נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

הרב יעקב מדן: מוסריות השמדת עמלק

הרב יעקב מדן נדרש בכמה מקומות לסוגיא זו, מאמר שלו בנושא נדפס ב'על דרך האבות', מאמר יותר מעודכן נמצא כאן, אמנם הרב מדן לא רגיל לקצר… אבל כאן הוא מתמצת את המאמר בכמה משפטים:

האם קיים "אחר" שאינו לגיטימי

השאלה אם קיים "אחר" שאינו לגיטימי על-פי השקפתה של התורה קשורה במידה רבה בשאלה אם המוסר הוא מרכיב במערכת המצוות שהקב"ה מצווה את האדם. שלילת קיומו של מאן דהוא בשל מצב שנכפה עליו מעצם היותו ומלידתו שלא בקדושה, ובלא קשר למעשיו מכוח בחירתו החופשית, נראית בלתי מוסרית בעליל.

יתר על כן, כאשר התורה שוללת את קיומו של מישהו – ה"אחר", והקב"ה עצמו מכריז עליו מלחמה לדורות עולם, עולה שאלה נוספת, ולהשקפתנו חמורה מקודמתה: האומנם קיים בהנהגתו של הקב"ה את העולם גמול של צדק? והרי נראה שאין אדם יכול ליתן את הדין אלא על דבר שהוא אחראי לו, כלומר, שנעשה מרצונו שלו.

אמנם המקרא מלא בתורת הגמול, בגמול הטוב לעושי הטוב והישר בעיני ה' ובגמול הרע לעושי הרע בעיניו. אך הגמול אינו קשור בהכרח לצדק. הוא עשוי או עלול להיות – לטוב ולרע – תמריץ וחיזוק לציות לקב"ה ולשמירת מצוותיו, ובלא קשר למוסר. בתור שכזה אין הגמול אלא חלק מכוח שלטונו של הקב"ה בבריאה, שהרי לא יתכן שהגמול הוא צדק על קיום מצוותיו של הקב"ה בשעה שהצדק עצמו אינו אחד ממרכיבי הנהגתו את ברואיו. [1]

לפני שנבוא לחרוץ דין בשאלותינו על מקומו של הצדק בין מידותיו של ה', מן הראוי שניגע בשאלה מי ראוי להיות נשוא הצדק של הקב"ה, ומי ראוי להיות נשוא הצדק והמוסר שהאדם נצטווה עליהם (בהנחה שהם מרכיב במערכת המצוות), שהרי ייתכן שקיים "אחר" שרק כלפיו לא קיים הצדק הא-לוהי, ושרק כלפיו לא ראוי שיתקיים המוסר האנושי. נביא דוגמה לכך מהתייחסותנו לבעלי החיים. אף שנחלקו בכך הוגי דעות, מקובלת בעיקר שיטת הרמב"ם, [2] שהצדק הא-לוהי אינו חל על כל פרט בבעלי החיים, ואין הקב"ה דואג אלא לקיום המין בכללו.[3] גם המוסר האנושי המקובל (פרט לכתות קיצוניות ושוליות) אינו שולל את ניצול בעלי החיים לצורכי האדם, ואף שלא לצורך אלא למותרות. האדם משעבד את החמור, הסוס והשור כדי שיעבדו בעבורו, הוא הורג בעלי חיים כדי לאכול את בשרם גם כשיש בידו אוכל אחר, ומסלק בעלי חיים אחרים שנוכחותם מטרידה אותו. העכברים, למשל, הם לגביו בבחינת "האחר שאינו לגיטימי", אף שיש להם נפש מרגישה ומצטערת.

לכאורה מסתבר מכאן שאין האדם מחויב לנהוג בצדק ובמוסריות אלא עם בני מינו. אם כך, מהו הגבול בהגדרת המין? ושמא אין אדם מחויב לנהוג בצדק אלא עם בני עמו? זאת ועוד: אף אם נניח שפתרנו את שאלת המוסר של האדם, לא פתרנו בכך את שאלת הצדק הא-לוהי. [4]הדעת נותנת אפוא שהמוסר יתבע מן האדם לנהוג בצדק רק עם מי שמסוגל להבין מהו צדק, להפנים בקרבו את רעיון הצדק (גם אם עדיין לא עשה זאת), ולקבל גם על עצמו מחויבות לצדק. שהרי אם נתחייב לנהוג בצדק כלפי מי שאינו מחויב בעצמו לנהוג בצדק, בעצם זה נמצאת מידת הדין והצדק לוקה. נראה שבהגדרתנו זו נכלל רק מין האדם וכל האדם. [5]

כאן המקום לשאול: כלום ייתכן אדם שהוא "אחר", שאינו נשוא אידאל הצדק, שדמו הפקר, ושאולי אף מצווה להורגו בלא קשר למעשיו, שכל רעיון הצדק תקף בנוגע לכל האנושות פרט לו? [6] הייתכן שעמלק, שהתורה רואה בו אויב לכל דבר טהור וטוב, ומצווה להילחם בו עד חורמה עד סוף כל הדורות, הוא ה"אחר" הזה? הייתכן שאין במצוות מחייתו שום ערעור על עקרון הצדק מעיקרו? עניות דעתנו נותנת שדבר זה לא ייתכן. נראה לנו שעמלק אינו מופקע מהגנת הצדק על כלל האדם, שהרי הוא מסוגל להפנים אל קרבו את רעיון הצדק ולנהוג לפיו. שאם לא כן – מה תביעה יש לתורה ממנו, ומה הצדק בביקורת על מעשיו אם מעצם תולדתו אינו מסוגל לחוש כלל מהו עוול מוסרי ומהי שאיפה לצדק?

לא באנו לטעון בדברינו אלה שלא ייתכן כי הצדק ידור בכפיפה אחת עם מצוות מחיית עמלק כאשר עמלק ממשיך ומרשיע בכל מעשיו. אך העלינו ספק אם הצדק יכול להתיישב עם התביעה למחיית עמלק מכוח מעשי אבותיו, מחייה הכוללת גם חפים מפשע בעליל, "מעלל ועד יונק" (שמואל א טו, ג).

ועדיין יתכן לומר שמצוות מחיית עמלק אינה נובעת משלילה עקרונית של הלגיטימיות של עמלק, אלא משיקולים הגוברים על שאיפת הצדק, כגון שאיפת ההישרדות וההרתעה [7] (שהיא חלק מן ההישרדות).[8] פשרם של אלו בדור שבו עמלק אינו חוטא הוא החשש (או הוודאות) שמא יקום באחרית הימים "המן הרשע" ויכלה את ישראל מנער ועד זקן, נשים וטף, ביום אחד. שיקול זה אינו עוקר את שאיפת הצדק מבסיסה, אלא רק דוחה את שלמות התגלותו של הצדק לאחרית הימים, ליום שבו לא ייאלץ הצדק להידחות כהוראת שעה מפני סיבות קיומיות, הגוברות עליו זמנית בלבד. ואמנם מצינו פעמים רבות ששיקול ההישרדות גובר על שיקול הצדק, שהרי במלחמות בין עמים, לדוגמה, נהרגים חפים מפשע רבים, וה"היתר" המוסרי להורגם הוא הצורך של אויבם לנצח במלחמה כדי להציל את עצמו. [9]

אך האומנם כלל הוא ששיקול הצדק נדחה מפני שיקול ההישרדות? ההלכה שאין פיקוח נפש דוחה שפיכות דמים [10] מורה לנו, כמדומה, שחשיבותו של הצדק גדולה יותר, ושאין לקפח את זכות החיים של הזולת לצורך מאבק ההישרדות.

נראה לנו שיחס בין צורך ההישרדות ובין בקשת הצדק מקובל כמוסרי אם לצורך ההישרדות נלווה שיקול כלשהו של צדק; ואפילו הוא שיקול קל ערך, שאין לו כשלעצמו משקל היכול להכריע חיי אדם, הרי שצירופו עם צורך ההישרדות מכריע את הכף. נביא לכך שתי דוגמאות:

דוגמה אחת מן ההלכה הקדומה: איסור גמור הוא לציבור אנשים לפדות את חייהם מאויב בחייו של אחד מהם באמצעות הסגרתו לאויב. אך אם יש בו אשמה, ואפילו קטנה, בעצם הסתבכותו עם הנכרים, הסתבכות שהביאה לדרישה להסגירו – אף שמצד הדין אינו חייב מיתה, מצילים את כלל הציבור באמצעות הסגרתו לאויב למיתה. [11]

דוגמה נוספת נביא מחיי היומיום: נהג עומד להחליק עם רכבו לתהום וליהרג. הוא יכול להינצל מכך רק אם יטה את רכבו ברגע האחרון לעבר הולך רגל או רכב העובר במקום לתומו. בכך יציל את עצמו ויהרוג את הזולת. אין ספק שמבחינה מוסרית גובר במקרה זה שיקול הצדק על צורך ההישרדות, ואנו נורה לנהג שלא להציל עצמו בדרך זו.[12] אך אם הולך הרגל או הרכב שממול הוא שגרם להחלקתו של נהגנו אל סף התהום, גם אם מחמת רשלנות וכדומה, אף שוודאי אינו חייב מיתה על כך, מבחינה מוסרית לא נוכל לומר לנהג המחליק שלא יציל עצמו באמצעות הכוונת ההגה כלפי הגורם האשם בתקלה.[13]

עיקרון זה נראה נכון לא רק ביחס ליחיד אלא גם ביחס לציבור שלם. כיוצא בו במלחמות העמים. אם יש אשמה בעם המותקף, היא "מטהרת" את מעשי ההרג הנעשים גם בחפים מפשע (כל עוד מדובר במעשה המלחמה ולא בפשעי מלחמה), כשהמטרה היא לחסוך בהרוגיו של הצד התוקף עתה. אפשר אפוא להסביר את מצוות מחיית עמלק לא כעוקרת את כל מושגי הצדק כלפיו, אלא כפעולת הגנה ומניעה בשל כוח ההרס הטמון בו לעם ישראל בעתיד, כפי שאכן נתגלה בימי המן.

אלא שבדברינו אלה טמונה סכנה גדולה. שהרי אם חפצי צדק ומוסר אנחנו, לא נוכל להסתתר בכל מצב מאחורי טיעון ההגנה העצמית והחשש מפני הבאות בטווח שאינו נראה לעין, באין מצב של "חולה לפניך" (סכנה בעליל הנראית כרגע, או פחות הנצפית בטווח הקרוב), כדי לבוא ולהשמיד בעטייה על שלם על נשיו ועל טפו. עם כל ההבדלים הרבים והעצומים [14] בין מה שהצגנו כאן ובין תורת הגזע הגרמנית, גם היא טענה בשם ההגנה העצמית (החשש לניוונו של הגזע ה"מפותח" מחמת התערובת), והסתמכה בכך על תורת ההישרדות המושחתת ("הברירה הטבעית") שהוסמכה לתורתו של דרווין.[15] כלום כל חטאה הוא בתאוריה המעוותת שלה, וכלל לא במסקנות המרושעות שהוציאה ממנה?

דחינו את האפשרות ליישב את המוסר והצדק עם מצוות מחייה גמורה של עמלק בעזרת הוצאתו אל מחוץ לתחום נשואי הצדק, וכן באמצעות הוראת שעה גורפת התובעת להשמידו מטעמי הגנה עצמית בשל הסכנה העתידית הנשקפת ממנו. עדיין קיימת לפנינו אפוא אפשרות תאורטית ליישב מצווה זו בתחום המוסר והצדק. הבה נאמר שיכולתנו כבני אדם להעריך את הסכנות והנזקים שקיומו של עמלק גורם לנו כעם ולאנושות כולה, מצומצמת מכדי שנוכל לשפוט את מידת מוסריותה של מצוות מחייתו. עלינו לקבל שהקב"ה כתב מצווה זו בתורתו מתוך הערכה נכונה של הנזק המוסרי והאמוני שבקיומו של עמלק לעומת הנזק המוסרי שבמייתו, ובעת קיום מצוותו זו עלינו להאמין ש"הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" (דברים לב,ד).

גם לטענה זו יש נקודת תורפה משמעותית. אילו בא נביא ואמר לנו שחטאו של עמלק עתה כבד מנשוא ויש להשמידו, היה מקום לתאוריה שהצענו. שהרי בוודאי אמת היא שיכולתנו להעריך את המציאות מוגבלת, ושעלינו להכיר ביתרונו של נביא, המדבר אלינו בשם ה', בהערכת המציאות ובהסקת מסקנות ממנה. אך כשהתורה היא המצווה אותנו בציווי העומד לעולם מאז מעמד הר סיני על המחייה המוחלטת, אין כאן שאלה של הערכת מציאות, משום שהמצווה קדמה להתנהגותו של עמלק בדור העתיד לקיים את המצווה, משמע שאינה תלויה בהתנהגותו. אם נאמר שירדה התורה לסוף דעתו של עמלק, שאינו עתיד לשוב מחטאיו ולתקן את דרכיו, הרי עקרנו בכך את עקרון הבחירה החופשית; ואם נאמר שעקרון הבחירה החופשית אינו תקף לגבי עמלק, חזרה שאלתנו הראשונה למקומה: מה הצדקה יש לנו להתלונן על התנהגותו? [16]

עדיין הפתח פתוח לדרך אחת, שאמנם נראית לנו דחוקה אך לא ניתן להפריכה חד-משמעית. לפי דרך זו, המסתמנת מבין השיטין של כמה מן הפוסקים,[17] עמלק כה מרושע עד שחזקתו היא להרשיע, הוא ובניו אחריו. לכן בכל דור יש להורגם, שמן הסתם רשעים הם. אמנם אם ידועות לנו חפותם וצדקתם, אין להורגם, אך עדיין דרך זו נראית לנו דחוקה.

נוכל להרחיב את טענת חוסר הבנתנו ולומר שגם בלא לבחון את התנהגותו של עמלק אין לנו כוח שיפוט חזק ואובייקטיבי דיו כדי לבחון את צדקת צו מחייתו, ושעלינו לקבל את אמות המידה המוסריות של התורה ולהאמין בצדקת משפטו ומסרו של הקב"ה.[18] אלא שלעניות הבנתנו אין הבדל גדול ומשמעותי בין הטענה שהקב"ה פועל על-פי אמות מידה מוסריות שאינן מובנות לאדם אלא רק לו עצמו, ובין הטענה שאין כלל מוסר עצמאי אלא הטוב הוא רצונו של הקב"ה מצד עצמו, ושכל ערכן של מצוות המוסר אינו אלא מחמת היותן רצון ה'. אם אין לאדם אמות מידה וכלים אובייקטיביים לבחון את הצדק והמוסר, או שאין כאלה בנמצא כלל, מפני שאלה גם אלה בטלים כלפי רצון ה', ודאי שאין קיום לכל שאלה על מוסריותה של מצוות מחיית עמלק ולכל שאלה על ה"אחר" שאינו לגיטימי, לשאלה זו עצמה נקדיש את הפרק הבא.

האם הקב"ה מחויב לאמות המוסר המקובלות על האנושות כנכונות?

סיימנו את הפרק הקודם בשאלה אם הקב"ה כפוף לאמות המידה המוסריות הקיימות אצלנו, או שמא רצונו ה"שרירותי" הוא הקובע מהו הטוב האמיתי. שאלה זו שאל סוקרטס בוויכוח עם אאותיפרון, והסיק שצו המוסר עצמאי וכי הא-ל, מחמת טובו, נוהג לפי צו זה.[19] על מסקנתו זו של סוקרטס, שנראית כמגבילה את רצונו של הבורא וככופפת אותו למחויבות לנורמות הנמצאות מחוץ לרצונו, נשתברו במשך קרוב לחמישים היובלות שעברו מאז קולמוסים רבים. סטטמן ושגיא היטיבו לנתח חלק נכבד מבוכנה של הסוגיה הזאת, ובמסקנתם הם נוטים – מכוח טענות רבות – לשלול את האפשרות שהא-ל פועל על-פי רצון חופשי לחלוטין. אחת מטענותיהם המרכזיות היא ששרירות הלב היא פגם מוסרי וחיסרון, ואין לייחס לא-ל פגם מוסרי.[20] טענה מרכזית אחרת, המכונה בספרם "תזת קרמזוב",[21] על שם ניסוחה בספרו של דוסטויבסקי האחים קרמזוב, מניחה שאם למוסר אין קיום עצמי בלא קיומם של הא-ל ושל צו הא-ל העומד מאחוריו, הרי אם נניח קיומו של עולם בלא א-לוהים, הכול יהא בו מותר, כולל למשל עינוים של ילדים לצורך הנאתו של המענה אותם. וכיוון שדבר זה אינו מתקבל על הדעת, ממילא בטלה ההנחה שקיומו של המוסר תלוי בבורא ושאין לו מעמד עצמאי.

מסקנתם של סטטמן ושגיא הקרובה ביותר לתאוריה הקושרת את המוסר בבורא העולם, היא שאכן אין הצו המוסרי תלוי בו (אף שבהחלט ייתכן שגם הוא יצווה עליו). [22] טענה זו פוגעת בריבונותו של הא-ל (בעובדה שיש אמת יסודית שאינה תלויה בו). היא פוגעת אף בחירותו של הא-ל, בכך שהיא קובעת לו שאם ברצונו להיות א-ל טוב, הוא חייב לכפוף את עצמו לחוקים שאינם תלויים בו. את השאלה הראשונה פותרים שני המחברים באמצעות דבריו של ריצ'רד סווינבורן, [23] שלפיהם כפיפות לחוקי המוסר היא ככפיפות לחוקי הלוגיקה, ושכם שאין הקב"ה יכול לברוא ריבוע שאלכסונו שווה לצלעו, כך אין הוא שליט על אותה אמת יסודית. החיסרון בכך אינו בקב"ה, אלא במושג עצמו. את שאלת חירותו של הא-ל הם פותרים באמצעות הגדרה הזונה מן ההגדרה המקובלת לחירות. הם מקבלים את הגדרתו של שפינוזה [24]שבן-חורין הוא מי שנמצא מתוך הכרח טבעו ואינו מוכרע על-ידי זולתו. בספר אחר מקצין שגיא את הגדרת חירותו של הא-ל עד לדרגה שלדעתנו בלתי אפשרית כלל: הא-ל והאדם שותפים בקהילה המוסרית. שניהם כפופים למוסריות במידה שווה. [25]

דומני שנקודת תורפה מרכזית בספרם החשוב של סטטמן ושגיא היא הסתמכותו הבלתי-נלאית על מקורות זרים ודלות מקורותיו בספרות התורנית היהודית לדורותיה.[26] הנחות הנראות לנו כבלתי הכרחיות כלל הן זהביאו למסקנתו של הספר בדבר הגבלת ריבונותו של בורא העולם ובדבר הגבלת חירותו על-פי המושגים המקובלים.

אנו חולקים על עצם הלגיטימיות שבהנחת קיומם התאורטי של עולמות שבהם הא-ל אינו קיים,[27] וגם על הטענה שההתגלות והצו שלו אינם הכרחיים. אנו חולקים גם על מה שהובא לעיל,[28] דהיינו, שהמסקנות הלוגיות הן מחוץ לריבונותו של הא-ל.

כל הנחותיהם של המחברים שהובאו לעיל נראות לנו נובעות מהנחה בסיסית אחת, שהלוגיקה והמוסר, כפי שהם נתפסים בשכלנו, בלבנו ובמצפוננו, הם אמת אובייקטיבית. הנחתנו בהמשך דברינו היא שמה שנתפס אצלנו כלוגיקה ובמוסר הם ערכים המותנים במבנה כלי השיפוט שלנו. שהרי אין נו אלא בשר ודם, אדם שיסודו מעפר וסופו לעפר. וכשם שכלי השיפוט שלנו הם יצירי כפיו של הא-לוהים, כך גם דינן של המסקנות הלוגיות שאנו מסוגלים להגיע אליהן, ואין הן מחוץ לתחום ריבונותו. ההנחה שהא-ל אינו קיים היא להבנתנו בגדר הצטעצעות לוגית בלבד, ואין היא מאפשרת חיפוש עולם מתקבל על הדעת שייבנה על מוסר, כפי שביקשו המחברים.

נפרט את דעתנו על אחדים מפרטי הנושאים הנידונים:

ראשית, הסתירה הלוגית המוכרת באשר לרצונו ולחירותו של הקב"ה היא שמצד אחד, התניית ערכי שלמות ברצונו הופכת את מציאותם למקרית, ומצד אחר, אם ערכים אלו אינם תלויים ברצונו, הם הופכים את חירותו למוגבלת. נבהיר את דברינו: בעבר נהגו אפיקורסים להצטעצע בשאלה הלוגית אם הקב"ה יכול לברוא אבן כה כבדה שלא יהא בכוחו להרימה. הם אהבו לשמוע את צירוף המילים "הקב"ה אינו יכול", צירוף שאדם מאמין מתקשה להעלות על דל שפתיו.

המלכוד הפנימי קיים אף בשאלות פשוטות יותר ויסודיות יותר, למשל האם הקב"ה יכול להיות (על-פי רצונו) בלתי שלם? האם הוא יכול (ברצותו) להיות חלש? האם הוא יכול ברצותו להיעדר? ועוד. מצד אחד, עצם יכולתו – ולו בכוח – להיות בלתי שלם פוגמת בשלמותו בעינינו, ומצד אחר – אם אינו יכול לממש רצונו בכך חירותו מוגבלת, ואף בכך יש חוסר שלמות.

פתרון המלכוד טמון, לעניות דעתי, בכך שמציאותו של הקב"ה כפי שהוא צריכה להיות קודמת בעינינו להגדרת כל מושג. השלמות והקיום, הכוח והאחדות, הם מושגי משנה שאנו מגדירים לעמצנו על-פי הכרתנו את הבורא ומתוך ניסיון לדמות צורה ליוצרה. הואיל והגדרתם הראשונית של מושגים אלו היא מכוח הופעות הבורא בעולמו, השאלה אם אפשר להצמיד אליו תארים הפוכים של חלקיות, העדר, חולשה ושניות היא ניסיון לשאול אם ניתן לזהות את השלמות עם החלקיות, את הקיום עם ההעדר וכדומה. כאן ברור שהחיסרון הוא בעצם השאלה, ולא באופן שבו אנו מכירים את מציאותו של הקב"ה ומגדירים אותה לעצמנו.

שנית, כל הכתוב כאן נכון לדעתנו רק באשר לערכים אובייקטיביים הקשורים בשלמותו של הקב"ה, "טוב" במושגינו הוא מי שבוחר מרצונו החופשי להיות טוב, כלומר, מי שיכול להיות גם רע אם ירצה בכך. לכן אף-על-פי שהקב"ה "מוכרח" להיות שלם, אין הוא מוכרח להיות טוב, אלא הוא רוצה בכך. לפיכך איננו מקבלים את סברת המחברים על כך שהטוב הוא "הכרח טבעו" של הקב"ה. [29]

שלישית, הגדרותינו אלה מחזירות אותנו לשאלה הראשונה: האומנם חייב הקב"ה לכוף עצמו למערכת חוקים חיצונית כדי לא להיות רע ושרירותי? תשובתנו היא לאו. כדי להשיב תשובה מפורטת יותר עלינו לשוב לשאלה שרמזנו עליה לעיל: מה ערכן של ידיעתנו והכרתנו בטיבו של מוסר האמת?

חוש השיפוט של האדם באשר לערכי הטוב והמוסר ובחירתו בהם הם מרכיבי המצפון. האדם נולד עם מצפון, ו"טבע הנפש האנושית הוא ללכת בדרך ישרה".[30] אך המצפון אינו דבר המובן מאליו, ואף שהוא מובנה בטבע הנפש האנושית, אין הוא חלק מנפשם של בעלי החיים. המצפון הוא המרכיב העיקרי בצלם א-לוהים שבאדם. הקב"ה ברא את האדם עם חוש שיפוט בנוגע לערכי טוב ורע הדומה ככל האפשר לזה של הקב"ה עצמו, ועם רצון הדומה לרצונו של הקב"ה עצמו.[31] מצפונו של האדם מדריך אותו אל ערכי המוסר הידועים לנו, כיוון שהאדם נברא בצלם א-לוהים וכיוון שהקב"ה חפץ בערכים אלו. לכן, אילו חפץ הקב"ה בערכים אחרים מאלו הידועים לנו היום (למשל – שפיכות דמים, שקר וגנבה), ואדם היה נברא בצלמו – היה מצפונו של האדם מכוון אותו לאותם ערכים, ותחושותיו כלפי הקב"ה החףץ בערכים הנכונים היו בתחושותינו-אנו כלפי הקב"ה. אך אילו לא נברא האדם בצלם א-לוהים – היה מפתח לעצמו ערכים ללא קשר לרצונו של הקב"ה, וייתכן שלא היה מפתח לעצמו ערכים כלל, אלא היה חסר מצפון, וערכיו של הקב"ה לא היו מעניינו. האדם היה מתייחס אל הקב"ה כאל בעל כוח ועוצמה בלבד (מה שמביע שם "א-לוהים"), ולא כאל בעל ערכי מוסר וטוב (מה שמביע בעיקר שם הוי"ה), ובמושגים שלנו – כל אדם היה בעל מוטיבציה דתית כשל עובדי עבודה זרה, שהאל במושגיהם אינו אלא בעל כוח אך לא בעל ערכי מוסר, וכך הם עובדים אותו. הם שורפים את בניהם באש לאלוהיהם כיוון שהם נכנעים לכוחו ולעוצמתו, ולא מתוך תחושה שהם עושים את הדבר הטוב והנכון. אין הם מצפים כלל מאלוהיהם לגילוי ערכי מוסר וטוב בהתנהגותו עמם, ובמה שהוא מצווה עליהם לעשות ולא במה שהוא מצפה מהתנהגותם. [32]

אך כיוון שהאדם זכה, ונברא בצלם א-לוהים – נטע בו הקב"ה את רצונו שלו כמדריך וכמכוון לערכים שהקב"ה חפץ בהם. מכיוון שכך, ערכים אלו נשפטים בעיני האדם כערכים נכונים, טובים ומוסריים אף כשהם עומדים לעצמם. האדם יכול אפוא להגדיר את העזרה ליתום ולאלמנה כערך מוסרי וטוב מחמת שיפוטו המצפוני, ולא להגדירם כטובים רק מפני שהקב"ה ציווה עליהם. הוא יכול להגדיר את ההתנכלות לחלש כדבר רע לא רק מחמת שהקב"ה אסר עליה, אלא גם מחמת צו מצפונו שלו הנוגד התנכלות זו, וזהו המוסר הטבעי. [33]

נסכם ונאמר שהטוב הוא טוב כיוון שהקב"ה חפץ בו. אך בניגוד לחברי כת ה"אשעריה" שמתאר הרמב"ם במורה נבוכים, [34] השוללים כל קנה מידה אנושי להבדלה בין טוב לרע, ומגדירים את הטוב כדבר שה' חפץ בו ואת הרע כדבר שה' מואס בו, הרי לשיטתנו לאחר שהקב"ה חפץ באדם וברא אותו בצלמו, מקבל הטוב הגדרה אובייקטיבית בשיפוטו של האדם לא רק בשל היותו צו ה'.

דברינו אלו הם פירוט של הנזכר ברבים מספרי הקבלה והחסידות במשפט אחד על דרך ההשתלשלות ממנו יתברך אל עולמנו. ממנו נאצל בראשונה הרצון (כתר עליון), ומן הרצון נאצלו החוכמה ועמה מושגי היסוד של עולמנו. אחריה נאצלה הבינה ועמה פירוטם המעשי של מושגי יסוד אלו, ואחריהם המידות. מושגי היסוד של המוסר, של השכל ושל המידות הטובות, הבאות לידי ביטוי במוסר, הם אפוא מכוח רצונו החופשי הנעלה מכול. [35]

לא כאן המקום להאריך בעניין זה, אך המעיין בדברינו יווכח שבנהחותינו אלה מיושבות כל השאלות וההשגות שהשגנו לעיל על סטטמן ושגיא, וכך גם רבות מתהיותיהם שלהם בספרם החשוב על דת ומוסר.

נסכם בקצרה את מסקנותינו: בפרק הראשון הסקנו שקיומו של "אחר" שאינו לגיטימי – קרוב לוודאי שאינו עולה בקנה אחד עם המוסר. בפרק זה הסקנו שהקב"ה בחר במוסר והנחילו לאדם. בפרק הבא נדון בשאלה שלישית: האם ייתכן לומר שבעלותו של הקב"ה על עולמו תפקיע את חובתו המוסרית כלפינו – נתיניו, ותאפשר לו לגזור עלינו מצוות שמצדנו כבני אדם עינן נראות מוסריות, אך מצדו, כאדון לכל ברואיו, יש לו הזכות המוסרית לצוות עליהן, ולכן אין לנו להרהר אחר מידותיו בעשותו כך?

אומר כמה מילים שאינן מגוף הנושא הנדון: מאמר זה ממצה שיעורים לא מעטים שנתתי לפני תלמידיי. קרוב למחצית חיי אני עוסק בהוראה. למעשה הפסקתי ללמד תלמידים כסדרם בגיל די צעיר, מעולם לא התפרנסתי ממחקר ולא יצאתי לשנת שבתון. על כורחי שאבתי את רוב תורתי מתלמידיי, וכמאמרו של ר' ישמעאל, "ומתלמידיי יותר מכולם". רבים התלמידים שלימדוני תורה, כל אחד ואופיו, כל אחד ותורתו, כל אחד והאות המיוחדת לו בתורת משה. אחד ומיוחד בהם היה דודי ז"ל, שלעילוי נשמתו אני מקדיש מאמר זה. אחד היה דודי בכניסתו לעומקן של הסוגיות החמורות בפרק א' במסכת כתובות, ומיוחד היה דודי בתביעתו הבלתי-מתפשרת לחיי טוהר ומוסר הלנים בעומקה של הלכה. אחד היה דודי בביקורתו, שלא נשא בה פני לאיש (וגם לא לי), ובתביעתו להפנים אל לבו ולא רק אל מוחו כל היגיון שנאמר בשיעורים, ומיוחד היה בנכונותו להוציא אל הפועל הלכה למעשה את המאור בתורה שלמד. מאמר זה עניינו לשלב מעט בין ההלכה הפסוקה ובין תביעת הצדק הפנימית שבתוכנו. את רז השילוב הזה למדתי מדודי. במאמר זה אני פורע לו קצת ממה שאני חייב לו.

מול דור המדבר

"כמתגבר על ה'"

במבט ראשון נראה שפרשת עמלק נוגדת את מה שכתבנו במבוא על היחס בין הקב"ה ובין המוסר, שהרי מצוות מחיית עמלק כוללת שני יסודות בלתי מוסריים בעליל במושגי המוסר האנושי. יסוד אחד הוא הצו למחייה מוחלטת – מנער ועד זקן, נשים וטף. ואף שדבר זה לא נזכר בתורה במפורש, הרי כך נתפרש מפי שמואל הנביא: "עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמל עליו והמתה מאיש ועד אשה מעלל ועד יונק משור ועד זה מגמל ועד חמור" (שמואל א טו, ג).

יסוד אחר הוא נקמה בלא הגבלת זמן, כי אם "מלחמה לה' בעמלק מדר דר" (שמות יז, טז) ו"בהניח ה' לו-היך לך" (דברים כה, יט), וכמו שמצינו בשמואל, שקרא: "פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים" (שמואל א טו, ב) כ-430 שנה לאחר חטאו של עמלק.

וכבר שמו חז"ל בפי שאול שנצטווה על כך את השאלה המוסרית המתבקשת משני אלו:

ויבוא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל: אמר ר' בנאה התחיל מריב דברים כנגד עגלה ערופה, אמר לפניו ריבונו של עולם זה הורג וזו נערפת ומכפרת, ורבנין אמרין מריב דברים כנגד הקב"ה רבונו של עולם כך אמר לי שמואל לך והכית את עמלק והחרמתם וגו', אדם חטא בהמה מה חטאה, יצאה בת קול ואמרה אל תהי צדיק הרבה יותר מבוראך (מדרש קהלת זוטא, פרשה ז).

נראה שבכך נחלקו במדרש ר' בנאה ורבנן: רבנן טענו מתוך פיו של שאול את טענתנו הראשונה – אם גדולים חטאו, קטנים מה חטאו? מאילו ר' בנאה שם בפיו את טענתנו השנייה – מדוע לחטאו של כל רוצח יש כפרה, ואילו חטא עמלק אין לו כפרה עולמית.[36]

מכל מקום, המדרש שם עונה על טענותיו של שאול בדרך עקיפה:

אמר ריש לקיש כל מי שנעשה רחמן על אכזרים נעשה אכזר על רחמנים, מנלן משאול, הדא הוא דכתיב "ואת נוב עיר הכהנים הכה" וגו' (שמואל א כב, יט), כתיב הכא "ויחמל שאול והעם" (שמואל א טו, ט), והתם לגבי נוב עיר הכהנים על רחמנים לא חמל (קהלת זוטא, פרשה ז).

המדרש מנצל היטב את הדמיון הסגנוני בין הצו של שמואל למחות את עמלק, צו ששאול לא מילא כיאות, ובין מחיית נוב עיר הכוהנים בפועל: "עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמל עליו והמתה מאיש עד אשה מעלל ועד יונק משור ועד זה מגמל ועד חמור" (שמואל א טו, ג).

ולעומתו: "ואת נב עיר הכהנים הכה לפי חרב מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק ושור וחמור ושה לפי חרב" (שם, כב, יט).

אך המדרש אינו מבאר איך יש בתשובתו כדי לענות על האמת שבהשגתו של שאול. יש במדרש כדי לאשש את טענתו, "אל תהי צדיק הרבה – אל תהי צדיק מבוראך". ולומר כי שאול אינו צדיק מבוראו, שהרי הרג את נוב עיר הכוהנים. אך אין במדרש כדי להצדיק את בוראו, הקב"ה עצמו, בציווי למחיית עמלק.

במפרשים הקדמונים כמעט לא מצאנו התייחסות ישירה לשאלות אלו. חכמי הדורות האחרונים התמודדו עמן יותר, והתייחסות עקיפה מצאנו אף בקדמונים. מכל מקום, השאלה שעסקו בה כמעט כל המפרשים היא במה גדל חטאו של עמלק מחטאי כל העמים שנלחמו עם ישראל, ומחטאי העמים ששעבדו אותם באכזריות רבה כל כך.

הרמב"ן (שמות יז, טז) ענה על שאלה זו שתי תשובות שונות ואף מנוגדות.רוב המפרשים הלכו בשתי הדרכים בעקבותיו:

וטעם העונש שנענש עמלק יותר מכל העמים, בעבור כי כל העמים שמעו וירגזון (לעיל טו, יד), ופלשת אדום ומואב ויושבי כנען נמוגו (שם) מפני פחד ה' ומהדר גאונו, ועמלק בא ממרחק כמתגבר על השם, ולכך אמר בו ולא ירא אלהים (דברים כה, יח), ועוד כי הוא נין עשו וקרוב לנו, עובר מתעבר על ריב לא לו.

פירושו הראשון של הרמב"ן רואה בעמלק את אויבה הברור של האמונה בה'. עמלק הוא נושא דגל הכפירה. בעת שכל העמים הכירו במלכותו יתברך על ים סוף, הראה עמלק לכולם את יכולתו להילחם נגד עם ה'. עניין זה נותן משנה משמעות לעובדה שהמלחמה התנהלה סמוך להר חורב, שם הייתה מלכות ה' אמורה להתגלות בשלמות לכל באי עולם. ההתגלות כבר החלה בצור חורב בהוצאת המים מן הסלע, ואז בא עמלק להילחם בישראל. רק לאחר שנוצח נמשכה ההתגלות במעמד הר סיני. סמיכותה של המלחמה למעמד הר סיני, שבו התגלה לשיטתו של הרמב"ן, שהרי עמלק בא להכחיש את מלכות ה' בעולם, מתבארת היטב לשיטתו של הרמב"ן, שהרי עמלק בא להכחיש את מלכות ה' בעולם, וזו התגלתה רק לאחר הניצחון עליו. לפירושו מתבארת גם משמעות הנס המיוחד שבמלחמה: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל" (שמות יז, יא). שהרי המלחמה היא מלחמת ה'.

פירושו זה של הרמב"ן יכול להסתייע גם מסגנון המקראות בשמות יז. הקב"ה מבטיח שם: "כי מחה אמחה את זכר עמלק". הוא נשבע על כך בשמו ובכיסאו, וקובע: "מלחמה לה' בעמלק מדר דר".

הקושי בפירושו זה של הרמב"ן מתבטא בהבנת המציאות. וכי שבט מדברי, שסביר שהיה פרימיטיבי ומלא דאגות לקיומו הפיזי, ימסור את נפשו למלחמה על נושא כגון התנגדות לאמונת הייחוד בה'? מכל מקום, אולי יש בדרכו זו של הרמב"ן כדי להצדיק, לכאורה, ניתוק בין המלחמה בעמלק ובין ערכי מוסר אנושיים, שהרי כולה קודש לה' ולאמונת ייחודו.[37]

בדרכו העקרונית של הרמב"ן הלכו רבים וטובים, ובדרכים שונות.[38] נזכיר כאן את שיטתם של בעלי התוספות, [39] שדיברו על מלחמה באמצעות כשפים ומזלות, כלומר בדרכים לא טבעיות ועל-טבעיות. [40] דבר זה רומז על כך שגם סיבותיה של המלחמה אינן טבעיות. נדמה שהלך מחשבה זה קרוב לרמב"ן, שראה בה מלחמה על שורשי האמונה בה'. בדרך שונה הלך ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו רסיסי לילה.[41]לדידו עמלק מייצג בעיקר את הכוח של דמיון השקר השולט בעולם, ואת שלמותו המדומה בכוחו ובשכלו; ואכן, עיקר העבודה נגדו היא במישור הרוחני. [42] אך גם שיטתו בנויה כשיטת הרמב"ן, שעיקר מלחמת עמלק הייתה נגד האמונה בה' ונגד עבודתו, ובהתאם לכך אף מצוות המלחמה בו. בדרכו של ר' צדוק הלכו רבים מספרי החסידות, ובעיקר הג"ר יהודה אריה לייב מגור, בעל השפת אמת. [43]

פירושו השני של הרמב"ן אינו עוסק במאבק ישיר בין עמלק לקב"ה אלא בשנאת ישראל הטבועה בו מאבי אביו – עשיו, שבעטייה בא ממרחקים עד רפידים כדי להילחם בישראל.[44] בכיוון זה תמכו מפרשים רבים, והוא הפך למקובל מאוד בעיקר לאחר השואה. מבין הוגי דורנו הרב סולובייצ'יק הוא הנחרץ ביותר בדרך מחשבה זו, שלפיה מפיצי שנאת ישראל בעולם הם ממשיכי דרכו של עמלק, ועליהם חל צו התורה,[45]"תמחה את זכר עמלק".

הקושי המרכזי שהעלינו לעיל בנוגע לשיטת הרמב"ן קיים גם בפירוש זה – הקושי להתאימו למציאות ההיסטורית של תקופת יציאת מצרים. האומנם שמר שבט מדברי את איבת אבותיו במשך מאות שנים לעם ישראל אף-על-פי שבמשך שנות הביניים, שבהן נשתעבדו ישראל במצרים, לא היה להם כל עימות עם עמלק? האומנם טרח לבוא ממרחקים רק בשל יצרי אנטישמיות ונקמה?

"ואתה עייף ויגע" – מדוע?

הרמב"ן, ששני פירושיו הובאו לעיל, פירש את פרשת עמלק בעיקר על-פי הנאמר בספר שמות, ואכן כתב את דבריו בפירושו לספר זה.[46]מפרשים רבים (הרב יצחק אברבנאל בפירושו לספר דברים ועוד) שפירשו את חטא עמלק יצאו דווקא מן הפסוקים בספר דברים. הם פירשו שחטאו של עמלק הוא חוסר האנושיות שגילה בעימות עם ישראל, והניחו שחוסר אנושיות זה מאפיין את עמלק בכל עת. תופעה זו באה לידי ביטוי לא רק בהתקפה הפתאומית – הבלתי-מוסברת וחסרת כל רקע – על ישראל, אלא בעיקר בצורת הלחימה של עמלק, כ"גיבור על חלשים": "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע" (דברים כה, יח).

פרשה זו טעונה הסבר בשתי שאלות: ראשית מדוע היו ישראל כנחשלים באותה מלחמה בעוד שבמלחמות אחרות, כמלחמת סיחון ועוג, הראו את גבורתם? אמנם אפשר ליישב תופעה זו בהבדל הטבעי שהיה, אולי, בין דור יוצאי מצרים, שהפחד והשעבוד הוטבעו בהם מלידה, ובין דור הבנים, שגדלו כבני חורין במדבר, שלא היו שותפים לחטא המרגלים, ושנלחמו בסיחון ובעוג מלכי האמורי. אך ניצחונו של יהושע על עמלק בסופה של המלחמה דוחה אפשרות זו, אלא אם כן נניח מציאות של נס תלוש לחלוטין מן המציאות. ועדיין דומה שהנחשלות, העייפות והיגיעה טעונות הסבר. שנית, מדוע לא נזכרה התעללותו של עמלק בנחשלים בספר שמות אלא רק בספר דברים? מדוע למרות זאת בוקעת זעקת הנקמה לדורות גם מספר שמות? [47]

בפרק זה ננסה להתמודד עם השאלה הראשונה.

שלוש תחנות עוברים בעי ישראל בדרכם מים סוף להר סיני: מרה, מדבר סין ורפידים. במרה הם מקבלים את החוק והמשפט, וה' מעמידם בניסיון, שלא נתפרש טיבו בתורה: "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו" (שמות טו, כה).

מהקשרם של דברים נראה לנו שה"חוק" הוא מנת המים הקצובה [48] שקבע משה לכל איש מישראל ליטול מן הבאר. מטרתו הייתה שהמים יספיקו לכולם, ושלא ייווצר חלילה מצב שבו החזקים והזריזים משיגים מים רבים להם ולמשפחותיהם, ומותירים מאחוריהם את החלשים בצימאונם. הבעיה הייתה חינוכית-חברתית לא פחות מאשר קיומית-פיזית. במשמעות המעשית של החוק עסק גם המשפט. קיומו היה הניסיון שנתנסו בו ישראל על-פי ה' ועמדו בו, וכפי הנראה משתיקתן של המקראות. בעקבות הניסיון זכו להבטחה המותנית: "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך" (שמות טו, כו). [49]

במדבר סין עברו בני ישראל תהליך דומה, והוא מפורש יותר במקראות. גם שם היה האוכל שניתן להם קשור בניסיון: "ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא" (שמות טז, ד).

לדעת המפרשים,[50] הניסיון קשור בשבת, שנצטוו עליה שם. אך הניסיון נזכר פסוקים רבים לפני שנזכרת השבת.

נראה אפוא שהצו והניסיון הכרוך בו קשורים למנת המזון שהוקצבה ללקיטה לכל אדם ולכל משפחה, וכנאמר בהמשך: "זה הדבר אשר צוה ה' לקטו ממנו איש לפי אכלו עמר לגלגלת מספר נפשתיכם איש לאשר באהלו תקחו: ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט: וימדו בעמר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו" (שם טז, טז-יח).

לדעתנו אין העובדה ש"לא העדיף המרבה" נס משמים, כדברי רוב המפרשים, [51] אלא העמידה בניסיון וקיום הצו על-ידי בני ישראל – זהו הנס.[52]ביום השישי הותרו ישראל ללקוט מנה כפולה בלא שנאמר להם מדוע, ורק משעשו כך נאמרה להם מצוות השבת.

את מנת המזון האישית – "עומר לגולגולת" – תגדיר התורה לימים כמנת עינוי ורעב: "ויענך וירעבך ויאכלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבתיך למען הודעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם" (דברים ח, ג).

ניתן לשער שהצורך המעשי בכך היה הכמות הגדולה של הפיות הרעבים ביחס לכמות המן שירדה. הייתכן שיד ה' תקצר מלהוריד כמות גדולה יותר? מובן שלא, אלא שכאן נכנס השיקול הרוחני-חינוכי של הניסיון: הצורך לגבש מן האספסוף האלמוני שיצא מבית עבדים עם וחברה שיישאו אל העולם אל דגלה של "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", מרכיב מרכזי בגיבושו של העם, הנמצא עתה בדרך ארוכה וערב מלחמת כיבוש קשה, הוא הערבות ההדדית בין בני העם – ערבות לקיומו ולרווחתו של כל אחד מהם, ותחושת השוויון, החשובה בתחומים רבים בחיים אך חיונית מאין כמותה בדרך למתן תורה – ובין חיילים, אנשי צבא, היוצאים יחדיו למלחמה ארוכה וקשה.[53]

הרושם העולה מן המקראות הוא שבמרה עמדו ישראל בניסיון, ואף במדבר סין נהגו כשורה, פרט לחריגים בודדים.[54] אך כל המפעל החברתי-חינוכי שנבנה שם קרס ברפידים, בעת שלא היו מים לעדה.

הקריסה הייתה בשלושה תחומים: (א) המסה – הניסיון שניסו את ה'. התורה מבארת את חטאם בשאלתם "היש ה' בקרבנו אם אין" (שמות יז, ז). אך שאלתם זו לא נתפרשה בגוף הסיפור. ייתכן שהיא קשורה בטענתם – "למה זה העליתנו ממצרים להמית אתי ואת בני ואת מקני בצמא" (שם שם, ג). הייתה בדבריהם כפירה נוספת בעיקר האמונה, שה' ולא משה הוא שהוציאם ממצרים, ושהוא לא עשה זאת כדי להמיתם במדבר אלא כדי להיטיבם באחריתם (ב) המריבה – תגרתם עם משה ותביעתם המפורשת "תנו לנו מים ונשתה" (שם שם, ב), תגרה שהגיעה עד לחשש לסקילתו של משה (ג) חטא הרמוז בלשונה החריגה של התורה בהצגת דברי המתלוננים: "להמית אתי ואת בני ואת מקני בצמא". המריבה נעשתה בלשון יחיד. שותפותם בהתקהלות לא הייתה אלא התחברות "אד הוק" נגד משה. את המים דרש כל איש לעצמו, למשפחתו ולמקנהו, ולא למטרת הצלת העם כולו. ברפידים לא הושם להם חוק ומשפט כדרך שהושם להם במרה, ובמקום "ושם ניסהו" שבמרה, מתקיים ברפידים "ועל נסותם את ה'".

ברפידים כנראה לא תיתכן הימצאותם של מים, וה' שולח את משה עם זקני ישראל לצור חורב, הנמצא במרחק מסע שלם מרפידים.[55]

כאן מתרחש המשבר. משה עובר לפני העם אל צור חורב, ועמו זקני ישראל. גם יהושע נמצא עמו, כפי שמתבהר בהמשך. כיוון שקצרו רוחו של העם וכוח סבלו מללכת לחורב, הייתה ההתגלות בצור חורב רק לעיני משה וזקני ישראל, ולא לעיני העם. המים זרמו מחורב, כנראה דרך "הנחל היורד מן ההר",[56] עד מחנה ישראל שברפידים, מהלך יום שלם לפחות. המים כבר לא היו טהורים וזכים כבעת נביעתם ממקורם לצור. הם גם באו ללא התגלות וללא תוכן רוחני. המנהיגות כולה, ממשה ועד הזקנים, לא היו עם העם הצמא והזועף בעת שהמים הגיעו למחנה. כבר קודם שעזב משה את המחנה היה העם במצב של "איש לבצעו", וכל אחד דאג רק לבניו ולמקנהו שלו. הצירוף של מים ללא תוכן רוחני, של עם ללא מנהיגות ושל צימאון ללא דאגה לזולת, נראה לנו צירוף קטלני, שגרם למריבה על המים ולמלחמת הכול בכול.[57]

וכאן בא עמלק…

חזרה לבית עבדים

עמלק ראה לפניו עם צמא ועייף בלא לכידות פנימית ובלא מנהיגות, כלומר, בלא התנאים הבסיסיים של יכולת להתגונן ולהשיב מלחמה, וזאת נוסף על היותו ציבור של עבדים שלא התנסו במלחמה. עמלק מזנב בנחשלים שבהם, ובכך חטאו. לא נתפרש במקראות מדוע עשה זאת, [58]אך על מניעיו אפשר ללמוד ממה שקרה כעבור מאות שנים בצקלג:

ויהי בבא דוד ואנשיו צקלג ביום השלישי ועמלקי פשטו אל נגב ואל צקלג ויכו את צקלג וישרפו אתה באש: וישבו את הנשים אשר בה מקטן ועד גדול לא המיתו איש וינהגו וילכו לדרכם: ויבא דוד ואנשיו אל העיר והנה שרופה באש ונשיהם ובניהם ובנתיהם נשבו (שמואל א ל, א-ג).

בצקלג הלכו בני עמלק בעקבות אבותיהם, וזינבו בנחשלים. הם לא היו מוכנים לעמוד פנים אל פנים מול דוד ואנשיו מלומדי המלחמה, אלא ניצלו את ההזדמנות של עליית דוד ואנשיו צפונה בצבאו של אכיש מלך גת. על האפשרות שדוד ואנשיו יגורשו בידי סרני פלישתים וישובו במהירות לעירם צקלג, כלל לא חשבו. הם יצאו עם צבאם למלחמה רק נגד אוכלוסייה בלתי לוחמת, נגד הנשים והילדים, נגד "הנחשלים אחריך".[59]

כדבר הלמד מעניינו אפשר להקיש מצקלג של דוד על רפידים של יוצאי מצרים גם בעניין אחר. במעשה צקלג מדגישים הכתובים שהעמלקים לא המיתו איש (עיין שמואל א ל, ב), וכי כל הנמצאים בעיר נלקחו בשבי. מתברר שהשבויים הובלו כחלק מן השלל הרב (עיין שם, טז) שנתפס בפשיטה, והכוונה הייתה למוכרם בשוקי העבדים תמורת בצע כסף. [60] הם עברו עם שבוייהם את הבשור מצפון-מזרח לדרום-מערב, ואפשר להניח שפניהם היו מועדות לשוק העבדים הגדול שבמצרים.[61] עוד ניתן להניח שגם המטרה של אבות אבותיהם, שהתנפלו על הנחשלים יוצאי מצרים ברפידים, בעת שמשה, יהושע וזקני ישראל לא היו במחנה, הייתה, מלבד השלל הכספי, גם להשיב את בני העם מצרימה ולמוכרם שם מחדש לעבדים.

הנחתנו זו תבאר כמה עניינים מרכזיים הקשורים בפרשת רפידים:

א. סמיכות הפרשיות שבין תלונת העם ברפידים ובין ביאת עמלק אל המחנה נדרשת, כצפוי, על-ידי חז"ל כחטא ועונשו.[62] אך המדרש מדבר על לקח כללי מאוד, של הסרתה של השגחת ה' המיוחדת על העם שפקפק בנוכחותו (בדברינו לעיל ביארנו את החטא ועונשו כסיבה ותוצאה, מחמת הפירוד בתוך המחנה, שהתנהל בלא חוק ומשפט, ובלא צדק וחלוקה שוויונית, וכן משום שההנהגה נפרדה מהעם בדרכה להר חורב. כאן אנו דנים במשמעות הגמול הא-לוהי בעונש ביחס לחטא). לדעתנו, הלקח ברור וחד-משמעי. העם רב עם משה בלשון "למה זה העליתנו ממצרים". הייתה זו הלשון הבוטה ביותר שהשתמשו בה עד כה בכל תלונותיהם. הלקח והעונש באו בדמותו של עמלק, שהתכוון להחזירם לעבדות מצרים, והזכיר בכך למתלוננים שבמצרים היו להם לא רק מים בשפע, אלא גם שוטי נוגשים על גבם ושאר "תענוגות" העבדות.

ב. הבאנו לעיל את פירושו הראשון של הרמב"ן, שבו נטה לדרך הסבר הגורסת כי עיקר עוונו של עמלק היה בחטאו כלפי הקב"ה: "ועמלק בא ממרחק כמתגבר על השם, ולכך אמר בו ולא ירא אלהים" (דברים כה, יח). וכבר השגנו על פירושו, שקשה לראות בעמלק עם בעל אידיאולוגיה דתית צרופה, הבא ממרחק במטרה מודעת להילחם בקב"ה. לדברינו כאן, מטרתו המודעת של עמלק היא הרצון להשיב את עם ישראל למצרים תמורת בצע כסף. הוא נלחם נגד מפעלו הגדול והמשמעותי ביותר של הקב"ה בעולמו – יציאת מצרים, ובכך הוא אכן כמתגבר על ה'.

ג. פרשת הניצחון על עמלק נסמכה למתן תורה, המתואר אחריה, ובתווך – בואו של יתרו למחנה ישראל. תחילת התגלותו של הקב"ה בהר סיני הייתה בצור חורב, במעמד נתינת המים לעיני זקני ישראל ובמקביל לבואו של עמלק למחנה ברפידים. סמיכות זו – יש בה עניין.[63] לצורכה, הבה נבדוק את פרשת ביאת יתרו למחנה ישראל.

יש שתי אפשרויות להסביר את ביאתו של יתרו למחנה ישראל בעת הזאת. האפשרות הראשונה מנומקת בפיו של יתרו: השמועה על נפלאות יציאת מצרים, שנעשו "למשה ולישראל עמו" (שמות יח, א). יתרו, כחותנו של משה, רואה עצמו שותף לחוויית הנס והניצחון. האפשרות השנייה אינה כתובה במפורש, אך אפשר להבינה מכוח סמיכות הפרשיות למלחמת עמלק: יתרו הוא שכנו של עמלק ובעל בריתו,[64] ולאחר שהוכה עמלק ברפידים, בא יתרו לעשות שלום עם ישראל.[65]

אמנם בתחילת הפרשה צוינה רק יציאת מצרים כסיבה לביאת יתרו, אך בהמשכה נתפרשו שתי הסיבות: "ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל", והוא מוסיף: "את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה'" (שמות יח, ח).

ותלאה זו, שבחלקם השני של דברי משה, היא, להבנתנו, מלחמת עמלק.[66]

ממילא נכונים שני הפירושים ברש"י למילה היחידאית "ויחד יתרו" (שם יח, ט). לשון חדווה ושמחה על יציאת מצרים ועל שותפות חתנו באותות ובמופתים, ולשון צער.[67] צער על מפלת בעל בריתו – עמלק.

ואכן בברכתו מודה יתרו לה' על נסי יציאת מצרים, ומתעלם מנסי "התלאה אשר מצאתם בדרך", הניצחון במלחמת עמלק. "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים" (שמות יח, י).

יתרו עצמו בא לזבוח לה'. לצורך זה בונה משה מזבח, והוא להבנתנו, מזבח "ה נסי", שם הכריז משה על מלחמת ה' בעמלק מדור דור.[68]

נשוב לעיקר טענתנו. הודאת יתרו לה' על יציאת מצרים המשולבת בהודאתו במלכות ה' במלחמת עמלק, ועצם בואו לזבוח לה' ערב מתן תורה, נראים הקדמה למה שלפי השקפת חז"ל [69] ולפי חזון הנביאים [70] אמור להיות מתן תורה. בכך מצטרפת מחיית עמלק ליציאת מצרים כפותחת את מתן תורה בפסוק שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים, ותנאי ובסיס לקבלת עול מצוות: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (שמות כ, ב).

רעיון זה נוח בעיקר אם נקבל את הנחתנו הקודמת, שעיקר מגמתו של עמלק הייתה לנצל את נחשלותם של ישראל באותם ימים כדי לסחור בהם בשוק העבדים המצרי. יציאת מצרים נסתיימה, למעשה, לא בבקיעת ים סוף ובטביעת חיל מצרים, אלא בניצחונו של יהושע על עמלק ברפידים, בהקמת מזבח "ה' נסי" ובשבועת ה' למלחמה בעמלק מדור דור. רק אחרי כל זה מופיע ה' בבשורת "אנוכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". לכן מקשרת מלחמת עמלק בדרך כה עמוקה בין יציאת מצרים לדיבור "אשר הוצאתיך מארץ מצרים".[71]

ד. בחז"ל, בספרות ההלכה, בחסידות ובמקומות רבים אחרים מקושרת מחיית עמלק עם הגאולה השלמה העתידה לבוא עלינו.[72] אם נקבל את הנחתנו על פרנסתו של עמלק מסחר העבדים ועל ניסיונו להשיבנו לעבדות מצרים, תהא מבחינה זו גאולה עתידה מעין גאולה ראשונה – המאבק בעבדות בכלל, ובכל הנגזר ממנה.[73]

ה. בדיעבד (ובלא כל הכרח) אפשר לפרש כך גם את דברי אסתר בבקשה חנינה מאת אחשוורוש: "כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי כי אין הצר שוה בנזק המלך" (אסתר ז, ד).

המן האגגי, לפי פירוש זה, הרע לעשות מאבותיו בני עמלק, ש"רק" ניסו למוכרנו לעבדים, ואילו הוא מנסה להשמידנו מנער ועד זקן, נשים וטף, ביום אחד.[74]

המפלה והניצחון

נשוב לפרשת הנחשלים. פשעו הבלתי-נסלח השני של עמלק היה במנהגו, שבא לידי ביטוי אף במלחמתו עם ישראל ברפידים וכעבור מאות שנים בצקלג. הוא לא ניצב כלוחם אל מול צבא ישראל המאורגן, ולא היה מוכן ליטול על עצמו את מחיר ההפסד במלחמה. קו החזית שסימן לא היה שדה הקרב, אלא מקומם של החלשים והנחשלים, העייפים והיגעים.

וכאן עולה התמיהה: דברים אלו, המודגשים כל כך בתיאור המלחמה בספר דברים, אינם מופיעים כלל בתיאור המלחמה בספר שמות. יתר על כן, התיור בשני הספרים נראה שונה גם לגבי מהלך המלחמה ותוצאותיה. ספר דברים משדר מצוקה ישראלית קשה. הרושם המתעורר מקריאת הפרשה שם הוא שבני ישראל הוכו ללא תגובה מצדם, וכי קריאת הנקמה היא המענה היחיד, מענה עתידי, לגמול המגיע לעמלק. בספר שמות נימת תיאור המלחמה אופטימית ואין בה קשיים. משה מרים את ידיו ומביא בכך להתגברות ישראל, ועם בוא השמש מנצח יהושע את עמלק. הקורא עומד מול הסתירות ותוהה, כלום לפנינו אותה מלחמה?

אפשר ליישב את הסתירה בכך שהמלחמה ארכה יומיים. ביום שבא עמלק לרפידים שלח משה את יהושע לגייס אנשים למלחמה, והוא עצמו ציפה לעזרה ממרום רק "מחר". "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא להילחם בעמלק מחר אנכי ניצב על ראש הגבעה ומטה האלהים בידי… ויהי ידיו אמונה עד בא השמש" (שמות יז, ט-יב).

"ויהי ידיו אמונה עד בא השמש" נאמר אפוא על יומה השני של המלחמה, שהוא היום שבו הרים משה את ידו וגבר ישראל. בספר שמות מתואר, לפי זה, רק יומה השני של המלחמה, יום מתקפת הנגד של צבאו של יהושע, יום שלא היו בו נחשלים אלא ניצחון.[75] ספר דברים מתאר את יומה הראשון של המלחמה: עם ישראל ללא צבא, ללא מנהיג, ללא גיבורים, נתון כטרף בציפורני גדודיו המאורגנים של עמלק.

הסיבה להבדל הגדול שבין שני הימים נעוצה בכמה גורמים:

  1. מנהיגותו של יהושע. כאמור היה יהושע עם משה בהר חורב בעת ההתגלות על המים. ריצתו אל המחנה הרחוק ברפידים וארגון של צבא מקרב המחנה ארכה יום שלם, וביום זה הספיקו בני עמלק לעשות שמות במחנה.[76] מנהיגותו הנחושה של יהושע עומדת לכל אורכה מול מנהיגותו הרופסת של שאול במלחמתו עם עמלק, מנהיגות של "כי יראתי את העם ואשמע בקולם" (שמואל אל טו, כד). ההבדל העיקרי ביניהם בא לידי ביטוי בהעמדת פרשת השלל שלקח עכן מיריחו מול פרשת השלל שלקח העם במלחמת שאול בעמלק.[77]

כאן יש מקום לדון בשאלה מדוע שלח משה את יהושע ולא נלחם בעצמו, כדרך שנלחם כעבור ארבעים שנה בסיחון מלך האמורי ובעוג מלך הבשן. ייתכן שהתשובה קשורה במדרש חז"ל על השם "רפידים". "אחרים אומרים אין 'רפידים' אלא שרפו ידיהם מן התורה, ולפיכך עמק בא עליהם".[78]

לא ייתכן כלל שדרשת חז"ל בנויה רק על הדמיון המילולי שעליו היא מסתמכת. אנו מעריכים שהיא בנויה בראש ובראשונה על רפיון ידיו של משה. מי שנאמר בו "לא כהתה עינו ולא נס לחו" (דברים לד ז), אינו מצליח להרים את ידיו לישועת ישראל, וזקוק לעזרה חיצונית. השם "רפידים" עשוי לרמוז קודם כול לרפיון ידיו של משה, וחז"ל תלו את רפיון ידיו של המנהיג בהר חורב ברפיון ידיהם של ישראל בתורה. אם רפו ידיו של משה מלהרימן, מן הסתם רפו אף רגליו מלרוץ מהר חורב לרפידים. משה נותר על ראש הגבעה בחורב, ויהושע רץ במקומו.

אפשר לתלות את רפיון רגליו של משה גם בנתק הזמני מן העם, המתבטא בדבריו: "מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלני" (יז, ד). ואפשר שניתן ללכת בפרשה זו בדרך נוספת, ונפרט עליה מעט בהמשך הפרק.[79]

  • נוסף על מנהיגותו של יהושע, הובדל היום השני למלחמה מן היום הראשון בבחירת אנשי הצבא. לא עוד מיליציה מזדמנת, שכל איש דואג בה לבניו ולמקנהו, אלא "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק" (שם יז, ט). התורה סותמת ואינה מפשרת מי היו האנשים שנצטווה יהושע לבחור. [80] ושמא יילמד הסתום מן המפורש.

המלחמה היחידה שמצאנו בה בחירת אנשים מלבד מלחמת יהושע בעמלק היא מלחמת גדעון במדין ועמלק ובני קדם, שנאספו אל עמק יזרעאל. גדעון מצטווה לבחור את 300 הלוחמים שלא כרעו על ברכיהם לשתות, אלא ליקקו בידם אל פיהם. מלבד הפגיעה בכוננות שהייתה בכריעת החיילים על ברכיהם לשתות, ושייתכן שעקב כך נפסלו מלהילחם בצבאו של גדעון, [81] ומלבד העובדה שהכורעים על ברכיהם נחשדו בעבודה זרה,[82] הכורעים על ברכיהם גם התנפלו על המים בדרך בלתי מרוסנת, והיא שהביאתם לידי השלכת נשקם על הארץ. היא דמתה מאוד להתנפלותם על המים ברפידים ערב בואו של עמלק אל המחנה. 300 לוחמיו הנבחרים של גדעון ידעו לרסן את עצמם, לשתות מים בכמות מוגבלת, מידם אל פיהם כאשר ילוק הכלב, וכך להותיר מקום על המים גם לרעיהם הבאים אחריהם בתור. אפשר שכמותם היו גם הלוחמים שבחר יהושע, אנשים שלא רפו ידיהם מהתורה שקיבלו במרה ובמדבר סין, ושלמדו את תורת המידות, המשקלות והצדק שנצטוו בה, ושנסמכה לימים למלחמת עמלק במשנה תורה, כפי שכתבנו לעיל. [83] עם לוחמים כאלו היה יהושע יכול לנצח את עמלק.

  1. ההבדל השלישי בין היום הראשון למלחמת עמלק ובין יומה השני הוא התייצבותו של משה בראש הגבעה ומטה הא-לוהים בידו. במה נשתנתה מלחמה זו מכל מלחמות ישראל במדבר, ומדוע היה בה צורך למעשהו המיוחד של משה?

אפשר שנוכל ללמוד את צרכיה המיוחדים של מלחמת עמלק ברפידים ממקבילתה של מלחמה זו בעי: "ויאמר ידוד אל יהושע נטה בכידון אשר בידך אל העי כי בידך אתננה ויט יהושע בכידון אשר בידו אל העיר… ויהושע לא השיב ידו אשר נטה בכידון עד אשר החרים את כל ישבי העי" (יהושע ח, יח-כד).

גם במלחמת העי נצטווה המנהיג שלא להילחם בפועל, אלא לנטות ידו מעל ללוחמים. הדמיון בין מלחמת העי ובין מלחמת עמלק הוא התבוסה ביום הראשון בשל החטא, הן בעי והן ברפידים. בשל קושי התבוסה נוצר ממילא צורך בהתערבות א-לוהית מפורשת ביום השני כדי להבטיח את הניצחון. התערבות זו באה לידי ביטוי במעשהו המיוחד של המנהיג, כפי שנראה להלן.

כדי להבהיר נקודה זו נלך בעקבות מדרש חז"ל: "'ומחר אעשה כדבר המלך' ומה ראתה אסתר לומר כן? אלא שכל זרעו של עמלק למודים הם ליפול למחר. וכן הוא אומר, 'מחר אנכי ניצב על ראש הגבעה'".[84]

נראה לנו שה"מחר" הקבוע במסורת כיום נפילת עמלק כרוך בקושי המלחמה עם עמלק ובניצחונו הטבעי הצפוי ביום הראשון למלחמה. רק מכוח המכה הראשונה שישראל סופגים הם נושאים עיניהם לשמים, זוכים להתערבותו של הקב"ה בדרכו שלו, ובניצחון "למחר".[85] כך היה במלחמה ברפידים, עד שבא משה ונשא ידיו כלפי מעלה, ובעקבותיו נשאו ישראל עיניהם לאביהם שבשמים.[86] כך היה אף בימי מרדכי ואסתר, כשבתחילה גברה ידו של המן, ואז באו התפילה והצום, כל עוד לא נסתיים צום שלושת הימים אין אסתר מעזה פניה נגד המן. "בלילה ההוא", במוצאי יום המשתה הראשון עם אחשוורוש והמן, ועם תום צום שלושת הימים נגלית לראשונה התערבותו של הקב"ה במהלך המאורעות בצירוף המקרים המדהים המביא את המן אל מרגלות הסוס שמרדכי רוכב עליו. למחרת יוצאת אסתר לעימות ישיר עם בן בנו של עמלק, כאשר ברור בעליל שהקב"ה עמה.

מלחמת העי לא הייתה מלחמה בעמלק, אך היה בה דמיון למלחמת עמלק מבחינה אחת. הייתה בה תבוסה ביום הראשון, תפילה וזעקה לה' ותיקון החטא לאחר המפלה, ויום מלחמה נוסף עם הבטחת עזרה מאת ה', עזרה שביטויה היה כידונו של יהושע המוטה כלפי מעלה, שרמז לישראל על מלחמת ה'.

מן ההקבלה בין מלחמת יהושע בעי ובין מלחמת עמלק ברפידים, בעניין המנהיג המטה ידו כלפי מעלה עד תום המלחמה, נוכל ללמוד על טיב הרמת ידיו של משה על ראש הגבעה. ההבנה המקובלת היא שמשה מרים ידיו בתפילה לה', ובני ישראל (על-פי המשנה ב"ראש השנה" שהובאה לעיל) בעקבותיו נושאים לבם (בתפילה) לאביהם שבשמים. אך ההקבלה ליהושע מחייבת לומר שמשה הרים את ידו (ולא את ידיו[87]) כשמטה הא-לוהים בידו, כשם שהרים את ידו ואת מטהו כשלחם נגד מצרים במכות מצרים ועל ים סוף, ובמקביל לכידונו של יהושע. ידו האוחזת במטהו ביטאה אפוא שוב את היד החזקה והזרוע הנטויה של שולחו – הקב"ה.[88] על-פי זה יהיה פירוש המשנה שבני ישראל נושאים עיניהם ורואים את היד החזקה של הקב"ה, ומשעבדים אליו את לבם.[89]

נוכל אפוא לסכם את ההבדל השלישי בין שני ימי המלחמה בעמלק ולומר שרק ביום השני התייצב הקב"ה למלחמה בעמלק, בלא התייצבותו למלחמתם של בני ישראל הייתה ידו של עמלק גוברת. עניין זה מסביר גם מדוע לא רץ משה אל המחנה, ונותר בראש הגבעה שבהר חורב. [90]נצרף אליו עתה את שני ההבדלים הראשונים ונאמר: ארגון נכון של הצבא מבחינת מנהיגות, לצד לכידות פנימית ומוסר, כל אלו בצירוף ידו החזקה של הקב"ה – הם גורמי הניצחון על עמלק.

"העמלקי והכנעני בהר ההוא"

עמדנו על הסתירה שבין תיאור המלחמה בספר שמות לתיאורה בספר דברים, וחילקנו בהתאם בין תיאור היום הראשון של המלחמה, יום המפלה, בספר דברים, ובין תיאור היום השני שלה, יום הניצחון, בספר שמות. כל זה בנוי על ההנחה המקובלת בפשטות על כל המפרשים, שהפסוקים בפרשת "זכור" בדברים פרק כה אכן מתארים את מלחמת עמלק ברפידים, אף שדבר זה אינו נזכר במפורש. אנו מתקשים לא מעט בפירוש זה, בעיקר בהצדקת צו הנקמה הבלתי-מתפשר בעמלק, כפי שהוא עולה מן הפסוקים בדברים: "והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" (כה, יט).

מדוע יש צורך בנקמה כה נחרצת בעקבות מלחמה של יומיים בלבד, כשבסופה כבר הוכה עמלק, וקיבל את המגיע לו?[91]

אפשר שלמרות דמיון הפסוקים בין ספר שמות לספר דברים על נקמת המחייה, שני הספרים מתארים מלחמות שונות, ורק ספר שמות מתאר את מלחמת רפידים, שנזכרה בו במפורש.[92]

ספר דברים מתאר, לפיכך, את המלחמה שבעקבות חטא המעפילים:

וישכמו בבקר ויעלו אל ראש ההר לאמר הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו: ויאמר משה למה זה אתם עברים את פי ה' והוא לא תצלח: אל תעלו כי אין ה' בקרבכם ולא תנגפו לפני איביכם: כי העמלקי והכנעני שם לפניכם ונפלתם בחרב כי על כן שבתם מאחרי ה' ולא יהיה ה' עמכם: ויעפלו לעלות אל ראש ההר וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה: וירד העמלקי והכנעני הישב בהר ההוא ויכום ויכתום עד החרמה (במדבר יד, מ-מה).

כאן מתוארת מלחמה שכולה מפלה. ה' ומשה לא היו עם העם העולה לראש ההר, ומה שקרה שם פותח פתח להבין מה היה עלול לקרות ברפידים, אילו נפלו, חלילה, ידיו של משה. לעולם לא נדע כמה אנשים עלו לראש ההר וכמה נותרו במחנה. פשטי המקראות מעלים את האפשרות שדווקא הרוב הגדול עלו לראש ההר, ולא קיבלו עליהם את גזר הדין הקשה של ארבעים שנות מדבר, וכך נתקיימה כמעט במלואה מחשבתו הראשונה של הקב"ה קודם תפילת משה – להכות את העם כולו – שהרי המעפילים סירבו לקבל את העונש המופחת בעקבות תפילתו.

כך עולה בפשטות גם מן הפסוקים בספר דברים:

ותענו ותאמרו אלי חטאנו לה' אנחנו נעלה ונלחמנו ככל אשר צונו ה' אלהינו ותחגרו איש את כלי מלחמתו ותהינו לעלת ההרה: ויאמר ה' אלי אמר להם לא תעלו ולא תלחמו כי אינני בקרבכם ולא בנגפו לפני איביכם: ואדבר אליכם ולא שמעתם ותמרו אל פי ה' ותזדו ותעלו ההרה: ויצא האמרי הישב בהר ההוא לקראתכם וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדברים ויכתו אתכם בשעיר עד חרמה (א, מא-מד).

בפשטות מדובר כאן על עיקרו של העם.[93]

הבה ננסה לתאר את מה שאירע במחנה באותה שעה. המרגלים יצאו לשליחותם בעת שבני ישראל חנו בקדש ברנע (עיין דברים א, כ). הם גם חזרו לשם בתום שליחותם (עיין במדבר יג, כו). קדש ברנע נמצא במזרחו של מדבר סיני,[94] והר הנגב מתנשא למלוא גובהו מעליו עד אלף מטר מעל פני הים ויותר. פסגותיו העיקריות מעל לקדש הן הר חריף, הר שגיא, הר רמון, הר עריף, הר חורשה וגבעת ברנע. רובן תלולות מאוד בהשתפלותן מערבה לכיוון מדבר סיני. המרגלים אכן נצטוו לעלות אל הנגב. משלא קיבלו המעפילים עליהם את גזירת ארבעים השנה, העפילו אל ראש ההר. ימי ההעפלה היו מן הסתם ימים חמים מאוד, ימי חודש אב [95] במדבר סיני במרכז הנגב. הדעת נותנת שבני עמלק ארבו להם סמוך לסוף העלייה ולראש ההר, בעת שהמעפילים היו עייפים ויגעים מן העלייה התלולה בחום הכבד, ובעת שה' לא היה בקרבם, וייתכן שלכך כיוונו הכתובים באומרים: "ואתה עייף ויגע ולא ירא אלהים" (דברים כ, יח).[96]

מכל מקום, בני עמלק ניצלו היטב את עייפותם הרבה של המעפילים, הכום והכתום עד החורמה, רדפו אחריהם כפי שתעשינה הדבורים, וטבחו בהם ללא רחם. כאמור לעיל, לא נדע אם נפלו שם מאות, אלפים, רבבות ואולי אף יותר מכך.

יתרה מזאת: המחנה הפצוע ומוגר הדם נותר בקדש עוד שנים רבות מאוד.[97] מעליו, כמו ממעוף הציפור, השקיפו העמלקים יומיום ושעה-שעה על בני ישראל, וידעו את כל מוצאם ומובאם.[98] הם יכלו להגיח ממחבואם כל אימת שראו נער או נערה מישראל, או קבוצת אנשים קטנה וחלשה, היוצאים ומתרחקים מלב המחנה לצורכיהם או למרעה צאנם. הם יכלו לבוא בחשאי, לשדוד מקנה, לרצוח נערים, לאנוס נערות, והעיקר – לגנוב נפשות לצורכי סחר עבדים במרחקים. לאחר ניצחונם על המעפילים גבר, מן הסתם, ביטחונם העצמי, והם יכלו לנצל היטב את הפרשי הגובה ואת מקומות המסתור הרבים במצוקים הנישאים, וכן את העובדה ששכינת ה' פרשה ממחנה ישראל למשך שלושים ושמונה השנים הבאות. ישראל, חוסי צלם של עמוד האש ועמוד הענן, נחשפו לשנים של פגיעה אפשרית מצד כל אויב ומתנכל, מצד כל שודד וגונב נפשות. [99] העמלקים, שבצלם "חסו" בני ישראל עתה, ניצלו זאת היטב, והשכילו למרר את שנות שהייתם של בני ישראל במדבר עד תום.

מכאן לפשר זעקת הנקמה של התורה בשנת הארבעים, עת יצאו מסיוטי המדבר ומשכנותו של עמלק. בשנה השנייה הכו עמלק את המעפילים עד החרמה. הייתה זו מכת מוות קשה שלא באה אחריה תגובה. במשך קרוב לארבעים שנה מירר עמלק את חיי ישראל במדבר וזינב את הנחשלים בהם, בזז אותם ושעבד אותם, עד לתום הסתר פני השכינה בשנת הארבעים. כאן, סמוך לבשורת "והיה כי תבא אל הארץ", לפרשת מקרא ביכורים, ולברית שבין גריזים לעיבל על ירושת הארץ, מצווה אותנו התורה על נקמת המחייה בצורר.

נסכם את הנאמר בפרקים האחרונים על חטאו של עמלק, חטא שהצדיק בעיני התורה את צו מחייתו.

  1. עמלק, כעם של נוודי מדבר, שמשאבי הקרקע שלו דלים, מצא את עיקר פרנסתו בשליטה מנקודות התצפית הגבוהות בהרי אדום, בהר הנגב וב"הר הגדול" בסיני על הדרכים חוצות המדבר, דרך המלך במזרח הירדן, דרך הר שעיר, דרך הערבה ושאר הדרכים המקשרות בין ארם לים סוף, בין ארץ מצרים לארץ כנען וייתכן שגם בחצי האי ערב. הוא ניצל שליטה זו למטרות שוד שיירות מבודדות בדרכים הארוכות, ולמטרות חטיפת בני חורין ומכירתם בשוקי העבדים במצרים ובמקומות אחרים. אנשים שיצאו מביתם ונפרדו ממשפחתם לצורך פרנסתם לעולם לא שבו עוד. סוחרים מכובדים הפכו לעבדים נרצעים בנכר עד ליום מותם. התורה מתעבת את העבדות,[100] והביטוי החשוב לכך הוא המצווה הנוגדת את כל חוקי העולם המשעבד, ובכל מקום: "לא תסגיר עבד אל אדניו אשר ינצל אליך מעם אדניו: עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו" (דברים כג, טז-יז).

יחסה השלילי והחמור של התורה לעבדות בכלל ולגנבת נפשות בפרט, שהתורה החמירה בה עד עונש מוות, נובע משני גורמים: גורם אחד קשור בתחום של בין אדם לחברו, ושורשו בהתייחסותה של התורה לפרשת יוסף ואחיו. לא נכביר מילים בדבר פשוט זה; גורם אחר קשור דווקא בתחום שבין אדם למקום, והוא שייך בפרט לגנבת נפשות מישראל ולמכירתן לעבדות. "כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כה, מב).

אין לך מלחמה גדולה בבשורת יציאת מצרים ובדיבור "אנוכי" הקשור בה יותר מגנבת בן ישראל ומכירתו לעבד. במקרה של עמלק, שבו הבעיה הייתה לאומית ולא רק אישית על אחת כמה וכמה. בכך היה עמלק "כמתגבר על השם".[101] עד לניצחון עליו ברפידים לא שלמה יציאת מצרים, ועד לניצחון הסופי עליו לעתיד לבוא, כל עוד ישגשגו שוקי העבדים ממכירתם של עוברי אורח הנתונים במצוקה וכל עוד יהיו בני ישראל נתונים לסכנת שעבוד מחודש בבית עבדים במצרים או במקום אחר, אין שמו של הקב"ה שלם ואין כיסאו שלם.[102]

  1. ברפידים, בצקלג, בנגב הקיני, בנגב הירחמאלי ובמקומות נוספים נמנע עמלק ממלחמה פנים אל פנים עם חיילים חגורי נשק ומלומדי מלחמה. הוא העדיף שלא ליטול על עצמו את הסיכון ואת המחיר שבהכרזת מלחמה גלויה, ותקף אוכלוסיות בלתי מוגנות, נחשלים וחלשים, שלא הורגלו להשיב מלחמה שערה. ברוב המקרים הכירה האנושות בכך שגם למלחמה יש כללים וסייגים, ושבלעדיהם אין לעולם קיום אפילו שעה אחת. גם בבתי הכלא – בין פושעים ובעלי מוחות מעוותים ובתוך מאבקי הישרדות מרים – יש כליים מוכרים ומקובלים. מתהומותיו החבויים של המצפון האנושי הקולקטיבי הועלו כללי השכר והעונש, הכרת הטובה והנקמה במביא הרעה, ההבחנה בין נאמנות לבגידה, והגבלות הפגיעה בחסרי מגן. ערכים אלו הונחלו גם בחברות פרימיטיביות ובחברות מושחתות. הם באו לידי ביטוי בדרך מצומצמת ובהבנות מעוותות להחריד, אך למרות הכול היו חלק מן המצפון הקולקטיבי ומן המקובל היום כמשפט הבין-לאומי,[103] המבדיל אף בין לוחמים אכזריים ונוקשים ובין פושעי מלחמה, הפועלים בלא הגבלות ובלא כללי מוסר כלשהם.

דרך זינוב הנחשלים העייפים, היגעים והצמאים, דרך הפשיטה על יישובים חסרי מגן כצקלג הריקה מלוחמים – לא הייתה סגנון מלחמה, היא הייתה פשע מלחמה. היא הייתה סגנונו של עמלק.

שתי הנקודות שהעלינו כאן לגבי אופי מלחמתו של עמלק ואופי פרנסתו ועיסוקיו מעלות שאלה מרכזית בנוגע לצו התורה לדורות על מחיית עמלק. האם המצווה מבוססת על נקמה ועל גמול לעם שפשע כלפינו במדבר, והיא מתייחסת אפוא לזרעו ממש, או שמא היא ממשיכה להתבסס על חטאו של עמלק, ומתייחסת אל תלמידיו בדורות הבאים? תלמידים אלו אפשר שייצאו מזרעו דווקא, אך אין הכרח בכך. תיתכן אפשרות, לפחות תאורטית, שבניו של עמלק יתקנו את דרכם, וכי אחרים שאינם מזרעו ימשיכו את דרכו, וחובת המחייה תחול עליהם, כפי שהבאנו לעיל מדרכו של הרב סולובייצ'יק ומדיוקו בשיטת הרמב"ם.

  1. הטבח שערך עמלק במעפילים, שאת מספרם לא נדע, כאמור, והאפשרות שבני עמלק הציקו לישראל במשך כל השנים הרבות של ישיבתם בקדש ברנע, אינם נושאים בהכרח חותם עמלקי מובהק מלבד שתי התכונות שמנינו בעמלק עד כה. אין בהם אפוא פן אנושי נוסף על הנאמר לעיל, אך יש בהם כדי להצדיק איבה עמוקה בין ה' ועמו ישראל ובין עמלק, ורגשות נקמה שעומקם כעומק איבה זו. לשיקול זה יש להוסיף את האיום הקיומי על ישראל מדרום, מדרום-מערב וממזרח בעטיו של עמלק. כל אלו מצטרפות לסיבה שבגללה התורה מצווה למחות את זכר עמלק מתחת השמים.

ראשית גויים

תיארנו את עמלק כעם השולט בשבילי המדבר הגדול והנורא והמסוגל להקיז את דמם של ישראל במשך שנים רבות, עם המסכן את עתיד קיומם של בני ישראל בארצם והמייצג במעשיו את עיקרי הדברים שהתורה מתעבת, עם שאין כיסאו של ה' ושמו שלמים עד שיימחה שמו מן העולם. נותרה לפנינו שאלה אחת הקשורה בכך. עמלק המקראי הוא בנה של תמנע, פילגשו של אליפז בן עשיו. אם נקביל את זרעו של עשיו לזה של יעקב אחיו – נכדיו של יעקב הם חנוך ופלוא משבט ראובן, או סרד, אילון ויחלאל משבט זבולון. בבני בניו של יעקב נאמר: "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד", מה שלא נאמר בבניו של עשיו. האומנם יכול שבט בגודל של בית אב במשפחות השבטים, ואולי אף קטן ממנו, לעשות את כל הדברים הגדולים האלה?[104] האומנם יש לחשוש ממנו עד כדי כך [105] ולטעון שבגללו אין שם הקב"ה שלם?

בעיה זו מחזירה אותנו לשאלה מיהו עמלק שעליו דיברה התורה, והאם יש הכרח לזהותו עם עמלק בן אליפז, או שמא הקשר ביניהם מקרי או חלקי.[106]

שני מקומות בתורה עשויים לסייע לדעה שהיה עמלק נוסף, קדום לעמלק בן אליפז.

  1. הפסוק המתאר את מלחמת ארבעת המלכים, כדרלעומר וחבריו, בימי אברהם אבינו: "וישבו ויבאו אל עין משפט היא קדש ויכו את כל שדה העמלקי" (בראשית יד, ז). אמנם המפרשים יישבו את הקושי בטענה שהפסוק, שכתבו אותו בימי משה, נכתב בבראשית על שם העתיד.[107]ויש בכך דוחק מסוים.
  2. בלעם ניבא על עמלק: "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד" (במדבר כד, כ). ואיך יכונה שבט קטן מפילגשו של אליפז בתואה "ראשית גויים"? [108] ואיך יבשר בלעם לישראל על מלכו של שבט קטן: "וירם מאגג מלכו ותנשא מלכותו" (במדבר כד, ז)?

זאת ועוד, בספר שופטים יש שני רמזים על מעוז עמלקי קדום בהר אפרים: "מני אפרים שרשם בעמלק" (שופטים ה, יד). "וימת עבדון בן הלל הפרעתוני ויקבר בפרעתון בארץ אפרים בהר העמלקי" (שם יב, טו).

ייתכן שהיה עמלק עם קדום, שאכן היה מן הגויים הראשונים,[109] ששלט במדבר כבר בזמנו של אברהם והוכה בידי כדרלעומר. הוא שרד אחרי מכה זו, והמשיך בדרכו עד לימי רפידים, המעפילים, ועד לימי שאול ודוד. עמלק בן אליפז נקרא על שמו (ושמא הייתה תמנע, פילגש עשיו, מזרעו),[110] התערה בו והיה חלק ממנו בכל חטאותיו ובעימותיו עם ישראל. עוצמתו וגודלו באו לו מעמלק הקדום, ראשית הגויים. עוצמת החרדה והשנאה שהתורה משדרת כלפי עמלק "מדור דור" מתייחסת אפוא לעם עצום ורב, שייתכן ששלט בכל המזרח התיכון במשך כ-500 שנה.[111]

דברי סיום

במבוא למאמר זה עסקנו בבחינת השאלה אם ייתכן אחר שאינו לגיטימי כלל (עמלק), עד כדי צו השמדה מוחלט, ושצו זה יעלה בקנה אחד עם הצדק והמוסר המוכרים לנו, ונטינו לתשובה שלילי. בהמשך הסקנו את זיקתה הברורה אל המוסר של התגלות הקב"ה אלינו, וכן את זיקתם של הצדק ושל המוסר אל מצוות התורה ואל ירושת הארץ. המסקנה שעלתה אפוא מן המבוא הייתה שמצוות השמדת עמלק בלא כל הבחנה, בכל זמן וכלפי כל בן עמלק בלי לבחון את מעשיו, היא דבר תמוה שאינו עולה בקנה אחד עם מסקנותינו הנ"ל. בגוף המאמר עסקנו בביאור מצוות התורה לאור מסקנתנו. ביארנו את חומרת חטאיו של עמלק מבחינה מעשית ומבחינה עקרונית בעת שהיו ישראל במדבר. בגרסתו המלאה של המאמר (ראה ההערה בתחילתו) ביארנו את חטאיו בתקופת שאול והגענו להבחנות ברורות בין הוראת השעה של שמואל במחיית עמלק (מעולל ועד יונק, משור ועד שה) ובין מצוות התורה למחות את זכר עמלק. ניסינו להוכיח שעיתוי המצווה לדורות עולם אינו אלא בשעה שעמלק חוזר על חטאיו החמורים, ו"אוחז מעשי אבותיו בידיו", ושאף במקרה כזה אין המלחמה חורגת באופן ניכר מכללי ההתנהגות המקובלים כיום במלחמות, ושאין מצווה פרטנית לרדוף אחר כל ילד ואחר כל אישה. עונשו של שאול שלא קיים מצווה זו לא ניתן לו לדעתנו על רחמיו או על הימנעותו מן ההשמדה, אלא על דבר חמור הרבה יותר; וחלילה לקב"ה מלהעניש אדם על רחמנותו היתרה או על לבו הרך, ואפילו לא על מחדל מסוג זה ב"שב ואל תעשה". עוד עסקנו בפרשיות שונות של מפגש עם בני עמלק, כדוד בצקלג וכמרדכי ואסתר עם המן ועשרת בניו, וניסינו לבאר אף את מעשי ההרג שנעשו שם.

שוטטנו בין חצי האי ערב לבין שושן הבירה, בין מלחמת כדרלעומר ב"שדה העמלקי" בימים קדומים ובין מלחמת גוג ומגוג לעתיד לבוא, ואם באחד מן המקומות או באחד מן הזמנים התגלגל חידוש כלשהו אל קולמוסנו, והיה זה שכרנו. ואם קירבנו בעיני הקורא הסבלן והנאמן, ששוטט עמנו בדרכי המדבר הנפתלות, בין מושגי הצדק, המוסר והיושר ובין הקב"ה, תורתו, ארץ נחלתו ומצוותיו – הרי שכרנו כפול ומכופל. ואם זיכנו הקב"ה לפרוע מעט מחובנו לתלמידנו דודו צבי דויטש ז"ל, מה לנו לדרוש יותר מכך.

והערה אחרונה לסיום: אין אנו מתיימרים לשכנע כל אחד מקוראינו בהצדקתה המוסרית של מצוות מחיית עמלק ובצדקת דברינו, אף שכתבנו אותם מתוך שכנוע פנימי עמוק בנכונותם. אנו מכירים בכך שרבים הם הפוסקים וגדולי ישראל במשך הדורות שלא סייגו את היקפה של המצווה כפי שעשינו אנו, ואף שהבאנו ראיות לא מעטות לדברינו, לא חיסר הדבר מכבוד דבריהם כמלוא הנימה. אך גם ביחס לדבריהם של אותם גדולים לא נוכל בשום פנים להסכים עם הוגים בני זמננו, שדימו את מצוות המחייה על-פי אותם פוסקים ואת הדמוניזציה הנעשית ב"תרבות ההלכה" לעמלק – למה שעשו ליהודים בגרמניה במשך קרוב לשני יובלות, עד שהגיעו הדברים לידי מעשה ונכרתו שליש מבני עמנו, ה' יקום דמם. מדברי אחד מחשובי הפוסקים בדור האחרון, ה"אבני נזר", עולה בבירור שגם אם מצוות מחייתו של עמלק היא מוחלטת, בכל מקום ובכל זמן, אין זה אלא משום שחזקתו בכך שהוא רוצה לכלות את ישראל, וכמעשה שיש בו הגנה עצמית.[112] לא ראיתי שום דעה החולקת על כך במפורש, אף שלא כל הפוסקים מסכימים עם מסקנת ה"אבני נזר להלכה". אפשר לערער על דעתו בדבר גבולות ההגנה העצמית, כפי שעשינו אנחנו, אך איש לא יוכל להשוות את דבריו למה שנאמר באירופה לפני שני דורות על היהודים. אף אם נאמר בלא מקור סברות קשות יותר מכך על הצדקתה של השמדת עמלק, עדיין יהיה המרחק מן ההשקפה הגרמנית על היהודים רב מאוד. לשם השוואה בחרנו קטע מספרו של אחד מגדולי הסופרים של התקופה, ישראל יהושע זינגר – בית קרנובסקי. הספר מתאר את קורותיה של משפחה חצי יהודית בשנות ה-30 בגרמניה (עד שנמלטה לאמריקה). בקטע המובא מתואר הבן יגורכן, נער בגיל ההתבגרות, כשמנהל בית הספר שבו הוא לומד מזמינו לעלות על הדוכן ומפשיטו עירום לעיני כל התלמידים והמורים:

הדוקטור קירכנמאיר ציחצח את משקפיו יפה יפה, שתה כוס מים וקרא:
"קרנובסקי, אל הדוכן!"
יגור היה קרוב להלם, ולא נע ולא זע…
ביד נוקשה אחז בראשו של הנער והפנה את פניו אל הקהל.
"ככה!" אמר…
תחילה מדד הדוקטור קירכנמאיר את אורכה ורוחבה של גולגלתו של יגור קרנובסקי ורשם את המספרים על הלוח. בדייקנות מדעית מדד את המרחק מאוזן לאוזן, ומן הקדקד אל הסנטר, ואת הרווח שבין העיניים ואת אורך האף וכל משטח ומישור בפניו של הנער ועם כל נגיעה של האצבעות הלחות והקרות נזדעזע יגור והתכווץ.אחר כך נשא הדוקטור קירכנמאיר מסה ארוכה ונלהבת: "…הראש הקצר העגלגל הדומה לראש קוף והוא מן הסימנים של הנחיתות הגזעית… אבל על זה אפשר לעמוד ממראה עיניו של הנושא, שאף על פי שהן כחולות, אין בהן הזוך והצלילות של העין הנורדית הקלאסית, אלא העכירות והאופל של היערות של אפריקה והמדבריות של אסיה… בהתבלטות היתרה של האוזניים והאף והשפתיים נראית בעליל הנחיתות הגזעית".
…אמר בצינה: "נושא ההמחשה שלנו היום יתפשט…". הרמן הרים אותו בעורפו והוליך אותו כמו חיה אל הדוכן…
הדוקטור קירכנמאיר הראה את סימני הגזע הנחות במבנה הצלעות ובמפרק המרפקים והוא הסב את תשומת הלב אל אברי המין, שהתפתחותם המוקדמת היא מסימני הסקסואליות המנוונת של הגזע השמי… אבל רגליו של יגור לא יכלו לתמוך אותו עוד, והוא התמוטט ונפל.[113]

וקטע קטן מסיפור נוסף, סיפור חיים מאת אהרון אפלפלד:

זו הייתה מכלאה של כלבי זאב ששימשו לשמירה, לציד ובעיקר למרדפים. הכלבים הובאו מאולפים מגרמניה, וטופחו על ידי השומרים והקצינים. לפנות ערב היו מוציאים אותם למרדפים, ואז ראו הכל עד כמה גבוהים הם וגאים, ודומים יותר לזאבים מאשר לכלבים… יום אחד נקלעו לטרנספורט כמה ילדים קטנים. מפקד המחנה ציווה להפשיט אותם ולדחוף אותם אל המכלאה..[114].

על דעת הקיצונים ביותר שבין המפרשים את פרשת עמלק, לא עלה מעולם למדוד את רוחב הגולגולת או את קוטר האשכים של בני עמלק, ולתלות בהם את נחיתותו. לעולם לא עלה על דעתו של מי מבני אברהם, יצחק ויעקב להפשיט את ילדי עמלק ולכלוא אותם עם כלבי זאב טורפים. בכל ההיסטוריה לא היו יותר מכמה מלחמות רגילות בין ישראל ובין עמלק. שכר ההשוואה בין שתי ה"תורות" – השנאת כל הקשור בקב"ה ובמצוותיו, עלול לצאת בהפסדה – קידום הכחשת השואה.
__________________________________________________________________________
הערות:

1 תיאורטית אפשר לטעון שהקב"ה דורש צדק מעצמו אך אינו דורש זאת מברואיו, ומהם נדרש רק קיום רצון ה' ומצוותיו. אך מה טעם בכך? שהרי אם הקב"ה דורש צדק מעצמו מחמת היותו טוב, והצדק הוא טוב, מדוע לא ידרוש זאת מברואיו, או לפחות יתגמלם בהתאם?

2 בעקבות אריסטו.

3 עיין הרמב"ם, מורה נבוכים ח"ג, יז-יח. הוא עצמו הביא שם את שיטות הרס"ג בעקבות כת ה"מועתזילה" (עיין אמונות ודעות לרס"ג, שער ג, פרק י). הסובר שיש השגחה פרטית, כלומר צדק, כלפי כל בעל חיים. ועיין י' קאפח במהדורתו למורה נבוכים, ירושלים תשל"ז, עמ' שיב, הערה 69.

4 דברי הרמב"ם בשאלה זו קשים בעינינו. הוא ראה את ההשגחה כנספחת לשפע הא-לוהי, וכנראה כרך בכך גם את הצדק. לכאורה נראה שקיומו של הצדק אמור להיות עצמאי ובלתי מותנה בשום דבר אחר.

5 א. השווה לדברי רמב"ן בבראשית לד, יג (ד"ה "ויענו בני יעקב") בביאורו לכך שבני נח נצטוו על הדינים. כוונתו היא כפי הנראה לחייבם לנהוג על-פי כללי "הצדק הטבעי".

ב. הכלל שקבענו על "נשוא הצדק" – בעיקר לגבי הדרישה המוסרית מן האדם לנהוג בצדק עם זולתו, ועל העדר דרישה כזו ביחסו של האדם אל בעלי החיים – עשוי להיות נכון, פרט למקרים קיצוניים כצער בעלי חיים וכדומה, שנאסרו על האדם הן מצד המוסר והן מצד התורה. כך היא מצוות שילוח הקן, "אותו ואת בנו" ו"עזב תעזב עמו". עניות דעתנו נותנת שהצדק המצופה מן הקב"ה נרחב יותר, ואף שלדעת הרמב"ם אין הוא קיים היום, הוא עתיד להתגלות בעת שהעולם יבוא על תיקונו ו"לא ירעו ולא ישחיתו [החיות הרעות] בכל הר קדשי ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". מסתבר לנו שאז יתרחב הצדק גם לגבי החיות (לדעת הרמב"ם גם פס' זה עוסק בבני אדם בלבד, והחיות שבו אינן אלא משל, עיין הלכות מלכים, יב, א, והשווה לדברי הראב"ד, שם). גם הקפדה על צער בעלי חיים מצופה מן הקב"ה, ו"העולם לא יבוא על תיקונו כל עוד תולעת אחת נאנקת תחת אבן אי-שם" (ר' נחמן מברסלב, מפי השמועה).

6 מדברי הרמב"ם נראה שאכן עמים ברמה תרבותית ומוסרית ירודה במיוחד, דינם כ"חי הבלתי הוגה" (עיין מורה נבוכים, ח"ג, נא), ואין עוול מוסרי אף בהריגתם (כשחיטת החי הבלתי-הוגה, כלשונו בפירוש המשניות בבא קמא ד, ג). מדבריו נראה, כאמור לעיל, שדבר זה נובע מהיותם מחוסרי השפע הא-לוהי, וכבר הקשינו על כך. אך ייתכן שכאמור, הואיל ואין ביכולתם להפנים את מושג צדק, ואף אינם מחויבים לו, הרי גם אינם "נשואי צדק", והוראות הצדק אינן קובעות התנהגות בצדק כלפיהם. ועדיין צריך עיון.

7 מדברי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג, מא, עמ' שעב) משתמע שהרתעת העמים מלחזור על מעשה עמלק היא עיקר טעם מצוות המחייה.

8 ואולי אף הנקמה. הנקמה כשלעצמה אינה סותרת לדעתנו את שאיפת הצדק, אף רק כשהיא נעשית כלפי החוטא שבעטיו באה בקשת הנקמה. אמנם אנו יכולים להניח שעם לדורותיו הוא גוף אחד, וממילא הנקמה בזרעו של החוטא, אף שאינה תואמת את בקשת הצדק, גם אינה סותרת אותה בעליל. אולם כל זה, לדעתנו, רק במגבלות החמורות לגבי ההישרדות, שיובאו בגוף המאמר.

9 א. ודאי שמלחמות רבות בעולם אינן אלא עושק לשמו, אין להן כל הצדקה ואין הן נכללות ב"היתר" שכתבנו.

ב. בפולמוסים בני דורנו הואשמה ההלכה היהודית בגזענות – בהתירה (לכמה פוסקים) להרוג גויים שאינם מקיימים שבע מצוות בני נח, אף שאין בינינו לבינם מלחמה (עיין עבודה זרה, כו, ע"ב, ובטור ובשו"ע יו"ד תחילת סי' קנח, ועיין בעיקר בב"ח שם ובש"ך ס"ק ב ובמחלוקתו עם המהרש"ל ועם הט"ז בס"ק א). ולא היא! ההיתר הקיים שם בסוגיה קשור בהרחבתם של שיקולי ההגנה העצמית של היהודים ולא בגזענות לשמה. ומסתבר לנו שאין לנתק הלכה זו משאר הדברים שנאמרו בסוגיה זו שם. הסוגיה מקרינה חשש גדול מאוד מכל מפגש עם גוי: בדרך, במרחץ, אצל הספר, בטיפול המיילדת ועוד. ההיתר להיפטר מן הגוי באמצעות הריגתו הוא תוצאה של חשש זה. לפיכך אפשר שהיום, שהמציאות שונה, שונה אף ההלכה בכך, ובכל קבוצת גויים תהא הלכה שונה. מכל מקום, גזענות ודאי שאין כאן. זאת ועוד: רוב הפוסקים סבורים שיש איסור גמור להרוג גוי, אף שאינו שומר ז' מצוות בני נח.

10 עיין פסחים כה, ע"ב, יומא פב, ע"ב ועוד. ולשון הגמרא היא: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי" [=שמא דמו של הזולת אדום משלך].

11 רבו השיטות בכך. עסקנו בנושא זה בהרחבה במאמרנו "עיון במשנת חסידים", בתוך ח' נבון ומ' גלידאי (עורכים), ספר היובל לישיבת הר עציון, אלון שבות תשנ"ח, עמ' 269-231. כדברינו משתמע בעיקר בשו"ת הב"ח החדשות, סי' מג (עיין הערה 18 במאמרנו הנ"ל).

12 כדלעיל: "דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".

13 א. מבחינה מעשית ודאי שיש לדון בכל מקרה לגופו במידת האשמה, ולא נכנסנו לכך כאן.

ב. דוגמא נוספת ללבטים שלנו בכך היא סוגיית "עוברה המקשה לילד" (סנהדרין עב, ע"ב). בבחירה בין חיי היולדת לחייו של היילוד נעשית שם הבחנה, שבפירושה נחלקו הפוסקים. מכל מקום נראה שהלבטים שם הם סביב השאלה ממתי נחשב העובר "נשוא מידת הצדק".

14 אין דבר בעולם שישווה ברוע שלו לתורת הגזע הגרמנית, ויש להצטער על השימוש הרב שעושים בה אצלנו, כשאנשים משווים אליה את תורותיהם של יריביהם הפוליטיים. תורת הגזע הוסיפה את הרעה של ההבחנה המשונה בין הגזעים האנושיים לשתי הרעות של תורת דרווין, מתן הלגיטימיות להישרדות לגבור על הצדק ללא כל תנאי, והקביעה שיש היתר לחזק לחסל את החלש במקום לעזור לו. אמנם למיטב ידיעתי הדלה, העיוות המוסרי לא נזכר בשום מקום אצל דרווין עצמו. הוא עצמו לא עסק במשמעויות המוסריות של תורתו, ואף אין הכרח גמור להסיק מתורתו על עולם הטבע מסקנות באשר לעולמו המוסרי של האדם. אך מסתבר שהוא קיצר את הדרך שלא מדעתו לתורת "הדרוויניזם החברתי" של הרברט ספנסר (עיין א' גרינהוט וח' אורימיאן, האנציקלופדיה העברית, ירושלים-תל-אביב תשל"ד, כרך כו, ערך "ספנסר הרברט", עמ' 285), תורה שהעדיפה תועלתניות על פני הומניזם, וכן להקמת יסודותיה של תורת הגזע ו"מצוות" השמדת הגזעים החלשים.

15 עיין י' כץ, שנאת ישראל, תל-אביב תש"מ, עמ' 291-290.

16 לא נעסוק כאן בשיטה הפילוסופית המאפשרת להעניש על מעשים רעים אף אם נכפור בבחירתו החופשית של האדם, ואף שהוזכרה שיטה זו ונדונה אצל ר' חסדאי קרשקש בספרו אור ה' (מאמר ב, כלל ה, בעיקר פרק ג).

17 גור אריה (שמות יז, טז, ד"ה "אין השם שלם"; דברים כה, יז, ד"ה "מטמאן במשכב זכור"), אבני נזר (או"ח, סי' תקח), שו"ת ציץ אליעזרלהגר"א ולדנברג, ירושלים תשמ"ה (חלק יג, סי' עא), וכך עולה גם מחזון איש, יו"ד, סי' קנז, ס"ה.

18 עיין ד' סטטמן וא' שגיא, דת ומוסר, ירושלים תשנ"ג, עמ' 130-125. מסקנתם בעניין זה אינה שונה בהרבה ממסקנתנו.

19 עיין כל כתבי אפלטון, תרגם י' ליבס, תל-אביב תשל"ה, כרך ב, עמ' 267.

20 סטטמן ושגיא, דת ומוסר (ראה הערה 18 לעיל), מעמ' 60 ואילך.

21 שם, מעמ' 84 ואילך.

22 שם, עמ' 97-94.

23 שם, עמ' 134-120.

24 שפינוזה, תורת המידות, תרגם י' קלאצקין, רמת גן תשמ"ח, עמ' כח, ובספרם של סטטמן ושגיא, שם, עמ' 97.

25 א' שגיא, יהדות בין דת למוסר, תל-אביב 1998, עמ' 14.

26 לעמדתה של הספרות התורנית בכך הקדיש א' שגיא ספר בפני עצמו (שם), והובא בדברינו לעיל.

27 לעיל: "תזת קרמזוב".

28 מסווינבורן. גם טענתם שאי-אפשר לספק הסבר לכך שמעשה מסוים אסור מבחינה מוסרית בעולמות מסוג אחד (שבהם אנו מניחים את קיומו של הא-ל) ומותר בעולמות מסוג אחר (שבהם אנו מניחים את אי-קיומו) אינה נכונה לדעתנו. לא מצאנו אצל המחברים בפרקים על הנושא הנדון עתה דיון בשאלת "נשוא הצדק", שעליה הרחבנו לעיל, והרי שאלה זו מרכזית מאין כמותה לקביעת מוסריותו של מעשה נתון. היא עשויה לפצל בין עולמות שבהם מעשה מסוים יהיה אסור, ובין אחרים, שבהם הוא יהיה מותר. נביא שתי דוגמאות:

א. גם אם אנו מניחים מבחינה עקרונית שהתעללות בילדים חסרי ישע לצורך הגשמת צרכים של זולתם היא מעשה בלתי מוסרי בעליל, עדיין עולה השאלה מיהו נשוא הצדק הזה. בעיני כותב שורות אלו ובעיני רבים אחרים, כלל זה נכון גם באשר להמתת עוברים במעי אמם לצורכי חירותה של האם. טענה זו מתחזקת מיום ליום, משמגלה המדע עוד ועוד על סבלם של העוברים, הרגשותיהם ומודעותם העצמית, וכן על ייסורי גסיסתם בעת הפסקת ההריון. למרות זאת, ברוב החברות ה"נאורות" מותרת כיום המתה זו לצורך חירותה של האם להשתחרר מהריונה. הסיבה לכך היא שהעובר אינו מוגדר בחברות אלו כ"נשוא צדק", וכללי המוסר אינם חלים עליו.

ב. רבים בחברה האירופית בכלל והגרמנית בפרט האמינו שאין הם חורגים מכללי המוסר האנושי בהתעללם ביהודים בהשמדה ההמונית, וזאת כיוון שהיהודי חדל להיות "נשוא צדק" בתודעתם המעוותת. כפי שכתבנו לעיל, קיימת לדעתנו סכנה גדולה שהתרבות הפוסט-מודרניסטית תכיר בלגיטימיות של טענות מעין אלו בעתיד. ייתכן אפוא שמעשה אחד יהיה מוסרי בחברה אחת ובלתי מוסרי בחברה אחרת.

29 עיין במובא משפינוזה לעיל.

30 עיין הראי"ה קוק, אורות התשובה, אור עציון תשמ"ז, פרק א, עמ' כב.

31 עיין בהרחבה בעניין זה הראי"ה קוק, אורות הקודש, ירושלים תשכ"ג, ב, עמ' לט ואילך.

32 יש דמיון בין הגישה האלילית שהזכרנו ובין גישתו של ישעיהו ליבוביץ' (יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל-אביב תשל"ו, עמ' 27-26), שאינו מייחס לבורא ולמצוותיו מידות ומוסר, אלא רואה בהן גזירות בלבד. כך למד אף את מצוות "ואהבת לרעך כמוך אני ה' – הכול מצד המצווה ולא מצד המוסר. את צייתנותו של אברהם בצו לשחוט את בנו הוא רואה כהתפתחות חיובית ביחס להתנהגותו הקודמת בפרשת סדום, כשערער על משפטו של הקב"ה (שם, עמ' 293-292), ועיין במאמרנו "דרך ה', ודרך הצדקה והמשפט", בתוך: ממלכת כהנים וגוי קדוש, אלון שבות תשמ"ו, בעיקר בעמ' 171-165, 177-175), ושוב – הקב"ה אינו אלא מצווה, ולא מתווה דרך לדוגמה במידות ובמוסר. הוא מקור סמכות ולא מקור הזדהות. אמנם בדבר אחד (ולדעתי חשיבותו גדולה, אך משנית) שונה ליבוביץ' מן הגישה האלילית הנ"ל. הגישה האלילית מונעת מכוח הכרה פנימית בסמכותו של הבורא, ויראת א-לוהים של אברהם היא יראת הרוממות, ולא יראת העונש כאצל עובדי עבודה זרה. בכך יש לדעתי דמיון בין ליבוביץ' ובין עמנואל קאנט, שאותו דחה ליבוביץ' בתקיפות (שם, עמ' 27). אצל שניהם המניע העיקרי הוא הכרת האדם בחובתו הפנימית כלפי הצו המחייב אותו וכניעתו אליו. אלא שקאנט דיבר על "הצו הקטגוריאלי" הכללי, ואילו ליבוביץ' – על צו הבורא (ואצל שניהם אין למצפון ולמידות טובות ערך אמיתי מצד עצמם).

רעיון זה של הערצת האל בשל כוחו בלא קשר לטובו ולרמתו המוסרית מוכר לנו גם מעבודת האלילים המודרנית. כמה מאלילי הבמה, אלילי הכדורגל, אלילי האגרוף ואלילי הזמר של דורנו היו מושחתים עד עמקי נשמתם, ואף עסקו בפלילים, ברמאויות ובשפיכות דמים, אך הסוגדים להם המשיכו להעריצם בשל כוחם וכישרונותיהם (תופעה זו מחלחלת למרבה הצער אף לתחום המנהיגות הפוליטית. כוח, עוצמה, מצליחנות והופעה מרשימה הם מושא להערצה ולבחירה "אלילית" מן הסוג הנזכר). ומה לנו כי נלין על עובדי עבודה זרה קדמונית, שבנו את משנתם על יסודות אלו?

33 זוהי הסיבה שמהר"י קולון פסק (שורש קסז, והביאו גם הט"ז ביו"ד, סי' צט, סק, ט), שאישה שבגדה בבעלה ונאפה עם זר אסורה על בעלה אף אם לא ידעה שהקב"ה אסר על הניאוף, כיוון ש"מעלה בו מעל" ועשתה דבר שאף לפי צו המצפון הוא בגידה באלוף נעוריה.

34 חלק ג, פרק יז, עמ' שי.

35 א. לכן אף בשאלות לוגיות לא ננסח: "הקב"ה אינו מסוגל לעשות 2+2=5", אלא: "הקב"ה ברא את שכלנו בדרך שאין אנו מסוגלים להבין מציאות, שבה 2+2=5".

ב. נביא דוגמה לכך מדבריו של ה"שפת אמת" לפרשת כי תצא, תרנ"ה, בד"ה "במדרש כשם שנתן". ה"שפת אמת" מתחבט בשאלת קן ציפור בין רחמיו של הקב"ה העולים מפשטי המקראות ומן המדרש כאחד, לבין המשנה בברכות (פ"ה, מ"ג), האומרת על קן ציפור (להבנת המפרשים) שמידותיו של הקב"ה אינן אלא גזירות. הוא מבאר את ההבדל בין רחמי בשר ודם הנכפים עליו מחמת רגשותיו הטבעיים, ובין רחמיו של הקב"ה: "רק שכך גזר הקב"ה להנהיג העולם במידת הרחמים, ולכן נקרא הקב"ה בעל הרחמים. שאינו כמו ב"ו, שהרחמים גוברין עליו לשנות את רצונו. רק אדרבה, הקב"ה שליט על הרחמים… אבל רחמיו של הקב"ה הם גזירות". ובתרמ"ז בא"ד: "ובאמת זה עצמו, שהטביע הקב"ה ענין רחמים בכל ברייה במידה ידועה".

36 או שנבין את טענתו בדרך שונה: איך תכפר עגלה על חטאו של רוצח? כיוצא בו, איך יכופר לאחר מאות שנים לעמלק באמצעות הריגת הדור החדש, שזיקתו לחטא עמלק בימי דור המדבר אינה גדולה מזיקתה של העגלה על הרצח שהיא באה לכפר עליו?

37 קולמוסים רבים נשתברו על השאלה אם דבר שכולו קודש לה' צריך להיות מחובר למוסר, המבטא צרכים אנושיים, או דווקא נבדל ממנו לחלוטין. עסקנו בכך מעט בפרקים הקודמים. הפילוסוף סרן קירקגור, מייסד האסכולה האקזיסטנציאליסטית, נחשב במידה רבה כנושא דגל ההפרדה בין המוסר ובין ה"כליל לה'", בעיקר בספרו על עקדת יצחק – חיל ורעדה, תרגם א' לוין, ירושלים תשמ"ו.

38 עיין למשל בפירוש העמק דבר של הנצי"ב לשמות יז, יד: "ועמלק הוא ראשית גויים, השונא את ההשגחה תכלית שנאה". ועיין עוד גם בספורנו לדברים כה, יט ומלבי"ם, שם.

39 בעלי התוספות על התורה, מהד' י' גליס, ירושלים תשמ"ח. עיין בדבריהם על שמות יז, ח, אות ג; פס' ט, אות א, ד, ו; פס' יא, אות ג, ועוד. ובדרכם באופן מצומצם יותר גם רש"י והחזקוני בפס' י.

40 וכן עוד שם בפס' יד, אות א, על מחיית עמלק משני העולמות, ובפס' יב, אות ג, על הצורך בזכות אבות ובזכותם של הלוחות, שעדיין לא ירדו. כל אלו מביעים מלחמה בלתי טבעית.

41 עיין שם, בעיקר עמ' 20 ואילך, עמ' 41, 47-46, 66-65, 107, 123-121, 129-128, 135.

42 עיין למשל שם, עמ' 107: "לזה הוא הזכירה שישים האדם אל לבבו למחות זכר זה מהעולם, היינו, ע"י שיזכור וישים אל ליבו דבר זה… ושאין רוצה דבר נגד רצון ה' יתברך בשום אופן, שזהו אמת בלי ספק בכל לבבות בנ"י. והזכירה בדבר זה ממילא מוחה, וההפך – השכחה". ועיין עוד שם, עמ' 135.

חשוב לציין שר' צדוק בנה את שיטתו כנדבך נוסף על פשטי המקראות העוסקים בהשמדה ממשית של אוכלוסיית עמלק, ושלא כרש"ר הירש, למשל, שכתב בפירושו לספר שמות: "תמחה את זכר עמלק – לא עמלק, אלא זכרו ותהילתו של עמלק" (רש"ר הירש, פירוש על התורה, ירושלים תשל"ד, סוף פרק כה, עמ' קע). הוא דורש שם מן האנושות להפסיק לקשור כתרי תהילה לראשם של גיבורי החרב, ובכך הוא רואה את מחייתו של זכר עמלק. את מלחמת ה' בעמלק הוא רואה בעצם השגחת ה' בהיסטוריה (שם, עמ' קעא). הוא קובע, על סמך הפס' "ויהי ידיו אמונה", שהמלחמה היא באמצעות אמונה ולא באמצעות חרב. את "לא תשכח" ביאר בפירושו לספר דברים (עמ' שכג), שאם תבוא להתהלל בעוצמתך הפיזית נגד חלשים ממך, אל תשכח את השנאה למעשה עמלק, ועוד. בכך שונה רש"ר הירש שוני מהותי מר' צדוק ומן ה"שפת אמת", שאף הם הדגישו את חשיבות המלחמה הרוחנית באמצעות האמונה. ספרי החסידות לא עקרו ממקומם את פשטי המקראות ואת פשטי ההלכות על השמדה ממשית. הם אף לא ראו באמונה את הניצחון הסופי על עמלק, אלא את התעוררות הסייעתא דשמיא ויד ה' במיגורו הפיזי.

43 ה"שפת אמת" מדגיש פעם אחר פעם ש"כל מלחמת עמלק להשכיח מבנ"י התורה ולהתדבק בהבלי עולם, שזה בחינת השכחה" (פרשת זכור, תרס"ב). "עיקר התנגדות עמלק הוא לתורה" (לפורים, תרמ"ב, וכן שם, תרמ"ג, בד"ה "עניין", תרס"ג, ד"ה "חז"ל" ועוד). "ועמלק התייצב על הדרך להחטיא את בנ"י ולמרוד במקום" (לפורים, תר"מ). מזה עולה אפוא שהצורך לכפות על בני ישראל את התורה "הר כגיגית", והעובדה שלא קיבלוה מרצון, אינם אלא בגלל עמלק (שם, תרמ"ה, וכן בתרנ"ד, בד"ה "איתא"). אף הכישלון במעמד הר סיני במעשה העגל היה בגללו (שם, תרל"ז, ד"ה "בגמרא", תרנ"ו ותרס"ג, בד"ה "ליהודים", וכן בפרשת זכור, תרל"ה, תרנ"ג ועוד). עמלק נלחם גם נגד ברית המילה (זכור, תרנ"ד, תרס"ד ועוד) ונגד השבת (שם, תרמ"ט ועוד); הוא מעכב גילוי שמו יתברך בעולם (זכור, תרמ"ג ותרמ"ט), ולא רק בדור יוצאי מצרים, אלא בכל הדורות (שם, סוף תר"מ); הוא מבטל עדות ה' אחד בעולם (שם, תרנ"ז), והוא שגרם לצורך לצמצם את השכינה לתחומי המשכן והמקדש. בשלו לא נסתיים שם התיקון הגמור של בנ"י (זכור, תרל"ו), ואף לא של אומות העולם, שהיו מוכנות ליראת ה' ולקבלת מלכותו עוד מן הנס בים סוף (זכור, תר"מ). מלחמתו זו בישראל ובתיקונים שהם מתקנים בייחוד ה' בעולם אינה מיוחדת דווקא לדור יוצאי מצרים, אלא היא לדורות עולם (שם, תרמ"ח, בד"ה "איתא נשבע"). יתר על כן, עמלק נלחם לדורות עולם בעבודת ה' של כל יחיד ויחיד מישראל (שם, בד"ה "איתא במדרש"). לכן, "לעולם לאחר מלחמת עמלק יש קבלת מפלת הרשע, מתעורר אח"כ כח התורה" (לפורים, תרמ"ז, וכן שם, תרנ"ג, בד"ה "איתא", ותרנ"ד, בד"ה "העניין"), "וכן נתקנות המחשבות וחוזרות ההארות לבנ"י" (שם, תרל"ו, ד"ה "ותוסף"). מסקנתו מכל זה היא שהמלחמה עם עמלק היא בעיקרה על בסיס רוחני, "שעיקר כוח מחיית עמלק – ע"י אמונה", והאמונה היא "להיות בטל חיות האדם לכוח השי"ת" (תצווה, תרל"א, ד"ה "ובמדרש"). ואף פרטי המלחמה הם כאלה: "שמכוח הפנימיות יש להכין בעבורו כלי מלחמה" (זכור, תר"מ). ואף חרבם, אינה אלא "שיש להם ע"י התורה שייכות אל קצה חרבו של הקב"ה כמ"ש 'רוממות א-ל בגרונם' ועי"ז 'חרב פפיות בידם'". שהרי עמלק "שלקח לו חרבו וחלקו לעצמו" אבל בבנ"י כתיב "ואשר חרב גאותך" (שם, תרמ"ט, ד"ה "עוד"). לכן מדגיש השפ"א את מצוות הזכירה על פני מצוות המחייה עצמה, "שעיקר מחיית עמלק ימ"ש תליא בשנאת בנ"י עליו. וכשיהיה השנאה בשלמות, יתמחה לגמרי". והשנאה עצמה – "וקיום מצווה זו לשנוא אותו בתכלית השנאה, תליא ברוב אהבה ודביקות בנ"י בעבודת הבורא ית'" (זכור, תרמ"ו, וכן בתרמ"ג). ובמקום אחר (שם, תרמ"ז, ד"ה "מה") מבאר השפ"א שבאמצעות מנוחת השבת ("בהניח") מבטלים בני ישראל את עצמם כלפי מעלה, ומוחים בכך את זכר עמלק. ושמירת שבת בחודש אדר מסוגלת לכך במיוחד (שם, תר"ן, בד"ה "וקבעו"). ובכל שבת יש קצת מחיית עמלק (שם, תרמ"א).

הואיל והמחייה היא בעיקרה רוחנית, עיקר המצווה הוא "למחות שם עמלק" (תרל"ח, ד"ה "עוד"), "ולכן כל אחד צריך להיות שונא לעמלק" (שם, סוף תרנ"ד), ומשתמע לכאורה שדי בשנאה, ואין צורך גם בפעולה מעשית. ולכן "יש לנו לבקש ולשמוח [בלבד!] במפלת עמלק וזרעו" (לפורים, תרמ"ב, ד"ה "עיקר"). המחייה בפועל תהיה אפוא בידי הקב"ה בכבודו ובעצמו מכוח העבודה הרוחנית של ישראל בזכירה, בשנאה לעמלק ובהשתוקקות לקרבת ה' (עיין למשל תצווה, תרנ"ח).

הופתענו למצוא גישה דומה לגישה חסידית זו אצל פוסק מובהק, מרן ר' ישראל מאיר הכהן רבין מראדין, כבדרך אגב, בספרו חפץ חיים(פתיחה, עשין, "באר מים חיים", אות א): "והנה כאשר נצטווינו בזכירת מה שעשה לך עמלך כדי לדעת שלא כל חינם ימחה ה' שמו, רק מחמלתו עלינו לנקום החמס שעשה לנו, ושלא היה ירא ממנו יתעלה" וכו'. הח"ח הביא את הפס' מספר דברים, ששם נאמרה מצוות "זכור", שם נזכר החמס שעשה לנו, ושם נזכר שלא ירא א-לוהים. אך ה"חפץ חיים", גם בהקשר זה, כתב שהקב"ה הוא שינקום והוא שימחה, ולא הטיל עלינו אלא לזכור זאת, ושלא כנאמר בספר דברים, שמצווה עלינו למחותו.

לכאורה, דרכו של בעל השפת אמת, של ר' צדוק ושל ספרי חסידות רבים ההולכים בדרך דומה, מפקיעה לחלוטין כל משמעות היסטורית מעשית וכל משמעות היכולה להתיישב עם פשוטו של מקרא. דרך זו הופכת את המקראות לקרדום לחפור בו אידאות חסידיות, ובאה לידי ביטוי, לכאורה, בכל מה שהבאנו עד עתה ממנה, אך בעיקר במשפטים המודגשים לעיל, שבהם הופקעה המלחמה בעמלק מזמן כלשהו (על-פי הגדרת התורה – "בהניח ה' א-לוהיך לך", דברים כה) אל "בכל דור ודור". היא הופקעה מן הגרעינים ההיסטוריים הבסיסיים – ועיקר המלחמה היא ברצון ובתחושות.

דרך פרשנות חסידית זו הוגדרה בבהירות רבה על-ידי שגיא (יהדות בין דת למוסר [ראה הערה 25 לעיל], עמ' 216) בפרק הדן בפרשנות היהודית לדורותיה על היחס לעמלק: "לעומתם, הפרשנות הפסיכולוגית-פנימית ראתה בסיפור (עמלק) סמל לדרמה הקיומית של האדם, הנאבק כנגד הרע שבתוכו עד חורמה". שגיא אינו מתייחס בדבריו כלל לשפת אמת, אלא לקטעים בודדים בספר עבודת ישראל לר' ישראל ב"ר שבתאי, המגיד מקוז'ניץ ובנועם אלימלך לר' אלימלך מליז'נסק. בדבריו על ר' צדוק התייחס שגיא רק לנאמר בפרי צדיק (לובלין תרס"ז, ישראל תשכ"ה), ולא לעיקר משנתו של ר' צדוק בסוגיה זו, הנאמרת בספרו רסיסי לילה (נמצאת בידי מהד' לובלין תרנ"ב, מהד' צילום, בני ברק תשכ"ז).

הגדרתו זו של שגיא אינה תקפה לדעתנו כלל לגבי גישתו של ה"שפת אמת". לעניות דעתנו, למרות דברינו לעיל יש בדרכו של ה"שפת אמת" התמודדות גם עם השאלה ההיסטורית וגם עם השאלה הפרשנית. פרשת ידיו של משה, המשלבות מערכת ניסית והתערבות א-לוהית ישירה במלחמה, וכן הסתירה בין הפס' בשמות יז, יז, שבו נשבע ה' "כי מחה אמחה", ובין הפס' בדברים כה, שבו מצווה התורה על ישראל "תמחה את זכר עמלק" – שני אלו מאפשרים את פתרונו של ה"שפת אמת" (בדרך דומה תירץ סתירה זו ה"אלשייך" לשמות יז, יד [ר' משה אלשייך, תורת משה, ישראל תש"ל]), והוא מבדיל בין עבודתם הרוחנית של ישראל בדבקות בה' ובשנאת הרע ועמלק, ובין משימתו של הקב"ה להשמיד את עמלק מכוח עבודתם של ישראל.

חיזוק לדרך זו אפשר להביא מן ההתמודדות הקמאית בין מחולליהם של ישראל ועמלק – יעקב ועשיו. יעקב, שהעשיר את לבן בחריצות עבודתו (כדרך שהעשיר יוסף את האוצר המצרי בשנות הרעב), נשתעבד לו בעבדות משפילה (כדרך שנשתעבדו ישראל במצרים), השפלה שהחריפה אצל בני לבן (בראשית לא, א) כדרך שהחמיר השעבוד אצל יורשו של פרעה המשעבד (שמות ב, כג). עם החרפת מצוקת השעבוד באו גם ההתגלות והתביעה הא-לוהית ללכת ולעבוד את ה' בבית-אל (כדרך שנצטווה משה בסנה ללכת עם ישראל לעבוד את ה' בהר חורב), בדרך אל המנוחה ואל הנחלה בממרא קרית הארבע (או ארץ-ישראל אצל יוצאי מצרים). כשיצא יעקב מביתו של לבן וזה רדף אחריו דרך שבעת ימים (במקביל לרדיפת פרעה אחרי בני ישראל עד ליום השביעי בים סוף), בעודו מתנהל לאטו בדרך לבית אל (המקבילה, כאמור להר סיני) כשהילדים רכים והצאן והבקר עלות עליו (עיין בראשית לג, יג), פגש בו עשיו עם 400 לוחמיו. זאת לאחר שהמלאך – שרו של עשיו – פגע בכף ירכו כדרך שפגע עמלק בנחשלים בישראל ברפידים וחתך את עורלותיהם בדרך להר סיני.

אם נכונה ההקבלה שעשינו, ייתכן שיש ללמוד מדרך מאבקו של יעקב בעשיו על דרך מאבקו של ישראל בעמלק לדורות עולם. יעקב נאבק עם המלאך – שרו של עשיו בפמליה של מעלה. משניצח את המלאך, במאבק שמן הסתם היה בעיקרו רוחני, נתיישרו דרכיו בעולם הגשמי מאליהן בלא צורך במאבקים נוספים. וכך גם המאבק לדורות עולם בעמלק, על-פי דרכם של ה"שפת אמת", ר' צדוק, ה"אלשייך" וספרי חסידות אחרים, הוא מאבק שעיקרו רוחני ונערך בפמליה של מעלה, ואין בדרך זו ניגוד בעליל לפשטי המקראות.

יתר על כן, ה"שפת אמת" מתמודד על טענתו גם בזירה ההיסטורית. הוא מפרש את תבוסתו של המן במגילת אסתר כמכת מוות אחרונה שהונחתה על עמלק (השווה גם דהי"א ד, מג): "וכיוון שנפסק שוב כוחו האחרון, הוא גאולה שלמה מתחת יד עמלק. אם כי עוד תהיה מחיית עמלק בימי משיח, אבל כוחו להרע לנו, נראה שנפסק לגמרי" (לפורים, תשל"ח). ממילא עיקר המצווה עד ימות המשיח הוא השנאה והמלחמה הרוחנית, ולא המלחמה בשדה הקרב, כפי שהייתה בזמן המקרא. דברים אלו דומים לדברי הרמב"ם על עמי כנען (הלכות מלכים, פ"ה, ה"ד). ואכן, לא מצינו את עמלק על במת ההיסטוריה אחרי פרשת המן.

העולה מדברינו הוא שאין לבוא אל ה"שפת אמת" בטענה שהוא משתמש בפסוקי התורה כקרדום לחפור בו רעיונות משלו. פשטי המקראות והמציאות ההיסטורית עמדו לפניו בעת שכתב את דבריו.

שגיא הביא ראיה (יהדות בין דת למוסר, שם, עמ' 214) לטענתו על פרשנות פסיכולוגית-פנימית, הפותרת בדרך זו את הבעיה המוסרית וההיסטורית שבמחיית עמלק, או ליתר דיוק עוקפת אותה, מדבריו של ר' צדוק בפרי צדיק לפרשת זכור, פרק א (עמ' 172): "דעניין מחיית עמלק הוא לשרש ולעקור שורש הרע ויצר הרע". ראוי לדעתי לציין שר' צדוק הביא שם שני פירושים מדרשיים מחז"ל לרמזים הטמונים בשם "עמלק". האחד – שפרח כילק, ושני – שבא ללוק דמן של ישראל. בדרך הטבע ר' צדוק רואה בפירוש הראשון מדרש רוחני ולא מציאותי, שהרי בו עמלק פורח באויר כילק. בפירוש השני הוא רואה מדרש היסטורי-מציאותי. שגיא מזכיר את דבריו של ר' צדוק על הפירוש הראשון, אך ר' צדוק ממשיך לפירושו השני, ומעגן אותו בכבלי ההיסטוריה והמציאות, ועמלק אינו אלא עם מחוצף ואכזרי. כך הוא עושה גם ברבים מפירושיו לפרשת עמלק בהמשך הפרי צדיק, ויותר מכך בספרו רסיסי לילה, שהוזכר לעיל.

עם כל זה, אנו מסכימים עם שגיא בנוגע לכמה מספרי הדרשות החסידיות, דוגמת עבודת ישראל למגיד מקוז'ניץ' או הנועם אלימלך לר' אלימלך מליז'נסק. ספרים אלו, לעניות דעתי, לא התיימרו להתמודד עם המקראות עצמם ועם המאורעות שקרו, ונטלו אותם ביודעין כאסמכתא בעלמא לרעיונות בתורת עבודת ה' החסידית, כשאינם מתייחסים למלחמת עמלק כאל מציאות גשמית, אלא כאל התמודדות רוחנית. אך שלא כדברי שגיא, לא נראה לנו שאפשר להביא מהם ראיה למתודה חסידית המתמודדת עם המקראות. ומן ה"שפת אמת" ומר' צדוק, שדבריהם הובאו לעיל, הוכחנו את ההפך.

44 כך משתמע אצל מפרשים רבים, וביניהם הרמב"ם בסה"מ, עשה קפ"ט.

45 עיין בעיקר הג"ר י"ד סולובייצ'יק, פרקים במחשבת הרב, בעריכת א' בית דין, ירושלים תשמ"ד, עמ' 136, בהרחבה. ובהמשך שם: "בדורנו אנו הרי אין ספק, שהיטלר וסטאלין היו התגלמות נאמנה של עמלק". ועיין גם בספרו בסוד היחיד והיחד, ירושלים תשל"ו, עמ' 392.. ודברים אלו נכתבו גם משמו של סבו, הגר"ח מבריסק. הרחיב עליהם הרב י' גרשוני, "בעניין מצוות מחיית עמלק", קול צופייך, ירושלים תש"מ, עמ' תלד, ועוד.

בדבריו של הרב יש שני חידושים: חידוש אחד, שעסקנו בו כאן, הוא הזיהוי בין עמלק לשנאת ישראל. החידוש השני, שבו נעסוק בהמשך, הוא הטענה שזיהויו של עמלק לדורות עולם הוא אידיאולוגי ולא אתני. הרב סולובייצ'יק מדייק זאת מן הרמב"ם (הלכות מלכים, פ"ה, ד-ה), האומר שזכרם של עמי כנען כבר אבד, ולכן בטל ועבר מן העולם הצו למחותם ולא לחיות מהם נשמה, ובעמלק אינו כותב כך, משמע שהמצווה תקפה גם היום, אף שלא ידוע לנו על עם המשמר את זכר עמלק מבחינה אתנית. הרב מסיק מכך, כאמור, שזכר עמלק הוא האידיאולוגיה של שנאת ישראל ושל האנטישמיות לדורותיה.

ועיין בשו"ת שבט הלוי להגר"ש וואזנר, בני ברק תשל"ג, יו"ד סי' קמט, שהביא את קבלת הגר"א (על סמך הגמ' במגילה ו, ע"א), שהגרמנים הם משורש עמלק גם מבחינה אתנית. והמחבר שם קיבל זאת להלכה כספק בלבד, ולכן התיר לקבל גרים גרמנים ולא חשש למכילתא, האוסרת לקבל גרים מעמלק. ועיין עוד בכך בציץ אליעזר, חלק יג, סי' עא, וכן בספרו הלכות מדינה, חלק ג, שער י, פרק א.

46 אמנם בדבריו כלל גם את הנאמר בספר דברים, והסתמך על הפס' "ולא ירא א-לוהים" כדי לומר שעיקר כוונתו הייתה נגד הקב"ה. רמב"ן מניח בדבריו אלו שתי הנחות שאפשר לחלוק על כל אחת מהן:

א. המילים "ולא ירא א-לוהים" מוסבות בפס' על עמלק, ואינן המשך של הנאמר על ישראל – "ואתה עיף ויגע".

ב. הביטוי "ולא ירא א-לוהים" מתייחס למצווה הקשורה ישירות לאמונה בה', ולא להתנהגות בלתי אנושית.

כאן נציין רק את העובדה שהקשרו של ביטוי זה במקרא עוסק לרוב בהתנהגות בלתי אנושית ולא בענייני "יראת שמים" על-פי הביטוי המקובל היום. כך גם נפרש בפרק זה את מעשה עמלק. השווה למשל: "כי אמרתי רק אין יראת א-לוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי" (בראשית כ, יא), "את הא-לוהים אני ירא" (שם מב, יח), "ותיראן המילדת את הא-לוהים" (שמות א, יז) ועוד רבים.

47 תשובה לשאלה זו אפשר לתת בפרשנות מקומית. לעניות דעתנו אפשר שפסוקי נקמת המחייה שבספר שמות שייכים מבחינה כרונולוגית לשנת הארבעים ולא לעת רפידים, וכתיבתם בספר שמות היא בבחינת "אין מוקדם ומאוחר בתורה", כפסוקי אכילת המן עד בואם אל ארץ נושבת, שנכתבו בשמות טז. ראיה לדברינו היא צו ה' לשים את צו המחייה באוזני יהושע, וזה אפשרי לאחר שכבר נתמנה למנהיג במקומו של משה. אך לא ראיתי שום מפרש או מדרש שביאר כך.

48 עיין למשל: "רק אדמת הכהנים לא קנה כי חק לכהנים מאת פרעה ואכלו את חקם אשר נתן להם פרעה" (בראשית מז, כב), "הטריפני לחם חקי" (משלי ל, ח), "ותתן טרף לביתה וחק לנערתיה" (שם לא, טו), "ועוד רבים שמוכח מהם כי "חוק" הוא מנת מזון קצובה.

49 סוגיה זו, וכן פרשיות מדבר סין ורפידים שלהלן, נידונו בהרחבה רבה במאמרנו "איפה ואיפה", מגדים יז (תשנ"ב), עמ' 90-61.

50 רש"י וסיעתו שם. ודעת מפרשים רבים (רשב"ם, חזקוני, ראב"ע, רמב"ן ועוד) היא שהניסיון הוא עצם האמונה בה' והביטחון בו.

51 רש"י, מלבי"ם ועוד.

52 ודומה לכך בר"י אברבנאל.

53 ראיה חזקה לעניות דעתנו לפירושנו היא השוואת המן והשליו בספר שמות בפרקנו (טז) לפרשת המן והשליו עם היציאה מהר סיני, בקברות התאווה, בחומש הפקודים (פרק יא). שם מתואר שבני ישראל מואסים במן, "הלחם הקלוקל", למרות טיבו ושבחו. הם מקבלים את השליו במקום את המן, ו"יתרונו" על המן בפרשה אינו בטעמו אלא בכמות שכל אחד הורשה לאסוף ממנו. "ורוח נסע מאת ה' ויגז שלוים מן הים ויטש על המחנה כדרך יום כה וכדרך יום כה סביבות המחנה וכאמתים על פני הארץ: ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת ויאספו את השלו הממעיט אסף עשרה חמרים" (במדבר יא, לא-לב). ושני הבדלים קיימים בפרשה בין המן ובין השליו: ראשית, הכמות שאסף כל אחד (אמנם לחודש שלם) הייתה גדולה פי אלף מכמות המן שנאספה (במן אספו עומר לגולגולת, עשרה עומרים יש באיפה, עשר איפות בחומר ועשרה חומרים באמתחתו של הממעיט); שנית, כל אחד הורשה לתפוס כפי יכולתו, בלא כל צורך בהתחשבות בצורכיהם של האחרים ובלא כל שוויון עם הזולת.

כאן רק נעיר כי פרשת המרגלים, שהעידה על יכולתו הנמוכה של העם להילחם, נסמכה לפרשת קברות התאווה, היא פרשת האי-שוויון באוכל ומעבר מחלוקה צודקת לשיטת "תפוס כפי יכולתך". נראה שלא בכדי בסמכו שתי פרשיות אלו.

54 גם החריגים במדבר סין היו קשורים לתחומים אחרים, כגון שבת והותרת המן, ולא לתחום הנידון לעיל – החלוקה השוויונית והאחריות לקיומו של הזולת.

55 עיין במדבר לג, טו, והשווה שמות יט, ב. בכך ניתנת תשובה לשאלה מה נדרש מן העם לעשות וכיצד נדרש להגיב כאשר בניו צמאים למים במדבר צחיח ומשה אינו מבטיח להם דבר. עם כוח סבל נוסף היה העם עובר את הדרך למדבר סיני ולצור חורב, ואין הקב"ה מנסה את בריותיו בדבר שאין בכוחן לעמוד בו. בצור חורב היו זוכים לקבלת תורה ולקבלת מים כאחד בהתגלות ישירה מאת ה'. כך היו מצליחים להפנים את ההתניה שהתורה מדברת עליה פעמים כה רבות, בין קיום התורה להפנים את ההתניה שהתורה מדברת עליה פעמים כה רבות, בין קיום התורה וקבלת המים מגשמי ארץ-ישראל. התקלות שבאו מכוח רפידים היו נמנעות.

56 עיין דברים ט, כא, שם מתואר נחל מלא מים היורד מהר חורב, שאליו משליך משה את אפרו של העגל שנשרף בי"ז בתמוז. נחל זורם בעיצומו של חודש תמוז במדבר סיני אפשרי בדרך נס בלבד. נראה לנו שנחל זה זרם שם מהכאת צור חורב במטהו של משה בפרשת רפידים.

57 קשרנו את ביאת עמלק למחנה ישראל להעדרם של החוק והמשפט שניתנו במרה. בני ישראל קיימו את החוק והמשפט ועמדו בניסיונם במרה ובמדבר סין, אך כשלו בהם ברפידים. קשרנו את החוק והמשפט הנידונים למידה הנכונה של מנת המזון והמים של כל אחד ואחד, שהיא הבסיס לחלוקה הצודקת ולערבות ההדדית לקיומו של הזולת.

בשני מקומות מצאנו התייחסות לקשר זה שבין הדיון במידות ובמשקלות ובין המלחמה בכלל ומלחמת עמלק בפרט:

א. בעת נשיאת ראש בני ישראל לפקודיהם, התורה מצווה על כל נפקד לתת כופר נפשו מחצית השקל (עיין שמות ל, יא-טז). על-פי מפרשי הפשט (עיין למשל בחזקוני, שם) מדובר בפקידה למלחמה. הכופר ניתן לכפר על הלוחמים ולמנוע נגף במלחמה, שהרי "השטן מקטרג בשעת סכנה" (השווה גם במדבר לא, מח-נד). הכפרה היא באמצעות מחצית השקל, והתורה מתנה אותה ב"העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט". ההבנה המקובלת היא שבלא השוויון בין דל לעשיר אין אפשרות למנות את העם. אך הבנה זו מתאימה בעיקר לתפיסה המודרנית של המטבע, כסימן לסכום כספי בלבד. במקרא מטבע הוא גוש כסף (או זהב) במשקל מסוים (וטבועה בו צורה). הרביית העשיר אינה תוספת מטבעות אלא תוספת משקל, ואינה מפריעה לספירה הטכנית. ייתכן אפוא שכוונת התורה לצורך בהקפדה על מידות ומשקלות, וכפי שנתנסו במרה ובמדבר סין, ולא כפי שכשלו ברפידים, וכל זה ככפרה ומניעת נגף במלחמה.

ב. בדברים כה, יב-יט נסמכה פרשת מידות ומשקלות להזכרת התבוסה במלחמת עמלק. חז"ל (תנחומא ח', ועיין שם ברש"י) דרשו סמיכות זו בדרך דומה, והסתייעו בכך מן הפס' במשלי (יא, א-ב). ובפרשה ט', שם, סמך התנחומא את ביאת עמלק ל"כי ינצו אנשים יחדו אי ואחיו", וגם זה דומה לדברינו לעיל על מריבתם עם משה.

58 ייתכן שעמלק בא כחלק מהמלחמה על כל מקור מים, וכפי שצפוי שיקרה בין עמים זרים באזור צחיח בעת שמתגלה מקור מים חדש. אפשר להניח שלצור חורב, מקום ההתגלות עצמה, לא היה עמלק מעז להגיע, כדרך שנמוגו עמים אחרים בשמעם על ההתגלות בים סוף. לולא קצרה רוחם של ישראל, ואילו הגיעו לשם, לא היו נפגעים מתגרת ידו של הרשע. בריחוק מקום משם העז עמלק לקרוא תיגר על המים ועל מחוללם, או שלא ידע את מקור זרימתם ולא הכיר בנס. סתימת הפס' בספר שמות הייתה מאפשרת לנו להניח (אף בלא ביסוס בפס' עצמם) את הילת הסכסוך הזאת. אך מלחמה כזו לא הייתה מצדיקה שבועת נקם כה חמורה מפי הקב"ה. גם הפס' בספר דברים – "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע" – מצביע יותר על כך שמצוקת המים לא הייתה עילת הסכסוך, אלא ניצול המצב שבו היה עמלק יכול להתנפל על ישראל.

59 פרשת צקלג דומה לפרשת רפידים גם בכך שהיו אלה שני מקרים יחידים של משבר מנהיגות שבו הביאה דאגת כל איש למשפחתו ובני ביתו בלבד עד לרצון לסקול את המנהיג. והשווה:

ויצמא שם העם למים וילן ותצר לדוד מאד כי אמרו
העם על משה ויאמר למה זה העם לסקלו כי מרה נפש כל
העליתנו ממצרים להמית אתי העם איש על בנו ועל בנתיו
ואת בני ואת מקני בצמא: ויתחזק דוד ה' אלהיו
ויצעק משה אל ה' לאמר מה (שמואל א ל, ו).
אשה לעם הזה עוד מעט
וסקלני (שמות יז, ג-ד).

60 דברים מעין אלו, שהעמלקים לקחו את שבויי צקלג לשוקי העבדים במצרים, כתב בקצרה גם הר"י בן נון, "משא אגג", מגדים יז (תשמ"ט), עמ' 63-49, בעיקר עמ' 55, בשמו של פרופ' יהודה אליצור מדברים שבעל-פה.

61 מציאותו של שוק כזה במצרים ידועה לנו ממקורות רבים, והיא רמוזה במכתבי יב ובשניים ממכתבי אל-עמרנה. עיין בכללות העניין ש' אברמסקי, אנציקלופדיה עברית, רכך כו, ערך "עבדות", עמ' 577. ועיין עוד A. T. Olmstead, History of Assyria, 1923, pp. 518-541. מציאותן של הפירמידות במצרים, אף שזמנן כנראה מוקדם יותר, לא תיתכן בלא צבא עצום של עבדים (משקלה של פירמידה אחת הוא למעלה משישה מיליוני טונות).

השערתנו זו, שהעמלקים היו בדרכם לשוקי העבדים במצרים, אינה עולה בקנה אחד עם השיטה ש"אימצנו" להלן – שיטתו של פרופ' ע' ווליקובסקי (בספרו תקופות בתוהו, בעריכת ש' ווליקובסקי-כוגן, ישראל תשנ"ז). לפי גישתו היו העמלקים בדרכם לבירתם החדשה, שרוחן, הנמצאת בנגב המערבי, לאחר ששאול החריב את בירתם, "עיר עמלק", אל-עריש, ועיין להלן, והבוחר יבחר. מכל מקום, אין דבריו סותרים את עיקרי שיטתנו כאן.

62 עיין רש"י על שמות יז (ומקור הדברים בפסיקתא רבתי זכור, מהד' איש שלום, פי"ג, ו, עמ' נב): "ויבא עמלק וגו' – סמך פרשה זו למקרא זה, לומר למיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם, ואתם אומרים 'היש ה' בקרבנו אם אין', חייכם שהכלב בא ונושך אתכם ואתם צועקים אלי ותדעון היכן אני. משל לאדם שהרכיב בנו על כתפו ויצא לדרך, היה אותו הבן רואה חפץ ואומר, אבא טול חפץ זה ותן לי, והוא נותן לו, וכן שניה וכן שלישית, פגעו באדם אחד, אמר לו אותו הבן ראית את אבא. אמר לו אביו אינך יודע היכן אני, השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו".

63 בספר דברים נסמכה פרשת עמלק למצוות הבאת ביכורים, שאף היא קשורה בחג מתן תורה.

64 כמוכח מדברי שאול אל משפחת הקיני, שישבה בתוך עמלק בעת מלחמת עמלק (עיין שמואל א טו, ו). ראב"ע ביאר את סמיכות הפרשיות בין מלחמת עמלק לביאת יתרו בדרך שונה. ועיין עוד שמות רבה יתרו פרשה כז, א. ובמדרש שמואל פרשה יב, ב, מהד' בובר, עמ' מא, נראה כדברינו, ונדרש שם שיתרו עצמו היה ממפקדי צבא עמלק ברפידים (ושמא בשל רצון לנקום במשה, שנטש את אשתו, בת יתרו, ואת בניו במדין, והלך לגאול את ישראל במצרים). יתרו, על-פי מדרש זה, חזר בו לאחר ניצחון ישראל על עמלק, ובא אל מחנה ישראל ועשה עמם שלום.

65 שתי אפשרויות אלו הן למעשה סיבת מחלוקתם של ר' אליעזר ור' יהושע בזבחים קטז, ע"א, על-פי המכילתא: לפי ר' אליעזר שמע יתרו על יציאת מצרים וקריעת ים סוף, ור' יהושע שמע על מלחמת עמלק. בפירושו לשמות יח, א, חיבר רש"י את שתי האפשרויות: "מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק", ובגוף המאמר נלך בדרכו ונשתדל להוכיח ששתי האפשרויות נכונות כאחת.

66 לדעתנו כל הכפילויות שבפרק רומזות להתייחסות הפס' לאירוע נוסף מלבד יציאת מצרים המפורשת בהם:

א. "וישמע יתרו כהן מדין חתן משה את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים" (פס' א).

ב. "ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה'" (פס' ח).

ג. "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים" (פס' ט). רק בברכת יתרו לה' הוזכרה יציאת מצרים בשני חלקי המשפט, ולדעתנו, מן הסיבה שהזכרנו בגוף המאמר. יציאת מצרים הוזכרה במפורש כיוון שיתרו התייחס אליה במפורש. מלחמת עמלק נרמזה כיוון שיתרו אינו מתייחס אליה בבואו במפורש.

67 על-פי סנהדרין צד, ע"א, נעשה בשרו חידודין חידודין.

68 לעניות דעתנו, האירועים המתוארים בפס' טו-טז בפרק יז, הדנים בבניית המזבח, אירעו במקביל למה שמתואר בפרק יח פס' יב, ולאחר שבא יתרו. שהרי לא שמענו שמשה הקריב קרבן לאחר מלחמת עמלק. ע' חכם, בפרוש 'דעת מקרא' לספר שמות, ירושלים תשנ"א, ביאר בצורה שונה מעט: לדבריו נבנה המזבח לאחר מלחמת עמלק ולאחר שבא יתרו, והפס' הוקדמו לפרק יז מכיוון שהמזבח נבנה כזכר למלחמת עמלק.

69 עיין למשל דברים רבה, מהד' ליברמן, עקב פרשה ג, עמ' 83-82, ואיכה רבה, מהד' בובר, פרשה ג, א, עמ' סב: "הה"ד 'ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן' (דברים לג, ב) – תבחילה הלך לו אצל עשו להר שעיר, אמר להם מקבלים אתם התורה, אמרו לו: מה כתיב בה? אמר להם: 'לא תרצח' (שמות כ, יג), אמרו לו: היא הברכה אשר ברכנו אבינו על חרבך תחיה (בראשית כז, מ), אין אנו יכולין לחיות בלא היא, ולא קיבלו אותה. הלך לו למדבר פארן אצל בני ישמעאל, אמר להם: מקבלים אתם התורה, אמרו לו: מה כתיב בה? אמר להם: 'לא תגנוב' (שמות כ, טו), אמרו לו היא ירושת אבינו ידו בכל ויד כל בו אין אנו יכולין לחיות בלא היא, ולא קיבלו אותה".

70 עיין בעיקר ישעיהו, תחילת פרק ב, ומיכה, תחילת פרק ד.

71 כבר הבאנו לעיל הן את העובדה שמלחמת עמלק התנהלה בין שתי ההתגלויות בהר חורב, זו של המים וזו של התורה, והן את דברי ה"שפת אמת" על כך שמיד אחרי כל מחיית עמלק מתגלה כוחה של תורה. לדברינו יבואר משפט זה בכך שעמלק הוא האיום לדורות של חזרת עבדות מצרים למקומה, ובניצחון עליו מתגלה מחדש הדיבור "אנוכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", שהוא שורש התורה כולה.

כוונתו של ה"שפת אמת" באותו דיבור היא לדרשת חז"ל על קבלת תורה בימי מרדכי ואסתר לאחר מפלת המן: "הדר קיבלוה בימי אחשורוש" (שבת ו, ע"א).

72 עיין למשל בדבריו של רבי יהודה בסנהדרין כ, ע"ב, על שלוש מצוות שנצטוו ישראל, וכן ברמב"ם בתחילת הלכות מלכים. בחסידות הבאנו לעיל ודגמאות רבות לכך.

73 אין עיסוקנו במאמר זה בסוגיית עבד כנעני, הנראית כסותרת את דברינו. רק נעיר על כך שהיותו של עבד כנעני קודם כול עבד ה', הטבלתו וחיובו במצוות (כאישה) וכן קבלתו לעבד של בשר ודם, והנגזרות ההלכתיות הנובעות מכך לגבי היחס אליו, הן המבדילות בין עבדות מעין עבדות מצרים לדיני עבדות בתורתנו. דיני תורתנו אינם מאפשרים למנוע מן העבד לעבוד את ה'. על כך התנהל המאבק בעשר המכות: לא על תביעת החירות הכללית, אלא על זכותם של היהודים לעבוד את ה' ב"דרך שלושת ימים".

74 בספרות המקבילה לספרות המקראית מצאתי מעט מאוד חומר כתוב היכול להמחיש עד כמה מתועב היה הסחר ב"עבדים" בני חורין שנחטפו באלימות מקרב משפחתם או בעוברם בדרכים, ונמכרו בארץ נכר לעבדות עולם. ספרות לא מעטה נכתבה על קשי חיהם של העבדים בתקופה הרומית. לא הבאתי ממנה דוגמה לענייננו, משום ששוק העבדים הרומי וגרוריו ניזון בעיקר משבויי מלחמה, וכחלק מעונשי המלחמה והמרידות. לשוק זה, עם כל האכזריות שבו, יש מאפיינים אחרים מאשר לתופעה העמלקית שאנו דנים בה. לצורך המחשה של תופעה מעין זו שלפנינו בחרתי להביא תיאורים מסחר העבדים במאה ה-18, שתחילתו בחבורת תאבי בצע מחצי האי ערב ומסביבותיו שחטפו שחורי עור מבקתותיהם, בעיקר במערב אפריקה, וסופו בשוקי העבדים בדרום ארצות הברית ובחוות הענקיות של המטעים הנמצאים שם. למרות מרחק הזמן יש לדעתנו לא מעט דמיון בין סוחרי עבדים אלו לעמלק, ויש בהבאת תיאורים משם כדי להמחיש לנו את התועבה שהתורה מתייחסת אליה בזהותה את סחר העבדים עם עמלק.

לצורך זה בחרנו כמה קטעים מספרו המצוין של אלקס היילי, שורשים (תרגם א' כרמי, תל-אביב 1976): "לדבריה, התעוררה באישון לילה, מאחר שגג הבקתה שלה קרס עליה אחוז להבות, לקול צריחותיהם של שכנים מבוהלים… כשפרצה מן הבקתה החוצה, המתינו לה שודדי העבדים הלבנים, החמושים, ועימם עוזריהם השחורים, בקרב האכזר שהתחולל בין הבקתות הבוערות, נאספו כל אלה מיושבי הכפר, שלא הצליחו להימלט, והוקפו סביב כמו עדר צאן. הפצועים, הזקנים מדי והצעירים מדי, אשר לא יוכלו לעמוד בתלאות הדרך, נרצחו ממש לעיניה…

"ניו-בוטו סיפרה להם איך הובלו השבויים אחוזי הבלהה, קשורים ברצועות צוואר לצוואר, מולקים במגלבים להחיש את פסיעתם על פני הישימון הלוהט אל תוככי הארץ, מסע העינויים נמשך עוד ועוד, ומדי יום נפלו שבויים נוספים תחת צליפות המגלבים שקרעו את בשר גבם, והאיצו בהם לנוע הלאה, מהר יותר. עד מהרה צנחו שבויים ולא קמו, חלושים מהרעב והתלאות. אלה שהצליחו להתקדם צעדו הלאה. האחרים ננטשו, שרועים בלב הישימון, טרף לחיות הבר. שיירת העבדים הארוכה חלפה על פני כפרים אחרים, שהועלו באש ונהרסו עד היסוד. גולגלותיהם ועצמותיהם היבשות של האנשים ובעלי החיים הלבינו בין הריסות הבקתות שרופות הגג, שהיו לפנים בתי מגורים למשפחות מאושרות. פחות ממחצית השבויים שיצאו למסע הגיעו עד ג'ופרא – מהלך ארבעה ימים במעלה ה'קאמבילונגו', שם נהגו ה'טאבוב' למכור את העבדים לבעלי הסירות הגדולות" (עמ' 51).

"… עירום, כבול באזיק יד ובשלשלת רגל, התעורר מעלפונו דחוק בין שני גברים אחרים. מסביבו עמדה אפילה גמורה, חום לח, סירחון נורא וערבוביה מטורפת של צריחות, גניחות בכי, מלמולי תפילה וגניחות הקאה… אולם גרוע מכל היה כאב המכה בגבו, שם הידקו חוטפיו את הברזל המלובן בין עצמות הכתף שלו" (עמ' 100).

75 ואף שעל-פי המתואר בפס' גבר לעתים עמלק, יש להניח שעתים אלו היו מעטות, שהרי אהרון וחור תמכו בידיו של משה.

76 אם נרצה להמחיש את שקרה במחנה ישראל ביומיים אלו, ייתכן לדמותם לשני חלקיה העיקריים של מלחמת יום הכיפורים בחזית סיני. חוסר פיקוד מאורגן היה מן הגורמים העיקריים למפלה בימים הראשונים ולנחשלים הרבים – אנשי המוצבים הנצורים, שחלקם אף לא היו לוחמים (זאת מבלי לגרוע מגבורתם הרבה של אחרים, שלחמו בחירוק שיניים ועמדו במשימה בכבוד). כעבור ימים, משנטל אריאל שרון את היוזמה וארגן את הלוחמים למתקפת נגד בעורף האויב, התהפך הגלגל בבת אחת, "וגבר ישראל".

77 בחומרתה של לקיחת השלל עסקנו בהרחבה בחלקיו של המאמר שלא נדפסו בקובץ זה (עיין הערתנו בפתח המאמר).

78 מדרש תנחומא (ורשא), בשלח, סימ' כה, ד"ה "ויבא עמלק", וכן בילקוט שמעוני, בשלח, רמז רס"א, בד"ה "הנני עומד".

79 חז"ל במכילתא כאן (בד"ה "וידי משה כבדים") אכן באו על משה בביקורת שלא הלך בעצמו למלחמה, ואנו ביארנו את מניעיו לכך.

80 קשת הדעות הרבגונית שהמפרשים מביאים כאן מרתקת במיוחד. ראב"ע מפרש מתוך שיקול ארצי ופשוט שהכוונה היא לבחירת אנשי מלחמה. רש"י מזכיר אנשים "גיבורים ויראי חטא, שתהא זכותן מסייעתן". שהרי אין מדובר כאן במלחמה בעלת שיקולים ארציים, אלא על כזו שישראל נדרשים לשעבד לבם לאביהם שבשמיים. במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דעמלק, מהד' הורוויץ-רבין, בשלח פרשה א, עמ' 179-178) הושוו שני הגורמים – גבורת המלחמה ויראת החטא (ועיין מ"י כהנא, המכילתות לפרשת עמלק, ירושלים תשנ"ט, עמ' 292-291). רש"י (שם, בפירושו הראשון), בעלי התוספות והחזקוני מדברים על אנשים היודעים לבטל כשפים וילידי אדר שני, שאין המזל שולט בהם, וכבר ניתחנו את שיטתם לעיל.

81 עיין א' מלמט, "מלחמת גדעון במדין", ההיסטוריה הצבאית של ארץ ישראל בימי המקרא, הוצאת מערכות תשכ"ד, עמ' 117-116, והרחבנו על פרשה זו במאמרנו "איפה ואיפה" (ראה הערה 49 לעיל), עמ' 78-76.

82 דעת חז"ל, ועיין במאמרנו, שם.

83 וקרוב לדברינו בר"י אברבנאל, שהחיילים הנבחרים בידי יהושע היו אלו שלא התלוננו ברפידים על המים. וייתכן שהיו אלו בני לוי, שנאמר בהם: "תומיך ואוריך לאיש חסידך אשר ניסיתו במסה תריבהו על מי מריבה" (דברים לג, ח, ועיין שם ברש"י).

84 ספר דאגדתא על אסתר – מדרש פנים אחרים, מהד' בובר, נוסח ב, עמ' לו. המהר"ל, בספרו אור חדש, האריך לבאר מדרש זה בדרכו המטפיזית, שבה מביע ה"מחר" שניות וזוגיות, הפך ה"אחד" הקשור ביום האחד, שבו יהיה ה' אחד ושמו אחד. את השניות הזאת, שהיא הפך האחדות, מבטא בעולם עמלק. הסבר אחר ל"מחר" שבמדרש – לא מצאתי.

85 השווה לדברי ר' יהושע (ולגרסת הירושלמי – ר' אליעזר): "הקב"ה מעמיד להם מלך, שגזירותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב" (סנהדרין מז, ע"ב).

86 עיין ראש השנה פ"ג, מ"ח: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' (שמות יז, יא) וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו – היו נופלין".

87 אמנם בהמשך הפרשה נאמר "ויהי ידיו אמונה עד בא השמש".

88 עיין בדברי רמב"ן לפס' ט. הוא עצמו הביא את פרקי דר' אליעזר (פרק מד), המתאר את מעשה משה כפריסת ידים לתפילה, ואילו רמב"ן עצמו, מכוח ההקבלה ליהושע בעי, שילב בתפילה אף את ההכאה במטה.

89 יותר מסתבר לנו, על-פי דברינו לעיל, שכשנשאו ישראל עיניהם בתפילה לשמים, קיבלו ידיו של משה כוח, והורמו למעלה כביטוי לידו החזקה של הקב"ה. אך כשרפו ידיהם בתורה, בתפילה ובאמונה, רפו גם ידיו של משה, צנחו למטה, וגבר עמלק.

90 וכך ביאר גם רמב"ן שם את אי-הליכתו של משה אל המחנה. ושמא נשוב לדרכה של החסידות שהבאני לעיל, שמשה חייב להתייצב בראש הגבעה למלחמה הרוחנית בעמלק, ולכן על יהושע לילך במקומו למחנה, כדי לעמוד בראש הצבא, וזאת כדרך שיעקב, אביהם של ישראל, שלח מלאכים להתמודד עם עשיו כאן בארץ, בעוד שהוא נלחם נגד שרו של עשיו בפמליה של מעלה.

91 אמנם גם בספר שמות הוזכרה נקמת המחייה בעמלק, אך שם הנקמה היא נקמת ה', הצור תמים פועלו כי כל דרכיו משפט. אנו מוטרדים בעיקר מן הפס' בדברים, המתארים את נקמת ישראל ומצדיקים אותה, ואינם באים כהילכתא בלא טעמא שיש לקיימה בלא הרהור אחר מידותיו, יתברך.

92 עוד אפשר, וכפי שכתבנו לעיל, שהפס' על נקמת המחייה בעמלק הם פס' מאוחרים, ונכתבו כבר לאחר שנתמנה יהושע למנהיג העתיד להכניס את ישראל לארץ, ובמעשה רפידים לאחר תבוסת המעפילים.

93 אמנם אין בכך הכרח גמור, ואפשר ליישב את הפס' גם להבנה המקובלת, שרק מיעוט חטאו במעפילים, ועדיין ייתכן שמדובר בעם רב.

94 המקום מזוהה בקבוצת המעיינות עין קודיראת, עין אל-קוצימה, עין אל-מוילח ועין אל-קדיס. עיין למשל י' אהרוני, אנציקלופדיה מקראית, ירושלים תשל"ח, ז, ערך "קדש", עמ' 41.

95 על-פי המשנה בתענית (ד, ו) ושאר מקורות חז"ל, נגזרה גזירת ארבעים השנים בתשעה באב של השנה השנייה. מיד אחריה העפילו בני ישראל להר. כך עולה גם מן הפס'. שהרי ארבעים הימים החלו ב"ימי בכורי ענבים" (יג, כ).

96 פירשנו כאן "ולא ירא א-לוהים" על בני ישראל. והמפרשים נחלקו בכך, ורבים מהם הפנו מילים אלו כלפי עמלק. והיא מחלוקת תנאים במכילתא לפרשת עמלק, תחילת פרשה א.

97 על-פי רש"י בדברים א, מו וסדר עולם פ"ח, הם ישבו בקדש ברנע תשע-עשרה שנים.

98 כאן יתאימו דברי רש"י בקטע הנספח לסוף שירת "האזינו" (דברים לב): "אפילו חלש למעלה וגיבור למטה, אימת העליון על התחתון, וכל שכן שגיבור למעלה וחלש מלמטה". כדי להמחיש לעצמנו תמונה זו, נוכל להיזכר במצבם של יישובי מזרח הכינרת ומרגלות רמת הגולן עד למלחמת ששת הימים.

99 בגמרא במסכת סוכה (יא, ע"ב) נחלקו ר' אליעזר, הסובר שסוכות שישבו בהן בני ישראל של ענני כבוד היו, עם ר' עקיבא, הסובר שהיו אלה סוכות כפשטן (ובתורת כוהנים, מהד' ווייס, אמור פרשה יב, יז, עמ' קג – חילוף הדעות). לעניות דנתנו, אין בהכרח סתירה בין הדעות. הפס' עצמם מורים לכאורה על הכיוון של ענני כבוד, שהרי נאמר בהם: "כי בסכות הושבתי את בני ישראל" (ויקרא כג, מג). המילה "הושבתי" אינה הולמת יפה מציאות שכל אחד בנה לעצמו סוכה. פס' זה נאמר בשנה השנייה באוהל מועד עם רוב ספר ויקרא. ואכן בשנה הראשונה, בהיותם בהר סיני, היו ענני כבוד מקיפים אותם ושכינה שורה בתוכם. אך בשנה השנייה, לאחר חטא המרגלים וחטא קורח ועדתו, נסתלקה שכינה מביניהם, והם בנו לעצמם סוכות פשוטות לשהות בהן במשך 38 השנים שהיו במדבר.

עצם סילוק השכינה באותן שנים נזכר במקומות רבים בחז"ל ובמפרשים, ועיין למשל תורת כוהנים, מהד' ווייס, דיבורא דנדבה ב, יג, עמ' ד; תענית ל, ע"ב; רש"י לדברים ב, טז, ועוד. גם פשטי המקראות מורים על כך שהרי לא נזכרה שום פרשה בין פרשת קורח, שהייתה בשנה השנייה, ובין שנת הארבעים.

100 אל פרשת היתר עבד כנעני בתורה התייחסנו בקצרה לעיל. כתבנו שם שהתנאי הבסיסי לעבדותו לבשר ודם הוא עבדותו לקב"ה מכוח הטבלתו. כחייב במצוות, יש לו גם זכויות חשובות.

101 כלשון רמב"ן, שהובאה לעיל.

102 כיין רש"י לשמות יז, טז.

103 מעין הכרה במשפט כזה אולי יש לראות בפירושו של רמב"ן למצוות ה"דינים", שנצטוו עליה בני נח. וכך כותב רמב"ן (בראשית לד, יג): "ועל דעתי הדינין שמנו לבני נח בשבע מצות שלהם אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל צוה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחברו ודיני מלוה ולוה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהן, כעניין הדינין שנצטוו ישראל, ונהרג עליהן אם גנב ועשק או אנס ופתה בתו של חברו". התורה אינה קובעת לבני נח מה יהיו דיני הונאה ודיני שומרים. היא מכירה בחוש הצדק הטבעי שלהם לחקוק חוקים כאלו, והעובר עליהם נענש על כך.

104 אצל ווליקובסקי (תקופות בתוהו, ראה הערה 61 לעיל, עמ' 45) מסופר שעמלק בא על ישראל ברפידים ב-40,000 גיבורי חיל. רמב"ן הרגיש בבעיה זו שיהושע היה צריך להילחם יום שלם, ויום שלם היה על משה להרים ידיו למרום. הוא אומר: "כי בראש העמים ייחשב כי גיבורים היו ואנשי מלחמה. ולולא זה לא עלה בלבו לבוא להלחם בישראל, ולא הוצרך משה לבחור אנשים ולתפילה ולנשיאות כפיו לחולשתו" (במדבר כד, כ).

105 המרגלים מייראים את ישראל בדבריהם: "עמלק יושב בארץ הנגב" (במדבר יג, כט). וכן הקב"ה מאיים עליהם: "והעמלקי והכנעני יושב בנגב" (שם יד, כה; וכן שם, פס' מב).

106 בכל המפרשים שראינו לא מצאנו זכר לאפשרות שלא לזהות את עמלק מרפידים עם עמלק בן אליפז. המהר"ל באור חדש, ור' צדוק הכהן מלובלין במקורות שהובאו לעיל, ובעיקר בספרו רסיסי לילה, נימקו בהרחבה רבה זהות זו. אף רמב"ן, שדבריו הובאו לעיל, התייחס לזהות זו וראה אותה כמובנת מאליה. כך משתמע, לכאורה, בכמה ממדרשי חז"ל, כגון בגמרא בבבא בתרא כא, ע"א-ע"ב, הלומדת מן הפס' (מלכים א יא, טז) "עד הכרית כל זכר באדום", שהכוונה למלחמת עמלק. ועיין ווליקובסקי, תקופות בתוהו, עמ' 68, שזיהה במפתיע את מלחמת יואב באדום כהתקפתו על שרוחן, עיר עמלק, לאחר חורבן בירתם, אל-עריש, בידי שאול. כלומר, אף הוא קשר את "אדום" שבפס' זה לעמלק.

107 עיין בראשית רבה, מהד' תיאודור-אלבק, לך לך פרשה מא, וכן תנחומא לך לך, ח, וברש"י על הפסוק, רד"ק ועוד.

108 המפרשים התקשו בכך, ורובם ביארו שהיה הראשון שנלחם בישראל. כך אונקלוס, רס"ג, רש"י, ראב"ע ועוד. רמב"ן אכן הוכיח מכאן שבראש העמים ייחשב, כי גיבורים היו ואנשי חיל למלחמה. ראב"ע הכיר פירוש זה ודחה אותו, וטען שבמציאות לא היה כן.

109 ווליקובסקי (תקופות בתוהו, ראה הערה 61 לעיל, עמ' 47) הביא מסורת מוסלמית של אבולפידה, שעל-פיה נמנה עמלק (הקדום) בין נכדיו של בני נח.

110 רמב"ן בבראשית שם פירש כך את הפס' על שדה העמלקי. הוא לא דיבר על עם קדום אלא על אדם נכבד, ואת משמעות "ראשית גויים" פתר בדרכו, שהבאנו לעיל.

111 גם בהשערה זו הלכנו בעקבות ווליקובסקי. להלן נביא כמה מטענותיו הקשורות לענייננו: בספרו (תקופות בתוהו, ראה הערה 61 לעיל) דן המחבר בפלישת "מלכי הרועים" למצרים – ה"היקסוס" בלשון היוונים, ו"שבטי אסיה" או ה"עאמו" בלשונם של הפפירוסים המצריים בני אותה תקופה. פלישה זו גרמה במידה רבה לחורבנה של מצרים, ודיכאה את המצרים בדרך אכזרית מאין כמותה (כולל קטיעת אברים ואמצעים אכזריים ומשפילים אחרים). שבטי העאמו-היקסוס שלטו במצרים, ובמזרח התיכון בכלל, במשך תקופה של קרוב ל-500 שנה, לא ברצף, בדרכים שונות ובאמצעות בריתות וצירופי עמים שונים. לכל מקום שבאו אליו הביאו עמם הרס וחורבן. ווליקובסקי מביא ראיות מעניינות וחזקות שהיו אלו שבטי עמלק, ושעמלק היה עם חזק מאין כמותו, והפיל את חתו על כל מי שבא עמו במגע. הוא טוען, על סמך כתביהם של היסטוריונים ערבים ומסורות ערביות, שעמלק היה שבט בן ערב מחצי האי ערב, וכי בירתו הייתה מכה. העיר נהרסה בעת רעידת אדמה בזמנה של יציאת מצרים, ושבטי עמלק עם עדריהם נסו משם לנגב ולחצי האי סיני. מיעוטם התערו בארץ כנען, ובעיקר בהר הנגב שמדרום לה, ורובם המשיכו למצרים. הם ניצלו את חולשתה של מצרים לאחר עשר המכות וטביעת חיל מצרים בים סוף, השתלטו עליה ושעבדו את תושביה. בדרכם למצרים נתקלו העמלקים בבני ישראל היוצאים ממצרים, ואז התרחשה מערכת רפידים. המלחמה שניטשה כעבור שנה בהר הנגב בין המעפילים לעמלקי ולכנעני הייתה עם הפלג השני של עמלק, שפנה לארץ כנען ולהר הנגב.

בכתבים רבים מופיע שמו של מלך חזק, הרביעי לשושלת ההיקסוס, שמלך 61 שנה, ושמו אפופיס (ביוונית), או אפפ. ווליקובסקי טוען שבאותיות העבריות הקדומות (במצבת מישע) יש דמיון ברור בין האותיות ג' ו-פ'. ממילא ייתכן שאפפ הוא אגג מלך עמלק. מלך נוסף בשם זה הוא אחרון מלכי ההיקסוס, ומסתבר שהוא אגג, שנתפס בידי שאול ונהרג בידי שמואל הנביא.

אביא בהערה זו חלק קטן ממקורותיו:

א. יוספוס פלאוויוס מצטט בספרו נגד אפיון את תיאור פלישת ההיקסוס מספרו של ההיסטוריון המצרי מנתו, והוא מתאר שם בני בלי שם שבאו מן המזרח וכבשו את מצרים באפס יד. בהמשך דבריו מביא ווליקובסקי (שם, עמ' 43) בשם מנתו דעה שהיו אלו ערבים, ובמקום אחר (עמ' 53) מצטט מפלאוויוס בשם מנתו על גדול מלכיהם – אפופיס (-אגג).

ב. בעמ' 41 בספרו (שם) הוא מביא כתובה מימי המלכה חאתשפסות, המתארת את שאירע בעבר. בכתובת מתואר איך חדרו בני עאמו אל הדלתה והחריבו את בנייני הפאר הקדמונים, וכל זה בעקבות רעידת אדמה.

ג. בני עאמו מתוארים גם בפפירוס המצרי המכונה "פפירוס ארמיטאג". הם מתוארים שם (עמ' 59) כחומסי יבול בדומה למדין ועמלק בספר שופטים (ו, ג-ה).

ד. בעמ' 48, 49 (שם) ווליקובסקי מביא את דבריהם של היסטוריונים וכותבי מסורות ערבים בספריהם, המתארים את בני עמלק (בשמו זה) השולטים במכה ומחללים את קודשיה. הא-ל, אליבא דידם, הכה אותם במכת טבע קשה ואילצם לנדוד משם צפונה. ווליקובסקי עצמו טוען על כך שזעזועי טבע אלו התרחשו במקביל למכות מצרים, ואז החל עמלק לנדוד צפונה, לנגב ולסיני, לארץ כנען ולארץ מצרים. בהמשך דבריו (שם, עמ' 52-50) הוא מביא עדויות רבות מהיסטוריונים ערבים על מלכים מבני עמלק בציון שמותיהם, ששלטו בכל המזרח התיכון, ובעיקר במצרים, שלטון של עריצות, אכזריות והרס מאין כמותם.

אין ספק שעל-פי דבריו של ווליקובסקי משתנה במידה רבה התמונה בנוגע לפשר האיבה של התורה לעמלק ממה שכתבנו. לפיו אין פשר האיבה קשור בהכרח לסחר עבדים ולזינוב בנחשלים. למעשה אין צורך, לפי ניתוחו את עמלק, לדבר בהכרח על איבה, ואפשר להשתית את צו התורה על עקרון ההגנה העצמית מפני עם אכזר ודורסני השולט על המרחב כולו, ואשר לעולם לא ייתן לישראל מנוח. קיומו של עמלק לצד ישראל יעמיד אותנו תמיד בפני הבחירה בין השמדתו (לכשיתאפשר לנו) ובין סכנה מתמדת שהוא ישמיד אותנו. צו השמדתו מקבל, לפי זה, גוון המזכיר את מחיית עמלק שבמגילת אסתר, כשהיה ברור שרק אחת משתי הקבוצות תשרוד.

והערה צדדית נוספת על דבריו: ווליקובסקי קשר בדבריו בין בני העאמו לעמלק בדברים רבים, וגם בדמיון השמות. לא מצאתי אותו אומר דבר לגבי הקשר עם הנאמר על בלעם: "וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור פתורה אשר על הנהר ארץ בני עמו לקרוא לו" (במדבר כב,ה). אולברייט שיער שהכוונה היא לארצם של בני עאמו A-ma-e, הנזכרת בכתובתו של אדרמ מלך אללח, שמצפון סוריה ועד ארם נהרים (עיין ב' מזר, אנציקלופדיה מקראית, ירושלים תשי"ד, ב, עמ' 178). סמית (עיין מזר, שם) אמנם קשר את הפס' בבלעם עם בני עאמו שבמקורות הערביים, שכפי שכתבנו לעיל – ווליקובסקי הסתמך בעניין זה בעיקר עליהם. אך מזר דחה את סמית בלא לנמק את דחייתו. אם נקבל השערה זו, ונניח שיש קשר בין השם בלעם לשם ארצו, "עאמו", נגיע להשערה שמעלה ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו רסיסי לילה, שהשם "בלעם" (בתוספת לשם "בלק") קשור בשם "עמלק". הוא עצמו קושר במאמר זה בין בלעם לעמלק.

112 זו לשונו של האבני נזר, חלק או"ח, סי' תק"ב: "אבל זרע עמלק שנענשין בעון אבותם. ולכאורה הא כתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. אך שגלוי וידוע לפני הקב"ה ששנאתם טמונה בלבם. פוק חזי מעשה המן האגגי. ובאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם כתיב פוקד עוון אבות על בנים".

113 י"י זינגר, בית קרנובסקי, תל-אביב תשמ"ז, עמ' 222-219.

114 א' אפלפלד, סיפור חיים, ירושלים 1999, עמ' 68.

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

13
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
5 Comment threads
8 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
5 Comment authors
מתון!ייוסיאלישופר מהופך Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
מתון!
Guest
Member
מתון!

מחיית עמלק הרי היא כ"בן סורר" (-ת"מ)… ובשניהם דרוש (- ת"מ) וקבל שכר!

אלי
Guest
Member
אלי

ברצוני לכתוב פה פן נוסף בנושא זה עם עצם זה שעמלק בני מוות מבחינת הקב"ה אין לנו בעיה כמו שאיננו שואלים על כל אדם שמת [זה שייך לנושא של צדיק ורע לו ולכך שה' עושה סבל בעולם] ואף עם זה שמבואר לנו בתורה שסיבת מותם בגלל חטא אבותיהם אין לנו בעיה כמו שמצאנו הרבה פעמים שה' העניש עמים [וכמה פעמים אף את עם ישראל] ובתנ"ך או בחז"ל מבואר שזה בגלל חטאי אבותיהם אפילו מלפני הרבה דורות [ואף שכנראה תמיד היו טעמים נוספים לעונש מ"מ רואים שגם לחטאי האבות יש מקום בסיבות להענשה] וא"כ כל הנושא כאן רק על כך שהוא… Read more »

אלי
Guest
Member
אלי

ברצוני להוסיף שזה גם המשמעות הפשוטה בפסוקי התורה בפרשת בשלח [שמות יז יד-טז] ה' אומר "כי מחה אמחה את זכר עמלק" וכן "מלחמה לה' בעמלק מדר דר" הרי שאת המלחמה בעמלק הוא מתאר כמלחמה של ה' איתם כשהוא זה שימחה אותם ללא כל התערבות של עם ישראל ורק כ40 שנה אח"כ בפרשת כי תצא [דברים כה יט] ניתנת ההוראה לישראל "תמחה את זכר עמלק" הרי שבעיקרון המוות של עמלק הוא רצון של ה' שהיה נראה שהוא יעשה בעצמו ורק אחרי שנים רבות הוא ציווה את ישראל לעשות את זה בשבילו [בשונה לדוגמה מגואל הדם שגם אם היה ציווי על גואל… Read more »

יוסי
Guest
Member
יוסי

שמחתי לראות שעוסקים בסוגיה לעומק. מדוע לא מתפרסם שמו של כותב המאמר (או שהחסימה אצלי מסתירה זאת)?

י
Guest
Member
י

דברי אלי נראים פשוטים ונכונים, ועל כגון דא נאמר "טבא חדא פלפלתא חריפתא".

שופר מהופך
Guest
Member
שופר מהופך

אומר: האיש מרתק, אין ספק! לגבי דבריו; לפי"ז אין משמעות כיום למצווה זו, שכן אין הרחבה גם לא בהלכה המתפתחת למימוש צו זה כלפי אף אוכלוסיה – גם לא דעא"ש שכן גם את בנו של אבו בכר אל בגדדי לא אהרוג אם לא מגיע לו! בכלל – גםבתלים יש "בת בבל השדודה אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע".. (אמנם את זה אפשר להסביר כרגע של קינה וקללה ולא כציווי…-) אבל בכ"א לא נראה שהתגרשו יותר מדאי מאמנת זנבה בזמנים קדומים… עוד ישנה הרגשה, שעם כל הכבוד למוסר המקובל.. גם הוא תלוי-תרבות, ואין ככ מה לצפות ממנו לאור מקומינו אנו…… Read more »

אלי
Guest
Member
אלי

האם הרמב"ם לא אמור להזכיר את זה אם ההלכה כדברי הרב מדן או שמא כוונתכם שההלכה כך למרות שאין זה דעת הראשונים?

אלי
Guest
Member
אלי

כמו שכותב המאמר עצמו מדגיש בסוף רוב מוחלט של האחרונים פרשני המקרא ופוסקי ההלכה לא הביאו כפירושו ואף בדברי הראשונים שהביאו את הלכה זו המשמעות הפשוטה שיש לחסל את הגזע העמלקי ורוב מוחלט של הציבור הדתי גדל על הפרשנות שצריך למחוק את גזע עמלק מעל האדמה ומה שהוא הביא בסוף שאצל היהודים אין מצווה להפשיט את ילדי עמלק ולהשפילם אי"ז ממש "מעודד" כי כן יש מצווה לקחת תינוקות ולשוחטם ולהשמיד מליוני אנשים מעל פני האדמה בלי שהם מבינים למה למרות שאנו מכירים אותם ויודעים עליהם שהם האנשים הכי טובים בעולם וזה הדבר המזעזע באמת ובאשר לעצם הנידון דעתי היא שגם… Read more »