי גם אנשי התורה וגם אנשי הפסיכולוגיה נקראים להסביר לציבור הרחב: לאדם יש בחירה! הוא בן־חורין לבחור בטוב! הוא אחראי לעצמו, לחנך ולרסן עצמו!

בזה סיימנו את החלק התיאורטי של הרצאתנו, ומעתה אנו פונים לבירור שאלות מעשיות שהוצגו לפנינו מכלול של שש בעיות עומד לבירור בחלק זה, ואלו הן:

1. היחס של היהדות הדתית אל הטיפול הפסיכיאטרי.
2. רגשי אשמה ומניעתם.
3. התלות בסמים ומניעתה.
4. הטיפול בגוססים,
5. הטיפול במועמדים להתאבד.
6. האם יש מקום לרב בטיפול בחולי נפש?

היחס של היהדות הדתית אל הטיפול הפסיכיאטרי.

ידוע הוא יחס התורה של חכמת הרפואה בכללה: הרשות ניתנה לרופא לרפא — ״ורפוא ירפא״ כתיב ⁵⁸ — וחיוב מוטל על האדם: ״ונשמרתם מאד לנפשותיכם״⁵⁹, ויש מרבותינו הסוברים כי פקודתו של רופא יש לה דין של ״מצוה מדאורייתא״ בכל החומרות שלה. והי׳ צריך להיות מובן מאליו, כי לפסיכיאטר^,׳ מגיע אותו מעמד כמו לשאר ענפי הרפואה. הרי דבר פשוט הוא: כל הפרעה רצינית, אם נוירוטית אם פסיכוטית, צריכה לבוא בהקדם האפשרי לאבחנה פסיכאטרית ולטיפול מתאים. למרבה הצער, האמת הפשוטה הזאת אינה נחלת הציבור הרחב, וזאת משתי סיבות: נפוצים משפטים קדומים בכל הקשור למחלות־נפש, וגם שוררת אי־ידיעה בכל השייך לתחום זה.

ישנם משפטים קדומים רבים בענין. הראשון — המחריד ביותר: יש החושבים, כי חולה־נפש מהווה כתם על המשפחה כולה. בעיני ראיתי, איך משפחה טובה מאד התכחשה לבן יקר סכיזופרני; בתחילה התכחשה לאבחנה. אחר־כך, עם התקדמות המחלה, התעלמה מהחולה עצמו, שעזב את הבית והתגלגל במסדרון של איזה מוסד בחוסר כל ובלי שום טיפול. כמובן, כל מי שיש לו השפעה על משפחות החולים, חייב ללחוץ על המשפחה שיביאו את החולה לטיפול פסיכיאטרי, ובהקדם! —משפט קדום שני מכוון נגד האישפוז: על מי שהי׳ מאושפז פעם, מוטבעת גושפנקא של ״אינו מן הישוב״, וזה מערים קשיים על עתידו אפילו אם הבריא לגמרי. עוד זאת חוששים קרובי החולה, שהאישפוז עצמו יגרום הרעה במצב החולה. גם בזה יש צורך עז בהסברה לציבור הרחב, כי הרופאים מודעים לאפשרות זאת, והם עושים כל אשר ביכולתם למנוע אישפוז מיותר. רצוי שהציבור ידע, כי היום עומדות לרשות הפסיכיאטרים תרופות חדישות שחוללו מהפכה בטיפול במחלות פסיכוטיות.

כמעט כל פציינט דתי שנשלח אל פסיכיאטר או פסיכולוג שואל, אם לא תהי׳ לטיפול השפעה שלילית על האמונה וההווי הדתי שלו. אשר לחולה פסיכוטי — אומרים לו שהפסיכיאטר יטפל בו בדיוק כמו כל רופא אחר, ע״י תרופות או טיפולים אחרים. אם החולה נוירוטי וזקוק לפסיכותרפי׳, קיים חשש אוביקטיבי אם הוא ניגש אל פסיכואנליטיקאי אורתודוקסי: כאשר נותנים לפציינט דתי להבין, כי סבלו נעוץ בהדחקת הסקסואליות שלו, ורפואתו — שחרור יצרו מההדחקה, גילוי כזה עלול להביאו לקונפליקט חריף עד מאד, עד כדי איבוד אמונתו או התאבדות, כפי שאמר לי רופא־פסיכותרפויט ותיק. אנליטיקאי השולל את הדת בעל רמה מצפונית יסרב לטפל בחולה דתי.

אולם, לא רק השיטה נותנת לפעמים מקום לחששות. יש, אשר הרופא המטפל אינו בעל רמה ניאותה. למשל: באה אלי אשה צעירה, אינטליגנטית מאד. בעלה אברך הלומד בישיבה. האשה בריאה בהחלט, אבל אין לה סיפוק בחיים. היא מרגישה ניוון מסוים. העצה היתה, שבעלה ישתדל לקבל משרה כרב — הוא מוכשר לזה — ואז גם היא בתור רבנית תמצא מקום רחב לנצל כשרונותי׳. האשה בקרה כבר כמה פסיכיאטרים ופסיכולוגים. אחד מהם יעץ לה, למצוא חבר ולצאת עמו. מי שנתן עצה כזאת, לא רק שחסר לו טקט אנושי. אני רשאי גם להיות מסופק מאד במומחיותו הפסיכולוגית: נתאר לעצמנו שהיא היתה מקבלת העצה — התוצאה היתה: רגשי אשמה עזים כל כך, שבלי ספק היו מביאים את האשה לנוירוזה. אסור שיקרו מקרים כאלה! ועל ציבור כל המטפלים בסיבוכים נפשיים לדעת: בציבור הדתי לכל גווניו עוד לא התפשטה מגיפת המתירנות בשטח המיני, ברוך ה׳, והציבור הדתי סולד ממנה. אם הציבור החילוני חושב כי המתירנות היא סימן לבריאות נפשית, אנחנו רואים בה נגע ממאיר המחבל בגוף האומה.

אמרנו, כי גם חוסר ידיעה גורם עיכוב בהבאת חולים לטיפול פסיכיאטרי. קרובים, חברים, מחנכים שמים לב כי אדם סובל, או שהוא מתנהג בצורה מוזרה, אבל אינו עולה על דעתם כי לפניהם מקרה של מחלת נפש. לא פעם מיעצים לצעיר מדוכא שיתחתן בהקדם. לפעמים באמת עצה זו נכונה היא, אך לא במקרה של דכאון מאני וכדומה. רק פסיכיאטר יכול להכריע בזה. דוגמה אחרת: קרה לי פעמיים, שבאו אלי תלמידים במצב של פניקה, ותוך בכי חזק התלוננו כי ״אבדה אמונתם״; זה הי׳ התקף סכיזופרני והם היו זקוקים לטיפול דחוף. מסתבר, כי בן־ישיבה מבחין בשינוי המחריד החל בחייו האמוציאנליים בעקבות ההתקפה — בעיקר באמונתו, שהיא הבסיס לחייו הרוחניים, והוא מרגיש שהבסיס הזה נשמט מתוך לבו. אני מניח, כי מה שקרה לי פעמיים, קורה גם לרבנים ולמחנכים אחרים, שאינם יודעים פרק בפסיכיאטרי׳, ונתאר לעצמנו, אם במקרה כזה היו מנסים להרגיע את החולה ולחז^.קו באמונה — ובדאי ייווכחו לדעת מאוחר יותר שלא הצליחו בזה, אבל בינתיים עבר זמן יקר והחולה בא לטיפול באיחור שיכול להיות גורלי. ברצוני להביא עוד דוגמה: אדם חוזר על נטילת ידים לסעודה כמה פעמים. אם נשאל על כך, הוא יענה כי תמיד מתעוררים אצלו ספקות בהלכה, אם אמנם יצא ידי חובתו. עלולים להתרשם מהרצינות הדתית של האדם, מבלי להעלות על הדעת שיש כאן סימפטום לסיבוך נפשי. לפני יותר מעשרים שנה הרציתי על תופעות אלו לפני חוג של מחנכים (״משגיחים״) בישיבות ומן אז השתפר הרבה, אבל עדיין שוררת אי־ידיעה בחוגים רחבים בכל הנוגע לתחום זה, בעיות אלו משותפות לציבור הדתי ולפסיכיאטרים. יש צורך דחוף בארגון קורסים לרבנים בפועל ולמחנכים, במטרה להפיץ ידע בסיסי על הסימפטומים של נוירוזה ופסיכוזה ודרכי הטיפול שלהן בקווים כלליים, כדי שידעו להפנות חולים בהקדם אל הרופא. ידיעה בסיסית היתה מסלקת הרבה משפטים קדומים!

רגשי אשמה ומניעתם — התלות בסמים ומניעתה

לפנינו שתי בעיות, אשר מבחינה פסיכיאטרית הטיפול בהן שונה לגמרי; מבחינה דתית — מכנה משותף להן, ששתיהן הן בעיות של חינוך.

ביארנו למעלה את מקומו של השכל כבנין עולם הידידות: הוא המכוון את כל הכוחות שבאדם אל הקירבה לאלקים, לחברה ולעצמו. שכל זה אינו אינטליגנצי׳ גרידא, אלא הפעלת כחות רוחניים באדם — בלשון התנ״ך: ״אמרתי ימים ידברו, ורב שנים יודיעו חכמה — אכן רוח היא באנוש, ונשמת ש־ד־־י תבינם!״⁶⁰. בתקופתנו אין השכל ממלא עוד את הפנוקצי׳ הזאת. הוא משמש רק למכשיר לקנות ידיעות ולהתקדם. גרמו לזה המטריאליזם המדעי והפוליטי, הטכניזצי׳ ולא מעט גם הפופולריזצי׳ של הפסיכואנליזה. דברנו כבר על השקיעה בזרות כאשר השכל אינו ממלא תפקידו, לארגן כל כחות האדם לשיתוף־פעולה בבנין עולמו. ההתנכרות לכל שלשת כיווניו (אלקים — חברה — עצמו) הוא מצב של סבל. הזיקה הטרנסצנדנטית אינה מרפה מהאדם. להשליט השכל על עצמו אינו יכול. כשהוא רוצה בכל זאת להתקרב לאלקים ולעצמו, כאילו בדלת אחורית — הוא עלול להזדקק אל החשיש, להמריחואנא ואף ל־.l.s.d.

התרבות עומדת חסרת־אונים מול נגע זה. למדע אין אמצעים נגדו. גם התעמקות הפילוסופי׳ אינה טריז בפני הטריפ לעולמות מדומים. החינוך לערכים איכזב. נקיים מנגע זה נשארו עד עכשיו רק הישיבות. כאשר השימוש בסמים הגיע בארצות הברית לשיא, שלח משרד החינוך הפדראלי שאלון לכל מוסדות החינוך הגבוה, בו רצה לדעת עד כמה התפשט הנגע ובאילו אמצעים נקטו המוסדות להרחיק תלמידיהם מהסמים. הגדולה שבישיבות ״בית המדרש הגבוה״ בלייקווד ניו־גרס'י קבלה גם כן שאלון זה, וההנהלה השיבה, כי בעי׳ זו אינה קיימת אצלה: 700 בני הישיבה אינם משתמשים בסמים. שלח משרד החינוך הפדראלי מפקח חינוכי לישיבה, שביקש לברר: איך זה יתכן ששימוש בסמים אינו ידוע שם, כאשר בכל מוסדות החינוך הגבוהים, בלי יוצא מן הכלל, הוא כה נפוץ? הסבירו לו ראשי הישיבה, כי הרוח השוררת בישיבה היא כזאת, שאין זה עולה על דעתו של אף תלמיד להזדקק בסמים. בודאי גם צעירים דתיים נפלו קרבן לנגע זה. מהו הסוד־ .שהישיבה היתה מוגנת בפניו? הוי אומר: המאמץ השכלי של עסק התורה, הקדושה האופפת אותו, והשאיפה החזקה לרוחניות המטופחת בישיבה — הן שעשו את הישיבה למבצר שאין לסמים כניסה אליו.

זהו ״עולם הידידות״ של התורה.

יתכן, שאין צורך להיות דווקא תלמיד ישיבה כדי להיות מוגן בפני הנסיץ של הסמים. אולי די בהשתתפות סדירה בשיעורים תורניים בהלכה והגדה, חסידות ומוסר. זוהי התרומה שהיהדות הדתית יכולה לתרום לעצור בעד התפשטות המגיפה הזאת: על־ידי הפצת שעורי תורה בקנה־מידה גדול מאד, בין כל שדרות העם.

— גם רגשי אשמה הם בעי׳ חינוכית. אצל פעוטות מתפתחים רגשי אשמה לראשונה על־ידי חינוך מוקדם לנקיון. אני כשלעצמי מקבל בזה את המימצאים של הפסיכואנליזה, שאין להרגילם בנקיון בגיל רך אלא לחכות בסבלנות, עד שעצמם ירצו להיות נקיים. אשר לחינוך אוטוריטרי — לא מהפסיכואנליזה אנו חיים; גם רוח חז״ל אינה נוחה ממנו⁶¹. אין להכות ילדים. הבקי בתנ״ך אולי ישאל אותי, כיצד אני מקיים את הוראתו של שלמה המלך: ״חושך שבטו שונא בנו״⁶² — ואף אני אשיב לו בדברי הנביא זכרי^,': ״ואקח לי שני מקלות, לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים^,,63. הרי ישנו גם ״מקל נועם^" לשבח ילד עבור דבר טוב שעשה, חיוך או מלה טובה — גם זהו מקל, המדרבן להמשיך בהתנהגות טובה; אבל הוא מקל־נועם. בדורנו — מקל זה יותר יעיל מאשר מקל־חובלים.

התקופה הקשה של ההתבגרות היא קרקע פורה לגידול רגשי אשמה, ובפרט לצעיר הדתי. האוננות היא איסור חמור⁶⁴. רוב רובם של הצעירים נכשלים בזה ואינם יכולים להתגבר על זה בשום אופן. התוצאה הם רגשי אשמה. כאן הוא המקום להדרכה נבונה מצד רבנים ומחנכים. כידוע, רב אינו מוסמך לסלוח חטאים ובודאי לא להתיר איסורים. אבל הוא יכול להדריך, להרגיע ולהביא את הצעיר לסבלנות עם עצמו. ויחד עם זה: טיפוח חיי חברה אינטנסיבית והכנסת הצעיר לתוך אוצרות התורה האדירים, המעוררים בו חשק עצום לקנות ידיעות ולהתעלות בתורה, הרי ״טוב תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עוון^,,65, כלומר: יגיעת התורה עם היגיעה לטיפוח חיי חברה מביאה לכך, שבמשך הזמן שוכחים לחטוא. במקום מלחמה תמידית שהיא אך לשוא — יגיעה חיובית לתורה ולחברה, ולאט לאט נגמלים מהאוננות. זאת היא דרך החינוך הנהוגה היום אצלנו. הן אמת, החיים בתורה צריכים חינוך אינטנסיבי. בלי חינוך — אין מנוס מכך שהצעיר ישקע ברגשי אשמה ויאוש.

אין ספק, כי התקופה המודרנית מערימה קשיים רבים על דרכו של צעיר השומר תורה ומצוות. האופנה המודרנית גורמת, שבשביל צעיר זה נסיון הוא ללכת ברחוב, כי כל מבט מגרה בו את יצרו. אנו חיים בתוך חברה מתירנית; הצעיר צריך כוחות גדולים כדי שלא יתפתה. אבל — בציבור הדתי עוד קיים, ברוך ה^,, מושג של חיי משפחה תקינים ואידיאל של שלימות מוסרית. על האידיאלים שלנו לא נוותר. אם בדרך להשגתם מתעוררים מדי פעם רגשי אשמה מפורזים — נטפל בהם. למנוע אותם לגמרי — לא נוכל מסתמא, בפרט בדורנו שהוא, כאמור, חלש־השכל. גם במקרה הטוב האדם חי על הרגשות מבלי להפעיל את שכלו. במיוחד בתורת ישראל זה מכביד מאד, כי היא נותנת מקום כה רחב לשכל: וההלכה צריכים להדריך את האדם בכל עניניו, וגם אחרי כשלונותיו, וההלכה אינה מטיפה לרגשי אשמה אלא לגישה מפוכחת לתיקון כפי היכולת. וכאמור: זה צריך חינוך. יהדות בלי חינוך לא תתכן!

בטיפול בגוססים

הפסיכיאטרית א. קיבלר־רוס ( e. Kubier-Ross ) הביאה על־ידי ספרי׳ להתעוררות לעזור לפציינטים הנוטים למות. עוד זאת: רוב בני אדם מתים היום בבית החולים ולא בחיק משפחתם. עובדה זאת מעמידה את האחים והאחיות של ביה״ח בפני הבעי^,, כיצד מטפלים בנוטה למות? הרי שאלה: כיצד מכינים אדם למות?

מהו האספקט החדש של השאלה? בני אדם ש״מתו״ מות קליני והוחזרו אל החיים, מספרים כולם על חוויות עילאיות דווקא בזמן שהיו ״מתים״. הם מספרים, שה״אני״ שלהם הי׳ רוחף מעל גלופה שלהם, מבלי להרגיש כל כאב, ההכרה מתרחבת מאד ומרגישה נעימות עצומה. כאשר הנסיון להחיותם מצליח וה״אני״ מוחזר לתוך הגוף, אין זו הרגשה נעימה כלל, ורק בעל־כרחו הוא חוזר לחיים — ולכאבים המתחילים אז. פרופסור לנוירולוגי׳ שהיתה לו חוי׳ זו, כתב עלי^, ספר⁶⁶. דוחו״ ת רבים על חויות אלה נאספו ונותחו⁶⁷. אין ספק במהימנות הדוחו״ת והספורים בענין זה.

דברים אלה הביאו למבט חדש על הגוסס המוטל במיטה, כנראה בלי הכרה, פניו מעוותות מכאבים והתכווצויות, הנשימה — נשימת גוססים. והנה כל הדוחו״ת והסיפורים הנ״ל נותנים לנו להבין, כי דווקא כעת מגיע הגוסס הזה לחוויות העדינות ביותר בחייו, חרף הרושם העגום של גופו ההולך ומתבטל! זה מטיל חיוב על המטפלים בגוסס, להקדיש לו מקסימום של זהירות, וגם הוא נותן מקום לחולה עצמו להתכונן לקראת מותו: הרי הוא הולך לקראת הרגעים שיהיו אולי הנעלים ביותר בחייו; לא התבטלות וכאב, אלא התעלות היא המיתה!

הדברים תואמים את מה שהורונו חכמי ישראל. ישנו פרק בתהילים המתאר יממה בקוסמוס. פרק זה מתחיל: ״ברכי נפשי את ה׳! ה׳ אלקי, גדלת מאד, הוד והדר לבשת!״⁶⁸ וחז״ל אומרים ⁶⁸ כי דוד המלך חיבר פרק זה כאשר ״הסתכל ביום המיתה״. הבינו חז״ל, כי למבט גרנדיוזי כזה על בורא ובריאה יכול אדם להגיע רק ״ביום המיתה״. רק כשהוא עומד על סף יציאתו מן העולם מתגלה לאדם גדלותו האמיתית של הקב״ה, ורק אז הוא מגיע למבט מקיף על הקוסמוס. ובתוך פרק זה עצמו נאמר גם דבר נפלא על המיתה: ״תסתיר פניך — יבהלון, תוסף רוחם — יגועון ואל עפרם ישובון⁶⁹. חכמי ישראל פירשו את זה, כי סמוך למיתתו מקבל האדם תוספת עצומה ברוחו, והוא רואה מה שלא הורשה לראות בחייו, ומתוך עצמת הראי׳ נפרדת נפשו מתוך גופו.

מסתמא לא כולם זוכים לכך. ההלכה קובעת: ״וגוסס הרי הוא כחי לכל דבר״⁷⁰. הגסיסה היא המשך החיים. אדם קטנוני נשאר קטנוני עד הרגע האחרון שהוא בהכרה. אבל כשההכרה עוזבת אותו — מי יודע מה צפוי לו אז! בודאי יש לטפל בו בזהירות רבה, כפי שההלכה קובעת (אסור לנגוע בו!). אבל כיצד מדברים עם הנוטה למות? ההלכה קובעת: ״נטה למות אומרים לו: התודה! הרבה שנתודו לא מתו, והרבה שלא נתודו ומתו. הריבה הולכים בשוק שמתודים, שבזכות שאתה מתודה אתה חי!״ — כל הדברים האלה אין אומרים לא בפני עם הארץ ולא בפני נשים ולא בפני קטנים, שמא יבכו וישברו את לבו״⁷¹. הפוסקים מדגישים, כי דברים אלה אומרים רק למי שנוטה למות ממש, ״דאם לא כן, חושב שמסוכן הוא וישבר לבו״⁷². הרי כל עוד שלא נטה למות ממש, יש להזהר מאד שלא לעורר בחולה את הרושם שמחזיקים אותו למסוכן מאד. הדרך היהודית היא, לתת לאדם תקוה שיחי׳ עד כמה שהוא רק אפשר.

נוסח הוידוי שאומרים יחד עם החולה הוא: ״מודה אני ה׳ אלקי ואלקי אבותי, שרפואתי בידך ומיתתי בידך. יהי רצון מלפניך שתרפאני רפואה שלימה. ואם אמות, תהא מיתתי כפרה על כל עוונות וחטאים ופשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך, ותן חלקי בגן עק, וזכני לעולם הבא הצפון לצדיקים!״⁷³. יש כאן בקיצור נמרץ כל מה שהחולה צריך: תקוה להמשך החיים — אם כאן אם בעולם הבא; אמונה והתמסרות לרצון ה^,, וגם משמעות המות ככפרה. כמדומני שהמסורת שלנו היא יפה ומבטאת את המבט היהודי על חיים ומות.

הטיפול במועמדים להתאבד

כדי למנוע התאבדות, צריכים להבחין בעוד מועד שהאדם עלול להתאבד. כיצד מבחינים בזה? א. רינגל (e. Rmgei ) בדק במרפאה הפסיכיאטרית של ווינה מספר רב של ניצולים מהתאבדות ומצא אצל כולם הרכב של תופעות מסוימות: 1. הרגשה שהם נמצאים במבוי סתום מצד אפשרויות החיים ומצד היחסים החברתיים, ומצד חוית ערכים וגם מצד המיכניזם של הגנה (שבכוחו אדם מוצא מוצא מקונפליקטים); 2. האגרסיביות מופנית פנימה; 3. מתגבשות פנטזיות על התאבדות. כאשר שלוש תופעות אלו נמצאות באדם, יש לדבר על סינדרום פרהסואיצידאלי⁷⁴ Prasuizidaies Syndrom. הרי אפשר להבחין בעוד מועד בסכנה של התאבדות! לפי ההשערה — 30% מהמתאבדים היו בעבר בטיפול פסיכיאטרי, ויש להניח שהסינדרום הנ״ל התגבש בעקבות תהליך פסיכוטי. אבל שאר שבעים האחוז לא היו בטיפול, וכאן יש מקום רב לחייב גם רבנים ומחנכים להיות ערים לסכנה.

זאת ועוד: על כל מקרה של התאבדות של ממש ישנם בערך 10—6 נסיונות להתאבד⁷⁵. והנה לא כל מתאבד רוצה למות באמת! אולי רוב הנסיונות להתאבד הם באמת קריאות הצלה: הצילו אותי, כי אינני יכול להמשיך לבדי! אי לזאת, צריך להתיחס אל כל נסיון של התאבדות ברצינות רבה. כל מקרה, בלי יוצא מן הכלל, טעון בדיקה פסיכאטרית אם אין כאן גורם פסיכוטי המחייב טיפול. אבל הן אם יש צורך בזה או לא, יש כאן מקום רב לעזרה מצד רבנים ומחנכים.

משפט אחד בספר הדן בענין זיעזע אותי: ״שום אדם, שסביבתו נותנת לו מספיק אהבה ותשומת־לב מתאבד!״⁷⁶. נכון, אישיות מופרעת דורשת לפעמים כל כך הרבה אהבה, שהסביבה אינה מסוגלת לעמוד בדרישה. בכל־זאת, הדבר מזעזע. הרי כאן ״עולם הידידות״ צריך להוכיח את עצמו! אנו נזכרים כאן במצות התורה, שזקני העיר שנמצא חלל בסביבתה היו צריכים לרחוץ ידיהם ולומר: ׳״יתנו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו״⁷⁷. מי יודע, כמה התאבדויות הי׳ אפשר למנוע על־ידי יותר ערנות, תשומת לב, אהבה! וכאשר לפנינו אדם שניסה להתאבד וניצול — כמה אהבה אנו חייבים לתת לו!

רב המטפל במועמד להתאבדות או במי שכבר ניסה להתאבד, צריך לדעת כי מה שלא תהי^, הסיבה למעשה, יש כאץ הפרעה נפשית רצינית. במצב כזה אי אפשר להטיף מוסר. אפילו אם המדובר באדם חרדי, אין שום תועלת בכך שיסבירו לו כי התאבדות אסורה מן התורה⁷⁸. כמובן, הרב ישמע מפיו מה היתה הסיבה שהביאתו להתאבד, אבל הרב ידע כי סיבה זו לא היתה הגורם האמיתי למעשה. אחרי הבירור המעמיק של הגורם האמיתי, מתוך שמיעת הביוגרפי'^, כולה — יגיש לו הרב את העזרה הדרושה. והעזרה העקרית היא: קירוב, אהבה, ובית חם!

אנו חוזרים כאן על הדרישה, כי פסיכיאטרים יארגנו חוגים לרבנים בפועל להקנות להם ידיעות בסיסיות על סיבוכים נפשיים וביניהן ידיעות על מניעת התאבדות וטיפול במתאבדים שניצלו. יש כאן מקום לעורר ספק, אם הרבנות מאורגנת די הצורך כדי לטפל בכל הזקוקים לסעד רוחני. החוג החסידי מאורגן היטב, והאדמורי״ם משמשים כתובת לקשי־יום רבים. בוגרי הישיבות נשארים בדרך כלל קשורים לרבותיהם, ראשי הישיבות שאתם הם מתיעצים בכל מצוקה. אבל סתם־יהודים יתכן מאד שאץ להם אל מי לפנות בעת מצוקתם, בפרט בערים הגדולות שאין בהן מסגרת קהילתית חזקה כמו שהיתה זאת בחו״ל. כמדומה שיש כאן חלל ריק המשווע לתיקון מצד המועצות המקומיות והרבנות.

האם יש מקום לרב בטיפול בחולי נפש?

בתוך התקפה סכיזוופרנית ובשלב המאני אין בידי רב לעזור; הטיפול בזה הוא ענינו הבלעדי של הרופא. במצב של דכאון פסיכוטי יכול רב  — לפי הנסיון שלי — לעזור ולעודד הרבה. לפני שנים רבות קראתי ספר של פסיכיאטר דני, דר. שקאו ( Dr. schou ) המדריך כומרים בטיפול בחולי נפש. הוא טוען, שיש לכומר לתת לחולים מאגיים בפזה של הדכאון פסוקי עידוד מהתנ״ך בצורה סוגגסטיבית, ממש כמו שנותנים לחולה כדורי רפואה, למשל: ״עוד אבנך ונבנית, בתולת ישראל! עוד תעדי תופיך ויצאת במחול משחקים״⁷⁹. או: ״אז תשמח בתולה במחול, ובחורים וזקנים יחדיו, והפכתי אבלם לששון וניחמתים ושמחתים מעונם⁸⁰, או: ״כה אמר ה^,, מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה… ויש תקוה לאחריתך נאום ה׳!״⁸¹ ניסיתי עצה זו בעצמי כמה פעמים וראיתי השפעה טובה, ואף עלה בידי לשבור דכאון די עמוק בלי תרופות. כמובן לא די בציטוט יבש, והרב המטפל צריך להכניס כל כח אמונתו לתוך הפסוקים, וכל בטחונו בהקב״ה כי בכוחו לעזור לחולה.

ביקורו של רב בבית החולים יכול לתרום תרומה חשובה להרגשת החולים. השיטה הנהוגה היום בבתי החולים היא, לתת לחולים להרגיש שהאישיות שלהם נשארה במקומה על אף המחלה. והנה ״רב״ מיצג את העולם מחוץ לכותלי ביה״ח וגם הוא סמכות דתית; כשהחולה מדבר עם הרב על בעיותיו, ממש כמו אדם ״מבחוץ״, הוא מרגיש שהוא נשאר ״אדם״. בשבילי זה חוי׳ מרגשת, כאשר אשה ניגשת אלי בביה״ח אשר לפני רגע עוד היתה לגמרי מעורפלת, ובדברה איתי היא מדברת על חיי׳ ובעית משפחתה בצורה מסודרת ורצינית — לרבע שעה של השיחה אתי בקעה האישיות הנורמאלית שלה מתוך הערפל!

על תפקידו של רב במקרים כרוניים ברצוני להביא שתי דוגמאות: מבאי ביתי יש גבר בן 55 החי בביה״ח 30 שנה, סכיזופרני בעל רמת אינטליגנצי׳ די גבוהה, וגבר בן 45 הסובל מדכאון מאני; הוא חי בחוץ, בעל שכל חריף, בעל מלאכה. הסכיזופרני גדל באדישות דתית; לפני שנים מספר התקרב לדת בעקבות פטירת אחיו. מן אז הוא מבקר בבית הכנסת וגם אצל רבני המקום. יש זמנים שהוא מתפלל כל יום ויש זמנים שאינו מתפלל. בתקופה של פסיביות דתית תוקפים את האיש פחד (בפני הזיקנה בביה״ח) ויאוש מחוסר תוכן בחייו, ואז הוא חושב על התאבדות. כשאני מעודד אותו להתפלל שוב ולבקר בביהכנ״ס, הוא שומע בקולי והרהורי ההתאבדות נעלמים. הוא מרגיש, כי פעילות דתית נותנת לו תוכן. החולה השני, המאנודפרסיבי, מושרש עמוק בתורה. כל שלב במחלתו מלמד אותו משהו על עצמו ועל השגחת האלקים עליו. מחולה זה אני לומד תמיד מחדש, שניתן למצוא משמעות בתוך הסבל — על ידי אמונה עמוקה, והנני מסכים בכל לבי עם פרנקל, המרחיב את הדיבור על זה ומבאר, כי המדרגה העליונה בבגרות אנושית משיג האדם הסובל את סבלו מבלי להישבר. לזה דרושה אמונה עמוקה מאד. ברור הוא, כי רב, ובכלל כל בעל אמונה חזקה, יכול לעזור לחולה נפש כרוני המעונין בכך, למצוא משמעות בסבל שלו⁸².

המסקנה מסעיף זה היא: רצוי בהחלט לשתף רבנים ולעודד תלמידי־ חכמים מתנדבים המסוגלים לכך, לבקר בבתי חולים, לקשור קשר אישי עם החולים. אין צורך להדגיש שתהי' בזה עזרה גדולה מאד לחולים שומרי מצוות, הסובלים כפליים מהסביבה הזרה להם. אבל גם חולים שאינם שומרי מצוות יוכלו להיעזר על־ידי קשר עם רב. הן intra muros והן extra muros יש מקום לרב לטפל בחולי נפש על דרכו. כמובן, רב המעונין בעבודה זו צריך לקבל ידע בסיסי על מחלות נפש ודרכי הטיפול שלהן, ואנו חוזרים על דרישתנו, שמצד פסיכיאטרי יאורגנו חוגים לרבנים במטרה להקנות להם הידע הדרוש להם כדי שיוכלו לטפל בחולי נפש ביעילות.

סיימנו בזה את החלק המעשי של הרצאתנו.

סקרנו יסודות עיוניים ושאלות מעשיות בעדן ״פסיכיאטריה ודת ישראל״. לא מצינו את הנושא. אבל ההתחלה שעשינו כאן, מסוגלת אולי להראות, שיש מקום להעמיק את הדו־שיח ולברר שאלות נוספות. יש ויש מקום לשיתוף־פעולה. תורת ישראל היא החכמה של בני האדם; הפסיכיאטריה היא החכמה של שיקום האדם חולה־הנפש. שיתוף־פעולה ביניהן יוכל, אולי, להביא ברכה רבה הן בטיפול מונע עם בני אדם רבים שהם גבוליים והן בטיפול בשיקומם של חולים.

הערות:

1. Kohts, La conduite du petit chimpanzd et de !'enfant de I'homme, Journ. de Psychol. Vol. 34, 1937, p. 494-531.
2. Portmann, Zoologie u.d. neue Bild vom Menschen, Hamburg 1956.
3. Jaspers, Psychopathologie, Berlin-Heidelberg 1948, s. 354
4. שמות יט, ו
5. דברים לב, ד וספרי שם
6. בראשית א, לא
7. מדרש בראשית רבה ט,ט
8. תהלים קיט, קנא
9. שם קמח, יד סו. שם פר, ב
10. ישעי׳ ה, א
11. דברים לג, יב
12. תלמוד בבלי מנחות גג, א
13. תלמוד בבלי מגילה כט, א
14. בבלי שבת לא, א
15. פרקי אבות ד,ג
16. ילקוט שמעוני שמואל א, כא, סימן קלא
17. הקדמה ל״יד החזקה״
18. ספר אור ישראל לר״י בלאזר, סימן ו׳
19. ספר אבן ישראל, ירושלים תשיר, עט׳ סב ו2. ס׳ אור ישראל סי־ ל
20. שם, איגרת המוסר
21. ראה באריכות על מוסר: הרב דב כץ, תנועת המוסר
22. ישעי׳ יב, ב
23. תהלים כז, א
24. Heidegger, Sein u. Zeit
25. ראה באריכות: וולבה, בין ששת לעשור, ירושלים תשלו, מאמר עולם הידידות, עמ׳ טו וכו׳
26. בבלי שבת קה, ב
27. ספר המידות לר׳ נפתלי ווייזל (Wessely) חלק א, פרק ד
28. ראה על זה בכוזרי לר׳ יהודה הלוי, מאמר ג׳ סימן כ׳ וכו׳
29. בבלי נדה יג, ב
30. שם קנו, א
31. ילקוט שמעוני שמואל א, טז, סימן קכד
32. ספר חובות הלבבות שער פרישות פרק ב׳
33. פרקי אבות א, ג
34. שמות כג, ד־ה
35. דברים כב, ג־ד 36א. ירמי׳ יא, כ
36. בבלי ברכות, סא, א
37. פירוש הגר״א על משלי טז, א־ב
38. ראה על זה ספריו של פרנקל: Das Menschenbild in der Seelenheilkunde. Stuttgart 1959 Der Unbewusste G'tt — Psychotherapie und Religion.
39. הקדמת ר׳ חיים מוולוזין לפירוש הגר״א על הספרא רצניעותא עמ׳ 4
41. שמואל ב כו
42. G. Jung, die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Zurich 1948, s. 16
43. Jung, Psychologie und Religion.
44. Frankl, Der Unbewusste G'tt — Psychotherapie und Religion, Munchen 1974, s 58.
45. Gebsattei, Christentum und Humanismus, Stuttgart 1947, s. 36
46. [1] Mader, Wege zur seelischen Heilung, Zurich 1945, Einleitung.
47. הבאר, שנתון יו״ל ע׳׳י ישיבת באר יעקב, עמ' 190
48. מצוטט אצל: 83 .Frank(, D. Menschenbild in d. Seelenheilkunde s
49. שם עמ׳ 83
50. . שם עמ׳ 87
51. Frankl, Der Unbewusste G'tt s. 34 f
52. Fromm, The Sane Socuety p.111 .52
53. ראה וולבה, בין ששת לעשור, מאמר ״נוראות ה־ אדם׳״ עמ׳ צ
54. Paul Matussek, Kreativitat als Chance, Munchen — Zurich 1974, s. 148
55. 55. דברים ל, יט
56. Frank!, Das Menschenbild in d. Seelenheilkunde s. 94 ff. Ibid. s. 97
57. שמות כא, ים
58. דברים ד, טו
59. איוב לב, ז־ח
60. ראה וולבה, ספר עלי שור — שערי הדרכה, עט׳ רנט וכו׳
61. משלי יג, כד
62. זכרי׳ יא, ז
63. שולחן ערוך אבן העזר סימן כג, א
64. פרקי אבות ב, ב
65. Eckart Weisenhutter, Blick nach druben, Selbsterfahrungen im Sterben, Hamburg 1974
66. Hampe, Sterben ist doch ganz anders, Stuttgart 1975
67. א. תהלים קד, א
68. . בבלי ברכות י, ע״א
69. תהלים קד, כט 68ב מסכת אבל רבתי א׳
70. תורת האדם להרמב׳׳ן, שער הסוף עמ׳ מו (בכתבי הרמב״ן הוצאת שעוועל חלק ב׳)
71. ש״ך יורה דעה סימן שלח, ס״ק א׳
72. שולחן ערוך יורה דעה סימן שלח, ב
73. Ringel, Prasuizidaies Syndrom s. 51; A. Reiner, Ich sehe keinen Ausweg mehr.

Suizid und Suizidverhutung, Konsequenzen fur die Seelsorge, Munchen 1974 S.

81

73. s. 27
74. ibid s. 54
75. דברים כא, ז
76. רמב״ם, הלכות דעות ב, ג
77. ירמי׳ לא, ג
78. שם לא, יב
79. שם לא, טו־טז
80. ראה לקטע זה מאמרו של פרופ׳ צלרמאיר ב״מדריך רפואי לפי המסורת היהודית״ — יד הרב הרצוג. מכון לרפואה ויהדות, ירושלים תשל״ז.