נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה – דוגמאות מעולם ההלכה

קביעת ההלכה בתורה שבעל פה מתבססת על מגוון של שיקולים, בפרק זה נדגים כיצד משתמשים חכמים לקביעת ההלכה בתפיסה של התורה כמערכת. הכוונה היא לראייה של כל המצוות לא כאוסף של פרטים, אלא כתפיסת מציאות אחת. זו הסתכלות הנובעת מיג' מדות שהתורה נדרשת בהם.

כפי שהראינו במאמר 'השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה', יג' המדות עוסקות באפשרות ללמוד פרטים הלכתיים ממצוה אחת לחברתה. והנה ירידה לפרטים תמיד מחייבת שיטה כל שהיא, שהרי אין דרך לוגית או מתמטית להכריע כיצד לנהוג במקרים הגבוליים, או מה תהיה צורתה של כל מצוה ומצוה.

ההבדל בין החשיבה האנושית, לבין החשיבה על פי מערכת המצוות של התורה מתבטאת יפה במאמר חכמינו:

"שאלו לחכמה: החוטא מהו עונשו? אמרה להם – וחטאים תרדף רעה (משלי יג כא). שאלו לנבואה: החוטא מהו עונשו? אמרה להם – הנפש החוטאת היא תמות (יחזקאל יח ד). שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה: החוטא מהו עונשו? אמר להם יעשה תשובה ויתכפר לו", (פסיקתא דרב כהנא פיסקא כד).

מאמר זה מכריז ואומר כי ישנו הבדל בין דברי ה' ובין דברי התורה! דברי הנבואה עומדים בסתירה לחכמה! הייתכן?

ארוכה היא הדרך בין המצפון האנושי לבין עשיית טוב, לא הרי מה שמגידה החכמה האנושית על מעשה מסויים, כהרי מה שצופנת התכנית האלהית על דרך הטיפול באותו מעשה. לא הרי הראיה הנוקבת של הנביא, כהרי האפשרות האנושית, הממוצעת יותר.

החכמה המובעת בספרות החכמה מן ה'כתובים' מדברת על התפיסה המקיפה של האדם החכם, הוא הרואה כי מחוסר יושר קשה להרויח באמת, גם אם לזמן נראה כי הרמאות והשחיתות הצליחו, בסופו של דבר השקר המלפף את האדם יוביל אותו לבאר שחת. אך ככל שהדברים נכונים, יורדים ונוקבים עד התהום, אין די בזה לתיקונו של עם. בפרט במצבים שונים בהם הגיעו השחיתות והשקר עד לשולחן המלכים, בימים אשר כאלו רק השקר הוא שמחזיק, והאמת נרדפת. גם שלטון כזה סופו שיקרוס, יוכר בין העמים כמשטר מושחת, ולא יוכל לפרנס את עצמו, אך כלום עלינו לשבת ולחכות לכך שנות דור?

הנביא אומר את האמת לאמיתה, החוטא אין לו זכות קיום. תפקיד הנביא הוא להוכיח, לעמוד במקום השחיתות והשקר ולזעוק, וזוהי האמת הניתנת להיאמר במקום כזה: הנפש החוטאת היא תמות. אך זו בודאי אינה שיטה מספיקה להנהיג בה את העם, נמתין עד שיהפוך לחוטא ואז נוציא אותו להורג?

הקדוש ברוך הוא, שברא את עולמו בכדי שיתקיימו בו חיים, קבע כי תשובה וחרטה מועילה לאדם, ובכך הוא יכול לתקן את חטאו. אך מה יביא את האדם לתשובה? מה יגרום לו לרצות את קרבת בוראו, ולהימנע מן החטא?

לשם כך ניתנה התורה, התורה מחייבת שורה של מעשים ופעולות המביאות את האדם להפנים את הדעות וההשקפות המוסריות והיהודיות. בכדי לשוב על פי התורה יש להביא קרבן, פעולה זו קובעת ומחזקת את התשובה האמיתית ואת ההתרחקות מן החטא.

כך בכל תחום ותחום מתחומי הדעות עומדות המצוות ומושכות את הלבבות אחריהן, המיוחד שבמצוות התורה הוא שהן מחייבות וקבועות. כל השקפה מוסרית מחייבת בסופו של דבר מעשים כל שהן, אלא שהרגשות מוסריות אינן יכולות לקבוע גבולות ושיעורים למעשים הנובעים מהם, ואילו התורה קובעת מצוות המוטלות כחובות בעלות גבולות ברורים ומוגדרים מאד.

אך התורה הכתובה לעולם לא תוכל לספק את כל הגבולות והשיעורים לחיי היום יום של כל הדורות, לשם כך באה התורה שבעל פה ומשלימה את החסר על פי מתכונתה של התורה שבכתב. עיקרה של התורה שבעל פה מסורת הדורות היא, אך ישנה כאן גם שיטה סיסטמתית. שיטה המאפשרת לחכמים להסיק מתוך ההלכות שבתורה ובמסורת, הלכה פסוקה לגבי המקרים המתחדשים עם הזמן.

התורה מקיפה את כל מעשי האדם, ולא רק אלו מהם המתקשרים באופן אינסטנקטיבי עם הרגשה מוסרית, ההשקעה בפיתוח האישיות מתפרשת על פני החיים כולם, "בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך", המעשים האלו הם הידבקות בה' (דברים י כ), והתורה בהכרח כוללת את כל חיי האדם. לפיכך יש בתורה תפיסת מציאות כוללת, כל מעשה ומעשה נידון גם מאספקט הלכתי. כל מי שמבקש להיות מוסרי, בודאי עוזר לאחרים מממונו בדרך זו או אחרת, מסייע לחלשים ולסובלים, או תורם למי שעושה זאת. אך רק במוסר התורה – פעולה זו מלווה את כל שלבי החיים, בעת הקצירה משאירים שטח מסויים לעניים, גם בשטח הנותר משאירים כמות מסויימת של לקט ושכחה, מן התבואה הנקצרת מפרישים מעשר ראשון, ובהמשך מעשר שני, מכל שלב ושלב בעבודת האדמה, כמו גם בעבודת הצאן, (בכור, ראשית הגז, מתנות כהונה), יש חלק לה'.

ההלכה מכתיבה לאדם אימתי להתנהג בנדיבות, אדם שמוסרו אינו אלא תולדת המצפון, אינו יכול לנהוג כך. הוא יכול לשים לב לעתים למצוקתו הגדולה של אביון מסויים, ולתת לו סכום הגון מתוך גרנו, ואילו ביום אחר כאשר לא יפגוש שום צורך מיוחד של אחרים, לא יתן דבר לאף אדם. כך גם לגבי כל שאר הרגשות המוסריים: הדאגה לזולת, הצניעות, הכבוד לסמלים מקודשים, ההשתתפות בעול עם הצבור, חובת השבת אבדה, הימנעות מהוצאת שם רע, ויתור על מדות טובות בכדי לסייע לאחר, האמונה והבטחון באלהים, הכרת הטוב על מתנות האלהים, וכל כיוצא באלו. אדם שצו מצפונו גורם לו להתאמץ עבור ערכים מסויימים, אינו יכול להגביל את עצמו לשיעורים ולגבולות, רק אם הוא מקבל על עצמו את השיטה המוסרית של התורה, המגבילה את כל הרגשות האלו[1], ועוד תכנים רבים אחרים שהם חלק מברית האל עם ישראל, לגבולות ולשיעורים קבועים.

כאן לא ננסה להיכנס להסברים, מדוע זו השיטה בה בחרה התורה? אלא רק להראות את הקשר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. התורה בעצם פורסת את הביטוי לרגשות המוסריים על פני החיים כולם. האדם המוסרי, וגם הנעלה ביותר, אינו יכול לייחס מוסריות לפעולותיו הגשמיות, לשינתו ולהשכמתו, לאכילתו ולשתייתו, להיותו מצוי עם אשתו, או לעבודתו בשדה. ואילו התורה יוצרת מערכת המקיפה כל פרט בחיי האדם, עם שלם – צבא שלם שמטרתו לקיים ולהחדיר מערכת של מינון מוסרי, בהם "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט". אין גדולתו של אדם אם יקרא את "קריאת שמע" עשר פעמים ביום, ולעומת זאת אם יום אחד יקרא אותה פחות משתי פעמים ביום, או יקרא אותה לאחר זמנה – הרי דבר זה נחשב פשע פלילי. חייל, גם כאשר הוא שוכב לישון, בפקודה, הוא משתתף במאמץ המלחמה, שהרי אין צבא ללא פקודות השינה וההשכמה, ואין נצחון במלחמה ללא צבא סדיר תמיד. וכאשר מיפר חייל פקודה, ולו הקטנה ביותר, הרי הוא מחבל במדת מה בנצחון העם במלחמה.

כאשר עיקר הרעיון הוא המינון, הרי לא רק שקביעת מינון החובות היא קשה ומסובכת, אלא שהיא גם כה עיקרית וחשובה. המינון והשיעור של החובות, שם גם גבול בין רוחני לגשמי: החובה היא רוחנית, מה שאין בו חובה אינו אלא ענין גשמי פשוט. חלק השדה ממנו אנו משאירים פאה, נידון בהלכה מבעד לראייה והשקפה תורנית מיוחדת, החלק הנותר, שאינו שייך למצוות פאה, נידון במונחים עסקיים לפי המקום והזמן. הדיון בחלק הגשמי, אינו מעורר עבורינו בעיה כמובן, שהרי אנו תמיד חיים את החלק הזה כאחד האדם. אך החלק עליו ישנה חובה הלכתית, הפאה, מחייב אותנו לתרגם את תנאיו הגשמיים, לשיעור הלכתי.

ניתן לומר אם כן, כי נשמת אפה של ההלכה, היא "הבעיה הפסיכו-פיזית" בין מוחש למורגש. כאן משמשים חפצי האדם ומעשיו כגוף, והמינון המוסרי תורתי אותו קובעת ההלכה כנפש-נשמה. איזו פעולה מושפעת מנשמת הדרישה המוסרית תורנית, ואיזו לא?

התורה מוצאת את הצד המופשט והרוחני של כל מעשה, מה שנכנה כאן 'תפיסת מציאות הלכתית'. נפתח בדוגמא מדברי רבינו נסים (דרשות הר"ן דרוש ג):

"החדש הזה לכם ראש חדשים, ולא אמר החדש הזה ראש חדשים, כי החדש הזה מצד עצמו אינו ראש חדשים, כי הגלגל מתנועע בתנועה סיבובית, לא יתכן בחלק ממנו ראש ולא סוף, ולכן אמר הגם שאינו ראוי מצד עצמו שיהי ראש חדשים, לכם ראוי שיהיה ראש חדשים אחר שנגאלתם בו. כי כל ענינינו ראוי שיהיו נוסדים על שרשי התורה לא כפי המנהג הטבעי, כי אין ענינינו נוהג כפי הענין הטבעי".

הטבע, אם כן, אינו קובע את תחילת השנה, אך לבני ישראל יהיה ראש חדשים משלהם. והתורה מדגישה במפורש "לכם ראש חדשים", מכיון שאין זו התחלה טבעית אמתית אלא התחלה שנקבעה בצורה שרירותית על פי חשיבות המצווה שיש לנו בחדש זה – לזכור את גאולתינו ממצרים.

כך, כשם שכאשר "שאלו לתורה חוטא מה דינו" התשובה היא: מעשה קרבן הוא השיעור לביטוי הרצון לשוב, כאשר שאלו לתורה "אימתי תתחיל ספירת החדשים", השיבה: מן היום בו נכרתה הברית בין ישראל לה'. א ניסן שאינו אלא יום סתמי מתוך גלגל שחוזר בעולם, נתפס לפי התורה כראש חדשים. למרות שבעיני השכל אין ראש חדשים אלא דבר טבעי, תחילת המחזור החקלאי וכיוצא בו. לכן ניתן לומר: שאלו לחכמה "אימתי תתחיל ספירת החדשים", והשיבה: בתשרי, וגם לספירה זו יש ביטוי בכתבי הקדש.

ברור שישנו גם שימוש רב בהגיון לוגי טהור, לפיו קובעים חכמי ההלכה גבולות כלליים, ישנם מקרים שבהם אפשר להבין מסברא שאינם שייכים, או שהם שייכים. אך דוקא משום שהשכל אינו יכול תמיד להכריע בדרך לוגית על גבולות חובותיו, במקרים רבים אין לו אפשרות אלא לגזור את הגבולות ואת הגדרת המושגים מתוך התורה הכתובה והמסורה.

  • תפיסת המציאות ההלכתית מגיעה לפעמים עד כדי הגדרה של מושגים רק לפי ההתיחסות אליהם בנביאים. כך למשל עולה השאלה: אילו חמרים כשרים לכיסוי דם שחיטה עליו נאמר 'וכיסהו בעפר'? מתוך הנחה שלא רק עפר כפשוטו כשר, אלא אף שאר החמרים המצויים בטבע, בודקים חז"ל את האפשרויות השונות (חולין כח.). לענינינו חשוב הנימוק לפיו זהב כשר לכיסוי הדם: מכיון שכתוב "עפרות זהב לו" (איוב כח). הזהב מופק מן העפר, ולכן אפשר לקראו עפר. אך שאר המתכות שלא נקראו עפר בכתוב אינן כשרות לכיסוי. כביכול מושגינו על עפר מצטמצמים למה שכתוב עליו בנביאים.
  • מהו הגבול של מלאכת 'תולש' בשבת? האם רדיית דבש מכוורת נקראת עקירת ותלישת דבר ממקום גידולו? לדעת רבי אליעזר (שבת צה.) ישנו איסור תלישה על רדיית דבש מן הכוורת, ואת זאת הוא לומד מן הכינוי "יערת הדבש", מכיון שהנביא מכנה את הכוורת כיער הרי היא דומה ליער צומח שהתלישה ממנו אסורה.
  • הגמרא במסכת ערובין (יג:) לומדת את הכלל ההלכתי שבמשנה כי "כל שיש בהקיפו ג' טפחים יש בו (בקטרו) טפח". מן המקרא בספר מלכים המתאר את הבריכה שעשה שלמה כאשר הקיפה שלשים אמה וקוטרה עשר אמות. כלל זה הוא בודאי ענין שבנסיון ואינו צריך לימוד מן המקרא, שגם הוא בסך הכל אינו אלא מתאר מציאות. לפיכך מבאר הרמב"ם בפירושו למשנה כי מן המקרא למדנו שניתן לעגל את הפאי ל3 כנוסחא מקורבת, ואין צריך לדקדק יותר. כך ניסוחו של ספר מלכים קובע הלכה שאין צורך בבדיקה וחקירה אחר שיעור פאי האמיתי (ראה תשב"ץ ח"א קסה, משנה ברורה שעה"צ שעב סקי"ח).
  • גם בעלי התוספות (ערובין לב.) דנו האם השור קרוי "אהל" לענין טומאת אהל, ומסקנתם היא ש"רחמנא קרייה אהל, דכתיב באיוב עצמות וגידים תסוככני" (איוב י). הרי שאין כאן אפילו נסיון לנתח מהי ההגדרה של "אהל", אלא מתוך כך שגוף האדם מכונה "מסוכך" עולה המסקנה כי הוא נכלל בהגדרה ההלכתית של "אהל".
  • כך הרמב"ן (שמות ל לד) עומד על השאלה מדוע בחרו חכמים להוסיף לקטורת כבשמים דוקא את הנרד, הכרכום, והאהלות. ומשיב: "ונראה לי שבחרו חכמים באלו השלשה מפני שהוזכרו בשיר השירים (ד יד) נרד וכרכום ואהלות"[2].

כאשר נקבע כלל הלכתי, לא תמיד מתאימים אותו לכל נושא ונושא לפי צורתו, כך לפי השיטה הקובעת "מקצת היום ככולו", הכלל הזה נוהג בשיעור הימים המוציאים ילוד מכלל נפל, כמו גם בימי אבילות, או בשנה של טריפות. ואפילו לענין השרשת צמח (המשוערת בשלשה ימים) אומרים מקצת היום ככולו (פסחים נה. תוספתא כלאים א טז), קל היה לחכמים ולפוסקים לחלק ביניהם, אך רצוי יותר היה להשוותם, כשאין סבה מכריעה לחלק. כלל נוסף בענין ספירת הימים, שרגל נחשב שבעה ימים לענין שלשים יום של אבלות (מו"ק כ.), שכן לכל רגל ישנה חשיבות הלכתית של שבעה ימי תשלומין.

  • התלמוד עצמו מקשר בין מקרים שכל אחד יכול להיראות כמקרה אינדבידואלי: "שלש פגימות הן פגימת עצם בפסח פגימת אוזן בבכור… אף פגימת סכין… כולן כדי פגימת המזבח", (חולין יז:). פגימת המזבח ענינה כבוד המזבח, שיעור פגימת אוזן בכור תלוי בשאלה מה נקרא מום, ופגימת הסכין היא שאלה מציאותית מה יגרום לעיקור הסימנים. ובכל אופן ישנו שיעור הלכתי מהו "פגום", ופחות ממנו אין לחוש.
  • ולפעמים מופשטותם של הכללים נותנת לחלק אותם בצורה שרירותית, כך קבעו כלל מוחלט (נזיר יד:) "יום עולה לכאן ולכאן בדרבנן ולא בדאוריתא", ולא ניסו לחלק בכל הלכה הדורשת יום שלם, האם מסתבר ומתאים לאפייה לומר בה "יום עולה לכאן ולכאן" או לאו. וכן ראה בביאור הגר"א (או"ח קנט) שנחלקו התנאים האם מים שאובים שהמשיכום כשרים, ולהלכה בדאוריתא פסול ובדרבנן כשר, וכך לענין ברירה, שליח עושה שליחותו, ועוד.
  • ולכן לפעמים דין אחד קובע תפיסת מציאות לגבי דין אחר, כך לולב השייך לעיר הנידחת, שדינו שריפה, נידון לגבי הלכות לולב כשרוף ו"כתותיה מיכתת שיעוריה", מכיון שהדין מחייב לשרפו, נחשב הוא כבר כשרוף וחסר שיעור.
  • כתבו התוספות במסכת פסחים (לו:) שאע"פ שאסור לאכול "דמאי" (ספק מעושר), מצה של חג הפסח מותר לאכול גם מן הדמאי, מדוע? משום שבמצה כתוב "לחם עוני", ולפי ההלכה מותר להאכיל את העניים דמאי. כך ההגדרה של המצה הופכת כאן להיתר ופטור ממעשרות, אף שאין מדובר כאן בעניים ממש, אלא בהגדרה הלכתית של "לחם עוני".
  • גם הפוסקים האחרונים כאשר הוצרכו להכריע מקרים גבוליים, נטלו כללים מתוך מצוות אחרות. בעל חי ששהה עם טורף במקום קטן נחשב כ"דרוס", מה שאין כן במקום רחב, וכמה הוא מקום רחב? ראה "דמשק אליעזר" (על יורה דעה נז) כי מקום רחב הוא כפי מקום המשכן (המוזכר בתורה חמשים אמה על מאה אמה). וכמה הוא "שבר הסמוך לעצם" הנזכר בהלכות טריפות? ראה ב"ח (יורה דעה נג) הלומד מדף "סמוך" לחברו שבחומש.
  • חור במיעיים מטריף את הבהמה, אבל החלב והשומן יכול להוות סתימה לחור זה, אלא שההלכה היא שחלב טמא אינו סותם, ואילו בעוף שחלבו לא נאסר, כל החלב סותם, והחילוק אינו במציאות אלא שקבעו כלל שחלב טמא לא יתיר (יד יהודה יו"ד מו ה).
  • הנודר "עד הגשם", נדרו מסתיים בזמן שמתחילין לומר ותן טל ומטר, יש בזה הבדל בין בני א"י לגולה, כי בא"י מחכים עד שיערו עולי רגלים, לכן נדרו מסתיים בז' חשוון, שאינו תאריך גשם טבעי, אלא הלכתי (יו"ד רכ).
  • פת של ערוב שנחסר ממנו מעט אינו נפסל, ושיעור החסרון המועט המותר הוא כגרוגרת, (ערובין פא:) משום ששיעור הוצאת שבת לענין טלטול הוא כגרוגרת (רשב"א), זאת אף שאין קשר עניני בין שני הנדונים, מלבד הנושא הכללי של איסור הוצאה. והסיק הרשב"א מכאן ששיעור חסרון במשקים יהיה ג"כ לפי שיעור הוצאתם.

אפשר לראות במקומות שונים, כי כאשר עולה ספק לפני האמוראים, מציעים הם כל אחד בדרכו לפשוט את הספק על ידי מציאת מקרה דומה במצוה אחרת או בתחום הלכתי אחר:

"סוכה על גבי סוכה, כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה? א"ר הונא טפח, שכן מצינו באהלי טומאה טפח… ר' חסדא אמר ארבעה שלא מצינו מקום חשוב פחות מארבעה, ושמואל אמר עשרה, כהכשרה כך פסולה", (סוכה י.).

הרי לפנינו שלשה דרכים: רב הונא בחר ללמוד מהלכה פסוקה במצוה אחרת לגמרי שחלל טפח נחשב מקום לעצמו, רב חסדא הכריע על פי ההלכה המופשטת של "מקום חשוב", ואילו שמואל מתוך דיני סוכה עצמה.

ולפעמים הגמרא מפרשת את ההבדל בין הקדמונים, כתוצאת של דימויים שונים: "מאן דלא חתים (בברכת חתנים) מידי דהוה אברכת פרות ואברכת מצוות, ומאן דחתים מידי דהוה אקדושא", (כתובות ז:).

וכן בכתובות יא: "מחלוקת כשהכיר בה, מר מדמי לבעולה דבוגרת ל"ב מעשה, ומר מדמי לבוגרת, דבעולה בידי אדם".

לפעמים דרך ההוכחה היא שלילית: נמנעים מלקבוע דין השונה בצורתו מדינים אחרים שאנו מכירים בתורה:

כך הסתפקו (ב"ק יט.) "צרורות מגופו משלם או מעליה, דלא אשכחן כאורחי' דמשלם מגופיה, או מגופו דלא אשכחן ח"נ דמשלם מעליה". "צרורות" הוא סוג נזק נדיר עליו קבלו חכמים שאין צורך לשלם אלא חצי נזק, אך הסתפקו אם התשלום נגבה מגופה של הבהמה המזיקה כמו דין חצי נזק הקלאסי (שור תם), שהרי לא מצאנו בתורה או בהלכה חצי נזק שאינו משלם מגופו. או "מן העליה" – בקרקעות או מטלטלין, כמו כל דיני הנזקים הנעשים על ידי בהמה ללא כוונה להזיק, כי לא מצאנו תשלום כזה אלא רק במקרה של נזק שלם.

את לבטיו של פוסק הלכה כאשר הוא צריך להכריע מקרה גבולי מעצמו, מתאר הראב"ד בהלכות לולב כאשר הוא מנסה למצוא שיעור ל"לולב היבש" שהוא פסול:

"ואחר כל אלה הסימנין אם היינו מוצאין זמן קצוב ליבשות ותכלית הליחה כמה היה טוב שלא נצטרך לשקול הדעת וראית העין והכרעת האומד, כי אין כל הדעות וההכרעות שוות, וכמה מחלוקות יוצאות על ראיית העין ועל שקול הדעת, זה ישקול במאזני שכלו וזה ישקול במאזני שכלו, ופעמים שלא יגמר להם הדעת כי אם במחלוקות ולא תשוה להם ההכרעה. ועל כן אם נמצא זמן שנתנו חכמים ליבשות וכליון הלחות כמה היה הדבר נכון ללמוד וללמד ממנו לכולם בדרך אחד וזמן אחד, ואני רואה כי הדבר הזה נכון ללמוד אותו ממה שאמרו רבותינו ז"ל (ע"ז לד א) בחרצנין וזגין של גוים שנאמר בהם לחין אסורין יבשים מותרין, ופירשו בהן עד כמה הן לחין עד שנים עשר חדש".

הצורך בהכרעת ספקות על פי דימויים מתעצם כאשר הנדון הופך להיות יותר ויותר מופשט, כך דנו חכמים (כתובות לח:) האם יש "בגר בקבר", כלומר, כאשר אדם אונס נערה צעירה, ומובא לדין רק לאחר מותה של הנערה, יכולה להתעורר בעיה, -אם בינתיים חלפה תקופה, בה לו היתה נשארת נערה זו בחיים היתה הופכת לבוגרת. שכן מיהותו של מקבל הפיצויים המגיעים על מעשה האונס תלוי בגילה של הנערה בשעת המשפט, נערה קנסה לאביה, ובוגרת לעצמה. כיצד ננהג במקרה זה: האם ניתן את הקנס לאביה מכיון שהיא מתה בעודה נערה, או לבנה היורש אותה, מכיון שלו היתה חיה היתה בוגרת? ספק זה נקרא "האם יש בגר בקבר". בהלכה עולות לעתים מזומנות שאלות מופשטות שכאלו, ובכדי למצוא להם פיתרון עלינו לנסח כללים להגדרות ההלכה.

לעתים עלינו להתגמש בכללים אלו, כאן למשל, כמובן אין המדובר בהתבגרות אמתית בקבר, אלא בהתיחסות כזו, הנוגעת אך ורק לענין שלפנינו. לעתים יש צורך לסייג את ההגדרה, ולפעמים אפשר לקבלה בצורה גמורה. מקבץ ציטוטים מדבריו של רבי שמעון בר יוחאי בנושא, ידגיש את הבעייתיות שבנושא:

"אמר ר' שמעון אם מאמרו של ראשון מאמר אשת שני הוא בועל ואם אין מאמרו מאמר אשת ראשון הוא בועל", (יבמות פ"ג מ"ט).

"ארשב"י בן ט' ויום א' שבא עליה ואח"כ בא עליה אחיו בן וט' ויום א' אם ביאת ראשון ביאה אין ביאת שני ביאה ואם אין ביאת ראשון ביאה ביאת שני נמי אינה ביאה", (שם פ"י מ"ו).

"מסוכן ברה"י והוציאוהו לרה"ר והחזירוהו לרה"י כשהוא ברה"י ספקו טמא כשהוא ברה"ר ספקו טהור ר"ש אומר רה"ר מפסקת", (טהרות ו א) "רה"ר מפסקת… שאיני יכול לומר מת היה ברה"י וחי ברה"ר", (תוספתא שם ריש פ"ז).

במקרים האלו חכמים לא חשו לסתירה הפנימית כביכול שנוצרת מהגדרות הלכתיות מופשטות. שכן ניתן בהחלט לקבל הגדרה חלקית, ובדבר זה נחלק עליהם רבי שמעון.

  • לפי ההלכה "טומאה בלועה" אינה מטמאת, הלכה זו עוסקת בבעל חי שבלע פרי טמא, וכל זמן שהטומאה בלועה בגופו הרי היא כלא קיימת. אמנם כאשר בעל החיים מת, הרי הטומאה כנתונה בתוך שק, ויש אפנים שהיא יכולה לטמא כך. מה הדין כאשר הבהמה נשחטה שחיטה המתירה אותה לאכילה (חיתוך רוב קנה וושט), אך היא עדיין מפרכסת? הלכה זו תלויה בדין "טומאת אוכלין", כאשר הבהמה הופכת מבעל חי, לבשר המיועד לאכילה היא יכולה לקבל "טומאת אוכלין". וכאן משתנה הדבר בכל בהמה לפי מטרתה והשתייכותה. בהמה טהורה מקבלת טומאת אוכלין מיד עם שחיטתה, שכן היא מוכנה לאכילת ישראל, אפילו אם היא נשחטת לצורך גוי. בהמה טמאה אינה מקבלת טומאת אוכלין עד שהיא מיועדת לאכילת הגוי וכבר הושלמה מיתתה, לעומת זאת אם ישראל שוחט בהמה טמאה, מכיון שישנה משמעות לשחיתטו (לענין טומאת נבלה) מקבלת גם היא טומאת אוכלין מיד בשחיטה. כך תלוי דין "טומאה בלועה", בייעודה של הבהמה הנוכחית, (חולין קכא:).

בכמה מקומות אנו מוצאים את חכמינו מכריעים בשאלות מציאותיות על פי מושגים הלכתיים, האם דרך בני אדם להצניע חגב? הגמרא בשבת צ: תולה את התשובה בשאלה ההלכתית האם מותר לתת לקטן לשחק בחגב או שמא יש לחוש שהילד יאכלנו. האם אדם המאבד לחם מתייאש ממנו? תלוי בשאלה ההלכתית האם מותר להעביר על האוכלין או שיש צורך להרימם ולהסיטם ממקום ההילוך. כך קבעו על פי מושגים הלכתיים האם מוכר בעין יפה הוא מוכר, ומתוך הפסוקים והמשניות כיצד לפרש את לשון האדם הנודר נדר. ההנחה היא שהנודר נדר מתכוין שדבריו יתפרשו על פי מושגי ההלכה, וזה קובע יותר מאשר הבנתו האישית (נדרים נה. נודר מן הדגן נו. היציע נו: עבורא דמתא). כך בדיוק בהלכות מכירה כאשר יש צורך לפרש מלים עמומות (בבא בתרא סו. וסח.). בערובין לא: נחלקו אם "ניחא ליה דמינטרא" (קדושין סח: אם קפידא קאמר, ערובין צז. אם טרח איניש), וכן בפסחים נג: תולה הגמרא היתר אכילת גדי בליל פסח, בדין "בגמר דבריו אדם נתפס", והמשותף הוא אם יש להחמיר בדבר שנראה קצת בדרך הדיבור. (וראה תוספות חולין מא: שלרבי שמעון שסובר שפעולה מסויימת אינה דומה הלכתית להקדשה, אין חשש 'מראית עין', כי ההלכה היא שאין זה דומה).

על המדוכה הזו, מהם השיטות והכללים לפיהם הכריעו חכמינו את הגבולות והשיעורים של ההלכה והמצוות, עמד בדור הקודם הרב משה אביגדור עמיאל. בספרו "המדות לחקר ההלכה" (י-ם תרצט). לאחר שהוא מציין בהקדמתו כי כל החכמות כבר נחקרות בזמננו במאזני המדע והמחקר מלבד התלמוד, מייסד הרב עמיאל שיטה לחקר ההלכה, הוא מחלק את המדות של חקר ההלכה לשבע, כגון "פועל ונפעל", "סבה ומסובב", ועוד מושגים כאלו מן הפילוסופיה הביניימית. במשך חיבורו העצום בארכו וברחבו (שלשה כרכים עבי כרס) הוא מפרט עשרות סוגיות הלכתיות הקשורות במדות ההגיוניות האלו, ומפלפל בהן על פי הכללים האלו כפי שהוא מסיק אותם מתוך סוגיות התלמוד.

אך דא עקא, כמדומה שצדקו כל חכמי הדורות שנמנעו מלחקור את התלמוד במאזני המדע והמחקר, מכיון שחכמי התלמוד כלל לא חשבו בשיטות כאלו, ואף לא ראו את עצמם מקשרים נושאים זה לזה על פי דימויים מן הפילוסופיה האריסטוטלית או הביניימית[3].

התובנה הזו, -כי לא כל גשר או קשר מופשט מחייב שימוש בו בהלכה, כשם שלא כל חילוק מופשט או פילוסופי שולל דימוי ולימוד הלכתי- חשובה ביותר, ולא רק כלפי תורתו של הרב עמיאל. כפי שהראינו לעיל מגמתה של התורה שבעל פה היא ליצור דרכים ללמוד ממקום אחד לחברו.

ניתן כאן דוגמא לשאלה מופשטת: האם על שניים יכול לחול שם "קבוצה"? יכלנו להאריך בפלפול, ולהביא ראיות ממקורות שונים. אבל התשובה האמיתית היא כנראה, שעל צירוף של שניים יש מבחינה מסויימת שם קבוצה, חיבור, ואיגוד. אך מבחינה אחרת, אין כאן קבוצה. והשיקול הזה אינו מספיק בכדי להכריע. כך אנו מוצאים מחלוקת החכמים האם שני מינים מתוך ארבעת המינים, הקשורים ואגודים, נקראים "אגד" או לאו (סוכה יג.). ומן הצד השני קבעו כי התקיימות הפסוק "ידבק ה' בך את הדבר" היא רק בשלשה מקרי דבר (ירושלמי תענית ג ה). לגבי מעשרות, אכילה של שתיים נקראת אכילת קבע (מעשרות ב ה), ונלמד הדבר מן הכתוב "כי קבצם כעמיר גורנה" (ב"מ פט:). במקום אחר אמרו ש"מצא אגודה של שטרות" הכוונה דוקא לשלשה שטרות (ב"מ כ.), ולגבי השאלה מאימתי שורה השכינה על הלומדים, אמרו: "חמשה שעוסקים בתורה שכינה ביניהם שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה" (משנה אבות ג ו), כאן אגודה הם דווקא חמשה. כמובן שאין כאן מקום לדיון מקשר בין כל המקרים האלו, שכן אין עלינו חובה לקבוע תשובה והגדרה ברורה לכל הגדרה עמומה מבחינה פילוסופית.

  • האם מת נקרא אדם? בתורה נאמר "על בשר אדם לא יסך", ואמרו חכמים שעל מת מותר לסוך, אבל בתוספות מנחות צה: מוזכר כי אדם מת נקרא "מין הנטהר במקוה", ז"א שהוא נקרא ממין האדם. מובן שיש כאן שתי בחינות, ובכל נושא יש להכריע כפי ענינו.
  • לעתים נתון הדבר לשיקול הדעת, כך רגילים חכמי הדורות האחרונים לדון בכללי ההלכה, כגון האם "חצי גורם" מתיר, ז"א, ישנם מצוות, שקיומם תלוי בתנאים, המכונים "גורמים". היעדרותו של "גורם" פוסלת את המעשה, אך מה דינו של חצי גורם? אין חובה לחשוב כי דינו של ה"חצי גורם" יהיה שווה בכל מצוה ומצווה.
  • חז"ל דברו בהרבה מקומות על אדם שהוא חצי עבד וחצי בן חורין, כיצד מגיעים למצב מוזר כזה? עבד שהיה שייך לשני אדונים, אך רק אחד מהם שיחררו, הרי העבד חייב להמשיך ולעבוד את אדונו הראשון, כפי החלוקה שהיתה נהוגה או היתה צריכה להיות נהוגה ביניהם. יש שהוציאו מכאן כי לפי זה ייתכן גם אדם שחציו יהודי וחציו גוי, שכן מכיון שעבד אינו יהודי גמור, לפעמים יכול להיות בנו גוי גמור, ולכן יוכל להיווצר אדם שחציו יהודי וחציו גוי. מצד שני אפשר לומר שאין אפשרות לקחת כל הגדרה עד הסוף, ונושא יהדותו של האדם אינו בר חלוקה כשם שהעבדות היא ברת חלוקה, לפיכך יש לקבוע חד משמעי לכאן או לכאן.
  • כך אנו מוצאים את חכמים אומרים: "מהו דתימא אתי צד חמור משתמש בצד סוס וצד סוס משתמש בצד חמור קמ"ל" (חולין עט. בהקשר לולד שנוצר מהרבעת סוס בחמור, כשהוא פטר חמור), אמנם בחגיגה ג: אמרו שיש לחוש ל"אתי צד עבדות ומשתמש בצד חרות". ואין להקיש בין כל המושגים החצויים, וללמוד מזה לזה[4]. לפעמים חכמים עצמם חלקו ואמרו: מחצה על מחצה נידון כרוב, בשחיטה אבל לא בטרפות (חולין כח: ראה בספר האגודה שגם בערובין אינו כרוב). ולפעמים ציינו כדבר מיוחד: אתרוג שוה לאילן בשלשה דרכים ולירק בדרך אחד, ולא הוטרדו מכך שאין לו דין ברור של אילן או ירק, עקב צורת גידולו השונה[5].

עוד בנושא, ראה להלן: הגדרות הלכתיות ותפיסה אנושית, הגדרות ולוגיקה.

כאמור, לימוד ההלכות מזו לזו לא נעשה דוקא בדרך של הכרח לוגי, כך אנו מוצאים את חכמינו לומדים נושא מנושא, למרות שבודאי ידעו שניתן לחלק ולהתאים את הדין דוקא להקשר בו נאמר מבלי ללמוד ממנו.

  • מן המשנה "מטה (טמאה) שנחלקה טהורה" – החלוקה גורמת לטומאה שתפרח ותיעלם, למדו חכמים (ברכות נ:) כי אדם שקבוצת הסועדים עמו נחלקה ממנו וזימנה לבד, פרח הזימון ממנו. (על הלשון "מנא אמינא לה" המוזכר שם, ראה גם רשב"ם ע"ז נט: כי מה שנאמר שם "מנא אמינא לה" אינו מקור הדין אלא אסמכתא לו).
  • את ההלכה "שחטה לשם חולין כשרה, לשם עולה פסולה", פירשו חכמים "דלאו מינה לא מחריב", (זבחים ג: – חולין אינו מינו של הקרבן ולכן מחשבה עליו אינה פוסלת), והקשו: והרי כלי שטף מציל בכלי חרס (מבטל שם תוכו) אע"ג דלאו מיני'.
  • נחלקו התנאים (שבת ד) האם חפץ הקלוט באויר רשות הרבים דינו כמונח בה לענין איסור הוצאה מרשות לרשות, ובמסכת ערובין (לג:) תלו בזה את דין המניח ערוב תחומין באויר, ואילו במסכת פרה (י ו ורמב"ם) תלו בזה את דין טומאת מי חטאת כשיש דבר טמא באויר שמעליהם.
  • במסכת נדרים (כט.) נאמר: "נטיעות שהקדיש… נקצצו, שוב אינו פודן", ומעירה הגמרא: "קדושה שבהם להיכן הלכה? ומה אלו אמר לאשה: היום את אשתי, ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט? ואין הכוונה ששני הנושאים חייבים להיות שוים אלא שבכל אופן לומדים מזה לזה.
  • רבי שמעון סובר כי "שחיטה שאינה ראויה" אינה גורמת לשוחט לעבור על איסור "אות ואת בנו" (חולין עט:), ולמדו מזה גם לענין דין טביחה ומכירה (כתובות לד.) ולענין פרה אדומה (קדושין נז.). אבל בחולין (פה:) אמרו: לא לכל אמר רבי שמעון שחיטה שאינה ראויה לא הויא שחיטה, ולענין נבלה מטהרתה שחיטה זו. וכבר כתבו התוספות (כתובות שם) שבאמת אין הכרח לקשר בין כל המקרים האלו.
  • בב"מ (צו.) אמרו שבמקרה של שותפות מסוג מסויים, הרי דין "בעליו עמו" תלוי בדין הכללי של "קנין פירות כקנין הגוף", מבלי להיכנס לטעמים של דין "בעליו עמו".
  • בע"ז יב. לומדים מכך שאין חוששים שמא גוי החליף והעביר אוכל מקדרה לקדרה המונחות על גבי האור, כך אין חוששין שהכסף המגיע מן הרוכלים הסמוכים לעיר הוא דמי עבודה זרה. ושם עוד לימודים כאלו.
  • בערובין לד: דנו האם יש לאסור להשתמש בשבת בקנה, או שיש לגזור שמא יתלוש, כמו כל שימוש באילן. וחילקו בין רק לקשה, זאת למדו מכך שקנה רך דינו כירק לענין כלאיים, ואילו קשה דינו כאילן.
  • בשבת (צג.) נאמר שאם מונחים ארבעה בגדים תחת רגלי מטת הזב, תלוי הדבר בדין "שניים שעשאוה" במלאכת שבת (שם ורש"י).
  • נחלקו רבי שמעון וחכמים אם שמן ויין נקראים "דרכו לערב", וקבע רב יוסף כי תלוי הדבר במחלוקת במסכת טהרות אם שמן על גבי יין נקראים אחד לגבי מגע טומאה, (ערובין עא:).
  • את פסול האתרוג משוים חכמים בכמה מקומות לדין טריפה בבהמה, ראה סוכה לו. לענין נקבו סמפונותיו. והתוספות שם כתבו: "בכולה פסול, דלטרפות מדמי לה בשמעתין, וגבי טרפות אשכחן גלודה טריפה וכו' משמע בהדיא דכעין טריפה מפסיל".
  • בערובין יא מוזכר ש'חוקקין להשלים', לענין שיעור פתח ומחיצה, רואים מקום ממולא בעפר כאלו הוא מצטרף לשיעור. דין מזוזה גם הוא תלוי בזה, ובמסכת אהלות (יא ז) תלוי בזה גם דין אבר של נבלה שרואים אותו כאילו יש בו פותח טפח, גם זה מדין 'חוקקין להשלים'.
  • התלבטות בנושא השוואות אנו מוצאים במסכת סוכה (יח.) ר"י אמר לא אמרינן לבוד באמצע, כדמצינו בטומאה, ואידך שאני הלכות טומאה.

ובתלמוד ירושלמי מצינו שמדגישים במפורש את הדרך הזו: במשנה בברכות ראש פרק שביעי מובא דין שלשה אנשים שבאו משלשה חבורות סועדים, יכולים לזמן יחדיו. מכאן למדו בירושלמי כי כך יהיה גם לגבי אגודת אזוב הנצרכת לטהרת מצורע: אפשר לצרף שלשה קלחי איזוב משלשה אגודות שונות שהוטבלו בפני עצמם. וכאן מסביר הירושלמי את עצמו: " אין תימר אין למידין אזוב מברכה ואנן חזינן רבנן קיימין בסוכה וילפין מטיט הנרוק כי הא דתנינן תמן..", – האם תאמר שאין ללמוד איזוב מברכה, אנו ראינו חכמים נמצאים בסוכה ולמדים מטיט הנירוק (הכוונה ללימוד הנמצא גם בתלמוד בבלי סוכה יט. שאפשר לקבוע דין של סכך המצטרף לשיעור אבל אסור לישון תחתיו, כמו שמצינו טיט הנירוק – שאפשר להוריקו מכלי לכלי, שמצטרף לשיעור מקוה אבל אין טובלים בו). כך מצדיק הירושלמי שיטת לימוד כזו, שאינה נכנסת לחלק בפרטים ובטעמים בכל דין ודין.

כך מצינו עוד בירושלמי (ברכות ח ב) שנסתפקו אם שומרי גינות חייבים לטרוח בכדי למצוא מים לנטילת ידיים, ופשטו את ההלכה מכך שהאשה יכולה להפריש חלה ערומה ולא הטריחוה להתלבש[6].

לא זו בלבד שהרחיבו את כללי ההלכה בדרך זו וקבעו אותם כמסגרת כללית בכל התורה, אלא שגם התבטאו כך בצורה פשוטה כאשר סידרו וסיכמו את שיטות התנאים השונות: אחד הביטויים הרווחים בתלמוד הוא "רבי פלוני סבר לה כרבי פלוני", או: "רבי פלוני ורבי פלוני אמרו דבר אחד", אך בעלי התוספות מתוך הוכחות שונות קובעים כי: "דרך הש"ס לומר 'אמרו דבר אחד' אע"פ שאינם שוים", (תוספות גיטין פא.). וכך מסקנות הלכתיות רבות כדוגמת "כולהו סבירא להו", "מני רבי פלוני היא", "מדבריו למדנו", מתפרשות לפעמים בדרך זו – של הרחבת כלל הלכתי אותו למדנו מדברי חכמים, בדרך של בנין אב, ולא בדרך של היסק לוגי[7].

אנו מוצאים את חכמים גם סומכים על השוואות כלליות עד כדי להקשות מכחם קושיא: האמוראים דנים האם יאוש שלא מדעת (- שאם היה יודע היה מחליט להתייאש) נקרא יאוש, ומקשים מתרומה או הכשר פרות "שלא מדעת" (ב"מ כד.). אך אין זה משום שלא ידעו לחלק, שהרי באותו נושא עצמו פשוט היה לחכמים שבטול רשות "שלא מדעת" נקרא בטול (ערובין עא.), בהסתמכות על דין תרומה שלא מדעת[8]. ממקרים אלו וכאלו עולה ברור כי כל ההבנות וההנחות המוקדמות של חכמים הם פרי שימור המסורת ורוח הדברים שקבלו מרבותיהם.

על השיטה הכללית יש ללמוד מתוך יוצאי הדופן שציינו חכמים:

"הלכות מועד והלכות כותים הן עקורות ואין למדין זו מזו", (מועד קטן יב.).

"אין למדין דברי סופרים זו מזו", (משנה פ"ג ממסכת ידיים).

ברור שהכללים האלו אינם עוסקים בהיקשים לוגיים, אותם ניתן ללמוד בכל מקום. אלא הם באים להגביל את הלימוד בשיטת בנין אב, בתחומים אלו בהם ישנו מצב יוצא דופן שאין אחידות בכלליהם. אין הכוונה שבהלכות אלו אין דימויים בכלל, ולדוגמא נביא בנין אב מעניין העוסק ב"דברי סופרים":

האומר לחברו צא וקדש לי אשה סתם – אסור בכל הנשים שבעולם, הקשה רבי שמעון בן לקיש: הרי צפור של קרבן שפרחה אינה אוסרת את כל הצפורים שבאיזור, "(נזיר יב.). כל הדין עצמו אינו לא קנס מדברי סופרים (תוספות), והקושיא היא מדוע אין קונסים גם במקרה השני. כך גם בסוגיית "קנסו גופו אגב שבחו" (ב"ק ל.) מדמים חכמים את סוגי הקנסות שבכל מקום ומקום.

הכוונה היא שאין לתמוה אם ישנם מקומות בהם לא דקדקו על השוואות בדברי סופרים, כדברי הרשב"א:

"שבות דרבנן פעמים התירו במקום מצוה מועטת כגון לקנות קרקע בארץ ישראל, וכן במקום חולה שאין בו סכנה התירו שבות, ופעמים החמירו והעמידוהו במקום כרת… והתירו קצת השבותין במקדש", (תשובות הרשב"א, חלק ראשון סימן רמח', ראה גם בערובין נב יש שהתירו ויש שלא התירו).

"אין לתמוה ממקום למקום בגדר תלוש ולבסוף חברו אי הוי כמחובר כיון דאין לדמות דרבנן זה לזה", (ב"ח יו"ד ו)

לפעמים הכללים וההנחות המשוות את מצוות התורה, הן חלק בלתי נפרד מקו המחשבה, עד שבעלי התלמוד לא טרחו כלל לפרש כי הסוגיא נשענת על הנחה שכזו, ורק בעלי התוספות הם שפירשוה:

  • זבחים ה. "שכן מצינו בבאים לאחר מיתה", שאלו התוספות: וא"ת מי דמי (האם דומה)… ותירצו: יש לומר דמ"מ דמיא קצת להדדי..".
  • ב"ק נה. כאן שנה רבי… כתבו התוספות: אע"ג דממשנתינו אין הוכחה, מסברא דנפשין יש לנו לדמות, וכיוצא בו יש ביבמות (קיג:).
  • גטין נה: "אמר רבא מעדותו נלמד..", כתבו התוספות: "אע"ג דאין הכרח אלא מסברא דנפשי' מדמה, אפ"ה קאמר מעדותו נשמע וכיו"ב יש הרבה בגמרא".
  • ערובין עא: כתבו התוספות כי המקשן מדמה מעצמו את דין זוכה מנכסי הגר לדין יורש כרעא דאבוה. כעין זה בתוספות נדה ב:

גם הפוסקים הראשונים מדגישים את השיטות בהן לפעמים מדמים נושא לנושא:

"אין לתפוש עלינו שאנו מביאים ראיה מטהרות על המאכלות, שהרי רבותינו ע"ה דנין ומדמין דבר לדבר כמו ששנינו גטין לא. וכו' הרי נתברר שדנים ומדמים מענין לענין, ומצינו דברים רבים הולכים אחר המחשבה והכוונה בהרבה מקומות בתלמוד", (שו"ת הר"ן סי' ה). "יש להשיב ולומר… הלכך… ולא שאני אומר שראוי לעשות מעשה בזה, שמפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה, ועוד שעדיין אפשר לחלק ביניהם אלא שכתבתי זה להראות שהדבר ברור", (שם סי' לב).

הרא"ש בהלכות טריפות (חולין פ"ג סי' כה) פוסק שאם יש מכה – הולכים אחר הרוב כמו בכל התורה, ומוסיף הרא"ש: אע"פ שלא דמי כ"כ מ"מ עשיתי מעשה והכשרתי. (וראה "יד יהודה" על יו"ד מא יג: הרא"ש ז"ל הביא קצת דמיון מכאן ג"כ דמצינו וכו' אבל אינו דומה ממש).

וכך לומדים הפוסקים ממקום למקום:

  • ה"מרדכי" (חולין רמז תשטו) פוסק שאסור לערות מתוך שומן של היתר לכלי שבו דבר איסור חם, על פי המשנה בפ"ה ממסכת מכשירין שהמערה מצונן לחם טמא. אמנם בטומאה הוא ודאי טמא משום שנגע ההבל, אבל באיסור לא שייך ענין זה, לכן באיסור אינו אלא לכתחלה משום דדמיא קצת (אסור והיתר סוף כלל כט, ודרכ"מ יו"ד קו סק"ו).
  • ר"י בעל התוספות קבע את שיעור 'המשכה' (של מים שאובים) לשלשה טפחים, מכיון ששיעור לבוד שאינו פירצה הוא שלשה טפחים, וכתב הרשב"ץ "אע"ג דלא שייך לבוד אלא אצל מחיצה, כבר הורה זקן", (תשובות הרשב"ץ ח"א מט).
  • הראב"ן פוסק (מובא בשערי דורא נו) "כי היכי דטומאה בלועה לא מטמאה טהרה בלועה ה"נ לא אסר אסור בלוע היתר בלוע". (בטומאה "בלוע" הוא תוך גוף אדם או בהמה, ובאיסור "בלוע" הוא בליעת טעם).
  • במרדכי פרק כל שעה (והג"א פ"ז דחולין סי' ל) פוסק שחיטה הנמצא בזפק בפסח, מדהוי עיכול לטומאה הוי נמי עכול לפסח, ואינו מחמיץ, והיינו אי סבירא לן ילפי' אסור מטומאה. הרי נקבעת כאן המציאות של עיכול על פי דין טומאה, ועל פי הכלל ש"ילפינן איסור מטומאה"[9].
  • בתשובת הרא"ש כלל כ דן בשאלה אם נפלה טפה על כסוי הכלי, אי נתפשטה בכל הכלי. ותשובתו: מצינו בפ"ב דמכשירין דזיעת הגג שמעל המרחץ היא מחמת המרחץ וה"נ נתפשט טעם הטפה בכל ע"י הזיעה.
  • בשלחן ערוך (יו"ד סי' לד) מובא דין "תרתי לריעותא" לפסול כל מקום שיש שתי ריעותות בחשש טריפה. וראה ב"ח שנלמד הדבר מנדה ב: אבל שם הוא תרתי חזקות, ואינו ראיה כלל, ואינו אלא רמז ודוגמא.
  • הרא"ש כתובות (פ"א סי' יז) פוסק שיכול לברך ברכת אירוסין עד החופה, והביא שה"ר יונה דימה אותו למי שלא בירך אחר אכילתו שחוזר ומברך אחר המזון כ"ז שלא נתעכל המאכל שבמיעיים.
  • ראה ברכ"י (או"ח קסח) משם כמה ספרים (וכן בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' עא וכן בתניא רבתי סי' פד) בדין "שבת קובעת למעשר", שכמו כן תהיה שבת קבע לפת הבאה בכיסנין פחות משעור קביעות.
  • כך לומד הרא"ש (חולין פ"ז סי' לז) שגם איסור שבטל ברוב, אומרים בו "חוזר וניעור" אם הוסיף עוד מהאיסור לתערובת. מן הגמרא בזבחים לא. חצי זית חוץ לזמנו וחצי חוץ למקומו וחצי חוץ לזמנו, פי' שכבר נהי' פסול אם חוזר להיות פגול? אמר רבא ויקץ כישן הפגול, ומזה הוכיח הרא"ש שאומרים "חוזר וניעור".
  • במרדכי פ' אין מעמידין במי שמחמיר מצד חסידות שלא לאכול פת עכו"ם אמנם היסב לאכול עם שאינו מקפיד שצריך לבצוע על היפה יותר ואפי' הוא של עכו"ם ו"כיון שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה הזאת זכר לדבר הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו (יבמות לב.)".
  • בעל תרומת הדשן (מובא ביו"ד קצב) לומד משור מועד, שראה בהמות ולא נגח שלשה פעמים, החוזר להיות תם. שאדם שהתגבר על יצרו ולא קרב לאשתו מאיזו סבה, מותר לו להתיחד עמה כשהיא אסורה ואין חוששין שאינו יכול להתגבר על יצרו. אם היה קורה כך שלשה פעמים.

ולפעמים אנו מוצאים את מפרשי התלמוד תמהים ומקשים עליו מכח השוואות דינים, כאשר הסתפקו חכמים בגיד הנשה, האם הולכים אחר מינו או אחר כל בהמה ובהמה. תמהו הרמב"ן והבאים אחריו, מדוע לא פשטו ספק זה מדין תפילין על יד כהה (יד חלשה – שמאלית) שנקבע בכל אדם ואדם לפי תכונתו?

את אחד מגדולי הפוסקים שבכל הדורות, הרא"ש, אנו מוצאים מוכיח את בני דורו (במאה ה13) שלא לשכוח את העובדה שפסיקת ההלכה אינה בנויה על לוגיקה של הוכחות:

"ועל שכתבת מגזרת השכל וגזרת הדת, מה אשיב על זה? לא תהא תורה שלנו כשיחה בטלה שלכם! חכמת הגיונכם אשר הרחיקו כל חכמי הדת, נביא ממנה אות או מופת לחייב ולזכות ולאסור ולהתיר? והלא חוצבי מקורה לא האמינו במשה ובמשפטים ובחוקים צדיקים אשר נתנו על ידו בכתב ובקבלה, ואיך שואבי מימיה יביאו ראיה מהם לחקים ומשפטים של משה רבינו עליו השלום ולפסוק דינין במשלים שהורגלו בהם בחכמת הגיונם? האף אין זאת, וכי בימי ובמקומי יפסקו הדינין על פי המשלים? ת"ל בעודי חי עוד יש תורה בישראל להביא ראיה מהמשנה וגמרא בבלית וירושלמית ולא יצטרכו להביא משלים לפסקי הדינים, כי חכמת הפילוסופיא וחכמת התורה והמשפטים אינן על דרך אחת, כי חכמת התורה היא קבלה למשה מסיני והחכם ידרוש בה במדות שנתנה לידרש בהם ומדמה מילתא למילתא אע"פ שאין הדברים נמשכים אחר חכמת הטבע אנו הולכין על פי הקבלה, אבל הפילוסופיא היא טבעית, וחכמים גדולים היו, והעמידו כל דבר על טבעו… לכן אין להביא ראיה מדבריהם לעשות אות ומופת וגזרות ומשלים על משפטי ה' הישרים, ועל זה אמר החכם 'כל באיה לא ישובון', רוצה לומר כל הבא ונכנס מתחלה בחכמה זו לא יוכל לצאת ממנה להכנס בלבו חכמת התורה, כי לא יוכל לשוב מחכמה טבעית שהורגל בה, כי לבו תמיד נמשך אחריה, ומחמת זה לא ישיג לעמוד על חכמת התורה שהיא ארחות חיים. כי יהיה לבו תמיד על חכמת הטבע, ותעלה ברוחו להשוות שתי החכמות יחד, ולהביא ראיה מזו לזו ומתוך זה יעוות המשפט", (תשובות הרא"ש סי' נה).

הרא"ש אינו מזלזל בערכה השכלי והלוגי של הפילוסופיה, אך הוא דוחה אותה מכל וכל ככלי להכרעת הלכה. ההלכה נקבעת על ידי המדות שנתנה התורה להידרש בהם ועל ידי דימוי מילתא למילתא, ולא אחר ה'משלים'. מוזכרים כאן ארבעה מושגים: מצד אחד המשלים, וחכמת הטבע. ומן הצד השני – דימוי מילתא למילתא, והקבלה. לא ברור בדיוק מה הם ה"משלים" עליהם סמכו הכותבים, אך ככל הנראה היו אלו היקשים שכליים, דוגמאות רציונליות הממחישות את ההגיון של הכרעה מסויימת, המשלים באו להסיק הכרעה מתוך חכמה מופשטת – חכמת הטבע (גם מה שאנו מכנים 'מדעי הרוח' או 'מדעי החברה' כלולים אצל הרא"ש בהגדרה זו). ואילו הדרך הנכונה יותר לפסיקת ההלכה, היא דימוי דבר לדבר מתוך הקבלה, אין המדובר כאן בהלכה מקובלת כמובן, אלא בספק אותו צריכים להכריע, אבל הדימוי למושג מתוך המושגים שקבלנו בכלל התורה היא הדרך הנכונה לדעת הרא"ש, וזו הדרך שאנו מוצאים בתלמוד.

מובן שאם נרחיב את ההשוואות נוכל לברוא דינים והלכות ללא קץ, על כך אומר החזון איש: "קבלנו מרבותינו להרחיק נושאים משתנים זה מזה מה שלא נזכר בגמרא". ומכאן שההגבלה אינה אובייקטיבית, אלא תלויה במסורת. מה שהורחב על ידי חכמי ההלכה, נתקבל. יותר מכך אין להוכיח. אין להפוך את ההרחבה לשיטתית. רק משום שמצאנו אותה בכמה וכמה מקומות.

השיטה הזו של תפיסת מציאות הלכתית יצרה טרמינולוגיה עצמאית, הנבדלת מהטרמינולוגיה המשפטית הרגילה. כאשר אנו משתמשים במושג משפטי, כדוגמת "האזנת סתר", יש לו משמעות ברורה ומוגדרת, והשלכות ברורות. אך מושג הלכתי כדוגמת "מגו" או "קבוע" אינו מתפרש תמיד באותה מדה, לפעמים הוא אינו אלא רעיון כולל, ולא מונח משפטי. הכוונה היא שמשתמשים באותו מונח למשמעויות משפטיות שונות, בעלות רעיון משותף, אך השלכות שונות.

  • המושג "מגו" משמש בכל מקום לזיכוי של מוחזק, מכח האפשרות של שימוש בטענה קבילה, גם אם המוחזק טוען טענה אחרת. בכתובות יב. אמרו שהאשה נאמנת משום שיש לה מגו, וכתבו התוספות שאין הכוונה למגו כבכל מקום, וכאן אין לה טיעון קביל אחר.
  • בנזיר יב. נימקו את איסורו של גבר שאינו יודע איזו אשה קדש "שאני אשה דלא ניידא", המושג לא נייד הוא ניגוד של "קבוע", שלפי כללי ביטול ברוב אינו יכול להתבטל. אך כאן אין הכוונה למושג ההלכתי "קבוע" עצמו, שאינו שייך כאן, רק לגזרת חכמים הדומה לו.
  • בחולין לו. אמרו "טעמא דישנה לשחיטהמ מתחלה ועד סוף", זו מחלוקת מפורסמת (חולין כח:) אלא שאין הדין המוזכר בדף לו. תלוי באמת במחלוקת זו אלא כולם מודים בו, (חזון איש).
  • המושג "סתם שוורים בחזקת שימור", משמש (בב"ק טו.) במובן הפשוט שאין לבא בטענות אל בעל שור תם שנגח, אך בב"ק מה: תולים בו הלכות אחרות, וכבר כתבו התוספות שאף שהמושג אחד, אין ההשלכות האלו תלויות זו בזו.
  • בבכורות ו. משתמשים בכלל "כל היוצא מן הטמא טמא", אבל אין הכוונה לכלל זה עצמו, ואינו אלא סימן בעלמא.
  • התוספות ב"ק ל. (ד"ה אפי') כותבים: "ושמא אין הענינים דומים, אע"ג דהתם כייל להו בהדי הדדי".
  • בחולין פט: "וקסבר נוהג בשליל", ואין הדבר תלוי באמת בכלל זה של "נוהג בשליל", כמו שמוכח בסוגיא.
  • הא דאמרינן "וכרבי עקיבא" אינו תלוי בזה באמת, שהרי הלכה כחכמים, אלא כעין מה שאמר ר"ע (רשב"א ערובין סה:).
  • הכלל "כוי בריה בפני עצמה" נוגע לשתי הלכות שאינן תלויות זו בזו, ויש הסוברים רק אחת מהן (תוספות כריתות כא.). וכן הכלל "עובר ירך אמו" (תוספות סנהדרין פ:), כך לא בכל מקום שאומרים "פרוזדור" הכוונה לאותו מקום בגוף (תוס' חולין סח.), ולא בכל מקום שמוזכר "לאו הניתק לעשה" הכוונה לאותו הכלל (תוספות כתובות לב:). האי ברירה לא דמי לשאר ברירה שבש"ס, (תוס' סוטה יח.), לפעמים כרמלית נקראת רשות היחיד, (שבת ו: ר"ש טהרות פ"ו מ"ו). הכלל מצוה הבאה בעבירה מתפרש כל מקום במשמעות שונה (ריטב"א סוכה לה.)
  • ראה תוספות חולין קכז: "האי טומאת נבלה דמזכיר כאן, לאו דוקא אלא טומאת אוכלין".
  • ראה בספר הכללים 'יד מלאכי' (סי' שעד) שמביא שורה של מקורות המצביעים על תופעות כאלו בתלמוד, (נמוקי יוסף ב"ק כא. בשם רא"ה, ספר יראים מט:, רשב"א קדושין ט: וכן נדה יז: ויבמות קלא:. בשם הרא"ה כתובות לו: מובא שם: "ואשכחן דכוותי' בתלמודא". ריטב"א כתובות נז: וגטין ס. ושטמ"ק ב"מ סב ודף פח וכן שטמ"ק בב"ק קא: קג. ותוספות קדושין מח.).
  • ולכיוון השני: ראה ריטב"א ערובין פח: הא דאמרו 'כחו בכרמלית לא גזרו', הכוונה 'כחו בכי האי גוונא', "ולישנא קלילא נקט ודכוותי' טובא בתלמודא".
  • כיוצא בו בע"ז מג: "מצא מין את מינו וניעור", שלא במובן הרגיל של בטול ברוב, אלא שמין במינו אינו בטל. וכן בערובין מד: "מי לא שאני לך שבת באויר מחצות", ואין הכוונה משום מחצות כמו 'שבת באויר מחצות' שהוזכר שם מג: אלא אפי' בעיר שאין בה מחצות, ועיקר הכוונה שהי' שם מערב שבת והוא תחומו כדינו. בתוספות ערובין עא: "אינו כשאר ברירה שבש"ס".

התופעה הזו מתבטאת גם בפסיקת ההלכה, הרי"ף (נדרים נט) פוסק הלכה "משום דהוי דבר שיש לו מתירין", אבל הריטב"א מסביר כי לא התכוין אלא "שהוא כעין דבר שיש לו מתירין". ראה עוד בפירוש ר"י קורקוס להלכות מעשר שני (פ"א סוף הלכה יז), שו"ת רדב"ז ח"ה סי' קמז.

לא רק שההלכה מקישה בפשטות ענינים שאינם מחייבים זה את זה, אלא שנוצרה גם היררכיה של כללי ההלכה. הסדר של ההלכה אינו יכול להיות מופר בצורה קיצונית או חריגה, כך למשל, אם אנו מניחים כי A נמצא בדרגת חומרה אחת מעל B, אין להניח שההלכה ביניהם תהיה שונה בכמה וכמה דרגות. די לנו בידיעת ההלכה של אחד משניהם בכדי לקבוע כי חברו נמצא מקביל אליו ברמת חומרה אחת.

אם במתמטיקה כלל זה נשמע די אלמנטרי, הרי שבתחום ההלכה הוא בעצם חידוש מפתיע. כך למשל מסבירים התוספות (פסחים לא:) את ההנחה הפשוטה של קושיית התלמוד: כיון שמשכון הניתן שלא בשעת ההלוואה (ולכן יש לראותו כפירעון) נקרא קנוי למלווה, אם כן, מסתמא, גם משכון הניתן בשעת ההלוואה משוייך למקבלו לכל הפחות בכדי לעבור עליו באיסור "בל ייראה ובל יימצא" בפסח (אם הוא חמץ, כמובן). על יסוד ההנחה הזו, של מניעת חריגה שאינה הדרגתית, מקשים חכמים קושיות, ונקבעות הלכות במקומות רבים, להלן דוגמאות:

  • תוספות ב"מ ו. "כיון דתקפה והקדישה מהני, ס"ל לגמ' דמסתמא הקדישה בלא תקיפה מהני".
  • תוספות חולין צט. (ד"ה רבא אמר): "וא"ת אי במינו בטל, וי"ל דמ"מ פריך דאי הוי דאוריתא יש לנו להחמיר אף במינו ול"א שאני אומר כיון דלקי באינו מינו". (כיון שבהתערב בתוך חפצים שאינו מינו, החמור, דינו מלקות. התערב במינו, הקל, לכל הפחות נחמיר בספקות).
  • תוספות ב"ק צט: מקשים מקרקע על מטלטלין, והכוונה אם הקלנו כ"כ בקרקע יש להקל קצת ג"כ במטלטלין.
  • תוספות ב"מ צז: כיון דלסומכוס הוי חייב גמור, א"כ לרבנן מסתמא הוי עכ"פ חולקין.
  • תוספות חולין מ. הביאו ראיה מדאסר קרא לגבוה בלא שנוי, י"ל אף להדיוט ייאסר בשנוי.
  • שבת קכג. "מיתיבי וכו' מדלענין טומאה לאו מנא לענין שבת נמי לאו מנא", ופירשו התוספות: אע"ג דכלל זה אינו מדוקדק, שיש הבדל, מ"מ אם בטומאה הוי כלי ביחוד, לשבת יש לו להיות כלי בלא יחוד.
  • תוספות חולין קטו. ד"ה כלאי כתבו מאחר דאשכחן כלאי זרעים דשרו באכילה וכלאי הכרם אסורים א"כ סברא הוא בלא הוסיף כיון דלא מיתסר לגמרי כשאר כל כלאי הכרם יש לו להתיר אף באכילה.
  • תוספות הרא"ש חולין קכד: מגע גרע מאהל, ומ"מ מביאים ראי' מאהל, כיון דבאהל הוא אינו מרודד שגורע, ובמגע הוא מרודד, א"כ מסתמא שוה לאהל שאינו מרודד.
  • תוספות ב"ב עז: "י"ל דהכי פריך הא אגב קנין גרוע וקונה שטר כתוב א"כ אפי' אינו כתוב יקנה במסירה שהוא קנין חשוב".
  • תוספות נזיר לו: מי שאוסר נטל"פ אין לו מקור אלא בפגם פורתא, ואעפ"כ אוסר גם בפגם טובא, דמסתמא ה"ה פגם טובא אסור, (זה נושא לכלל בפני עצמו, ראה גם תוס' ע"ז ס: ד"ה דייקא).

ההיררכיה קובעת גם גבולות בין דינים מן התורה ובין אלו שהם מדברי חכמים.

  • תוספות נזיר לו: הואיל ובדאוריתא בא"מ מסתמא בדרבנן אין לתלות להקל כעין זה.
  • תוספות זבחים צו. אין סברא לומר גזה"כ בדבר שמותר לגמרי בחולין.
  • תוספות חולין לו: "הכי פריך כיון דמדאוריתא לא אשכחנא הכשר בלא משקה לא הוה להו לרבנן למגזר, אבל אם אשכחנא בשום מקום ניחא".

וישנה גם היררכיה בין מצוות מקבילות, הכוונה לשני נושאים הלכתיים שאינם קשורים זה בזה, אלא שהנסיבות איחדו אותם במקרה אחד. דוגמא מפורסמת ביותר היא "מגו דהוי דופן לענין שבת הוי דופן לסוכה" (סוכה ח.), "רשות היחיד" ממנה אסור לטלטל בשבת, מורכבת מ'מחיצות', וכך גם הסוכה. אמנם, אין הקבלה מלאה בין ההגדרות של מחיצה לענין סוכה, שהגדרתה "דירת עראי", ובין הגדרת מחיצה לרשות היחיד, שענינה הבדלה בין רשויות. הבדל כזה רגיל הוא בהלכה, אך בצדו ניצב הכלל של "מגו", הקובע שאם נפגשים שתי ההלכות האלו בסיטואציה אחת (שבת שבתוך חג הסוכות), אין לחלק ולומר: לענין שבת יש כאן מחיצה, אבל לענין סוכה אין מחיצה, אלא מתוך שיש לנו דופן לענין שבת, מועילה הדופן גם לסוכה. לאחר השבת תשוב הדופן הזו לדינה הרגיל – שהיא פסולה, אמנם בשבת עצמה אין ההלכה מבדילה בין הנושאים בהגדרתו של אובייקט אחד.

במשפט המודרני כמעט ואין למצוא כיוון חשיבה שכזה, כלום ישנה בעיה לקבוע כי גדר מסויימת תהווה הפרדה מספיקה לענין צנעת הפרט, אבל לענין שמירה על ילדים תיחשב הזנחה, וגם באותו אירוע עצמו? הבדלים כאלו הם ענין אלמנטרי ונגזר מההגיון של המשפט. למען הדיוק, גם בהלכה, אין אומרים "מגו" בדיני ממונות כאלו[10], רק האופי הדתי של הלכות שבת וסוכה, הוא שנותן מקום לדון אותם ב"מגו". הפרטים המשפטיים אינם אלא צורך, מין קוד היכול להשליט סדר בבליל הרצונות האגואיסטיים של כל בני האדם. אך הפרטים המדוקדקים לקיום מצוות הדת, החידוש הגדול של היהדות[11], אינם פרטים משפטיים, סדר בין טיעונים שאין אפשרות שלא להתחשב בהם. הם תפיסת מציאות, ובתפיסת המציאות הזו ישנה היררכיה בין מושגים, המושג "מחיצה" השייך לסוכה ולשבת הוא חלק מתפיסת מציאות הלכתית, ובלעדיה אין לו מקום, שכן אין אצל האדם איזו נטיה טבעית להגדיר או שלא להגדיר גדר כ'מחיצה'. ולכן ה"מגו" מתאים ושייך, כחוט המקשר בין חלקי תפיסת המציאות ההלכתית (יש דמיון ל'אובייקטיביזציה' של הרמן כהן).

אין לחשוב כי ה"מגו" שהזכרנו כאן, יסודו באיזו סברא המקשרת את שבת לסוכה באופן ספציפי, שכן זו דרך רווחת בכל התורה כולה, כפי שנראה להלן. כן יש לציין ל"הגהות מרדכי" במסכת סוכה (שם) הלומד מכלל זה כי "מגו דהוי קשר לענין שבת הוי נמי קשר לענין תפילין".

מגו דמהני לשיעור טומאה מהני לשעור שבת (שבת צא:), מגו דמהני להתיר מהני לטהר (חולין ע:), מגו דהויא עזרה מחצה לבהמת קדשים הויא מחיצה שאפי' הוציא העובר את ידו מבטן אמו תותר בשחיטה (חולין סט.), מגו דמהניא שאלה אמקצת מהניא אכולה (שבועות כח.), הואיל ומהני שחיטה לישראל מהני לעכו"ם (חולין קכא:), הואיל ומהני זריקה למעילה מהני שלא ירד (מנחות ע. ותוס'), מגו שמהניא הסבה לזה מהניא לזה (ברכות מג.), מגו דהויא מחצה לזה הויא לזה (ערובין כד:), הואיל ומהני טבילה לזה מהני טבילה לזה (מקואות ו ב), מגו שמהניא טבילה לכלי מהניא למה שבתוכו (חגיגה כב.), מתוך שמרצה בצבור מרצה ביחיד (זבחים כב:), מגו דמהניא שחיטה לזה הוה נמי שחיטה לזה (חולין פ: ורש"י), מגו דהני אסרי הני אסרי (ערובין עג.), מגו דהאי לאו אסורא האי נמי לאו אסורא (זבחים עז:), הואיל והותרו לזיבתם הותרו לצרעתם (זבחים לב:). מגו דחייל אאם חייל אולד (תמורה י:), מגו דחיילא קדו"ד חילא קדוה"ג (תמורה יא:), מגו דחייל אסור א' חל נמי חברו (חולין קג. תד"ה דאסור), מגו דחיילא שבועה במקצת חיילא אכולו (נדרים יז:), מגו דשרי לחולה שרי לעלמא בשבת (שבת קיד.), הואיל והותרה הבערה לצורך הותרה שלא לצורך (פסחים ה:), מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך (ביצה יב.).

המושג מיגו נקבע לפעמים גם על ידי הראשונים שאחר התלמוד:

מיגו דמהני לשתוף מהני נמי לערוב (ערובין עא: רש"י), הואיל ומהניא ביאה שלא כדרכה לקנותה מהניא לאחשיבה בעולה (קדושין ט: ריטב"א), מיגו שמהני למחצה לזה מהני למוקפת דירה לזה (ערובין כה: תוספות ישנים), הואיל וכלי שרת מקדש מדעת מקדש גם שלא מדעת (תוס' מנחות ז.),

נדון מעניין נוצר, האם אומרים "תרי מיגו", ז"א האם הכלל של מיגו מקבל מעמד שוה לכל ההלכות, או שמא עדיין זוכרים לו את העובדה שתקפו אינו אלא מצד סבות חיצוניות, ולכן אין גוזרים ממנו "מיגו" נוסף (ראה ב"מ ט: תמורה יא: מעניין כי גם בכלל זה עצמו יש הבדל בין הענינים, במגו של ב"מ נחלקו התנאים אם אומרים תרי מגו –ועי' ראבי"ה סי' אלף י' שלומד למגו של דיני ממונות-, ובתמורה הוא ספק בשם רבא, ובפסחים לח. לגבי תרי הואיל אין רבא מסתפק).

יש דמיון בין "מיגו" של האמוראים, לבין "מה הצד" של התנאים, (- "בנין אב משתי כתובים", סעיף של מדת "קל וחומר" שהתורה נדרשת בה). ה"מיגו" עוסק בהלכות שקיים הבדל ביניהן, וגורם להתעלמות מן ההבדל, בסיטואציות מסויימות. "מה הצד" עוסק בהלכות שאיננו יודעים האם קיים הבדל ביניהן, והשוואתן קובעת כי דיניהן שוים. "מיגו" מונע יחודיות למרות ההבדל, "מה הצד" מונע את ההבדל עצמו. "מה הצד" הוא מיגו סוחף הרבה יותר, אך עצמתו של ה"מיגו" הוא שאנו מצייתים לו למרות ההבדל הקיים תמיד.

הצד השווה שבשני הכללים האלו הוא חשיבות הצורה של מושגי ההלכה, מכיון שמדובר בתפיסת מציאות, ולא רק באילוצים משפטיים, בזכות תביעה של ניזוק, יש ליצור להם צורה בעלת אופי של תפיסת מציאות. וכך אנו מוצאים את ההגיון הזה עצמו מחלק חילוקים בלתי לוגיים, אלא מסתמך על צורת ההלכה:

האם חצרו של קטן קונה לו? התשובה היא לפי התלמוד (ב"מ יא.) כי כשהמדובר בקטן זכר אין חצרו קונה לו, אבל קטנה, נקבה, חצרה קונה לה! הסבה היא שקטנה עלולה לקבל גט, הגט כמובן חייב להיקנות לה, וזה נעשה על ידי קבלתו בידה, אם אנו משווים קנין "יד" לקנין "חצר" (כפי שיטת התלמוד שם) אנו קובעים כי החצר קונה לקטנה ולא לקטן. האמנם אבסורד? למי שרואה את החוקים כפונקציה של פשרה בין רצונות אנושיים, כן! אך למי שרואה את החוקים כניקוז של כל הרגשות והרצונות אל מערכת אחת של יצירה רוחנית, של תפיסת מציאות המבטאת את הערך של רצון האל כפי שהתגלה בתורה – אין כאן אבסורד, שהרי ההגיון התלמודי הוא הוא המבטא זאת.

מה דין דם שהתבשל, האם נחשב הוא דם לדיני התורה? דם הקרבנות הזרק על גבי המזבח, אינו מכפר אם בושל, ומכיון שאין עליו שם דם – גם האוכלו אינו עובר באיסור אכילת דם[12]. אך בהמה שאינה שייכת להקדש, לה אינו נוגע חילוק זה, וגם דם מבושל עוברים על אכילתו באיסור (מנחות כא. לפי פירוש הרשב"א ועוד פוסקים, ראה ישועות יעקב על יו"ד סז).

ההבדל בין לחם לעוגה אינו חד משמעי, לחמניה מתוקה דומה מאד בהרכבה לעוגת שמרים למשל. כיצד נדע על איזה מאפה נברך 'המוציא'? הכלל הוא, כי עיסת בצק החייבת ב'הפרשת חלה' ברכתה המוציא (או"ח קסח ב"ח, קרבן נתנאל ובגדי ישע פסחים לז.). אלא שהלכות 'חלה' הן מורכבות, ואינן תלויות רק במרכיבי העיסה, אלא גם בגורמים נוספים. אם בשעת לישת הבצק לא חשב הטבח לאפותו בצורה המחייבת אותו בחלה – הרי זה פטור מהפרשת חלה וברכתו 'מזונות', למרות שחברו על המדף, הנראה בדיוק כמותו, חייב בחלה ולכן ברכתו המוציא. ולא רק הלכות חלה מן התורה הן שקובעות, אלא גם גזרות חכמים, לכן "לחם כותח" העשוי כעין לחם חייב בחלה מדרבנן, גם ברכתו תהיה 'המוציא' (רבינו ירוחם, מובא בב"י)[13].

חכמים השתמשו ב'הצמדה' כזו בהרבה מקומות, וכן השתדלו לפעמים לתת כללים כגון: "כל שבזב טמא, בעכו"ם עושה יין נסך" (ע"ז ס:), "כל שבזב טמא חייב בשן ורגל" (ב"ק יז: שם דוקא נראה שהכלל אינו אלא סימן ועי' תוספות).

לגבי כל הכללים האלו יש להדגיש ענין יסודי: אף אחד מהם אינו מכריח את החכמים להשתמש בו, הוא נקבע אך ורק כאשר ראו צורך או ענין להשתמש בו, או כמובן כאשר כך העידה המסורת. גם "מה הצד" שהוא אחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, לא היה חד משמעי. "מה הצד", או "דין" כפי שהוא מכונה בפי התנאים, 'מצמיד' הלכה שאין אנו יודעים את דינה (להלן: לְמֵדָה), לשתי הלכות אחרות שדינן שוה (להלן: מלמדות), ולא עוד אלא ששתי ההלכות האלו, חמורות מן ההלכה הלמדה (כל אחת בפרט אחר), כיצד אפשר להצדיק 'הצמדה' זו שהיא בדיוק ההיפך מקל וחומר? לימוד מן החמור אל הקל. על כך משיב ה'דין' כי מכיון שבכל אחת מן המלמדות אנו מוצאים חומרה אחרת, אין לתלות בה את הדין החמור. הדין החמור תלוי ב"צד שוה" שאנו יוצרים בין שתיהן, וכך למדים לכל מקום שיש בו את הצד השווה. לדוגמא:

"וגלה את ערותה ואת מקורה הערה, מגיד הכתוב שעשה בה את המערה כגומר. אין לי אלא נדה שעשה בה את המערה כגומר, שאר כל העריות מנין? אמרת: מה נדה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת – עשה בה את המערה כגומר, אף כל ערוה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת – נעשה בה את המערה כגומר. לא אם אמרת בנדה שיש בה טומאה, לפיכך עשה בה את המערה כגומר, תאמר בשאר כל העריות שאין בהם טומאה לפיכך לא עשה בהן את המערה כגומר? תלמוד לומר "כי את שארו הערה" הרי את[יא] מבנין אב מבין שניהם: לא ראי נדה כראי אחות אב, ולא ראי אחות אב כראי נדה, הצד השוה שבהן: ערוה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת, ועשה בה את המערה כגומר, אף כל ערוה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת נעשה בה את המערה כגומר". (ספרא קדושים פרשה י פרק יא).

כך קובעת ההלכה את דין בעילה בעריות, ככולל גם 'העראה' (בעילה לא שלמה), מכח הדין הזה המפורש בנדה ובאחות אב. ההלכה, על פי מדת בנין אב משתי כתובים, מעדיפה לתלות את הדין בסבה כללית, שתכלול גם את כל ההלכות הדומות, מאשר לתת הסבר ספציפי שיתאים רק למקום בו נאמר ("מה לנדה שכן טומאה"). אבל לפעמים מסתייגים החכמים משיטה זו, כך שנינו במכילתא דר' ישמעאל:

"אזהרה[14] (למקלל אביו ואמו) מנין? תלמוד לומר 'אלהים לא תקלל', אם דיין הוא אביך, הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל, ואם נשיא הוא, הרי הוא בכלל ונשיא בעמך לא תאור. אינו לא דיין ולא נשיא, אלא בור? הרי אתה דן בנין אב משניהם: לא הרי דיין כהרי נשיא, ולא הרי נשיא כהרי דיין, הצד השוה שבהן, שהם בעמך ואתה מוזהר על קללתם, אף אביך שבעמך אתה מוזהר על קללתו. אי מה הצד השוה שבהן, שהם גדולים ובעמך וגדולתן גרמה להן, לפיכך אתה מוזהר עליהם על קללתם! תאמר באביך? תלמוד לומר: 'לא תקלל חרש', דבר הכתוב באומללים שבאדם. הרי אתה דן בנין אב מבין שלשתן, לא הרי דיין כהרי נשיא, ולא הרי נשיא כהרי דיין, ולא זה וזה כהרי חרש, ולא הרי חרש כהרי זה וזה. הצד השוה שבהן, שהם בעמך ואתה מוזהר על קללתם, אף אביך שבעמך, אתה מוזהר על קללתו".

כך נסיון הלימוד מדיין ונשיא יחדיו, נכשל, שהרי חומרתם דומה מאד "גדולתן גרמה להן", חומרה זו קל לתלות בסבה אחת, לעזרתינו בא החרש, שהוא "מן האומללים שבאדם" ואעפ"כ אסורה קללתו. אלא שזו דעתו של רבי ישמעאל, בתלמוד (סנהדרין סו.) מובא כל הלימוד הזה בשם רבי יאשיה, המסיים בפירכא:

"מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו? נשיא ודיין יוכיחו, מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להן? חרש יוכיח, וחזר הדין. לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן אף אני אביא אביך שבעמך ואתה מוזהר על קללתו. מה לצד השוה שבהן שכן משונין?

סוף סוף, ניתן לתלות את האיסור בגורם הספציפי עליו הוא נאמר. האפשרות לפירכא זו היתה תמיד ביד החכמים, והדבר תלוי בסברא. במקום אחר אנו מוצאים:

"גמר מעדים זוממין, מה עדים זוממין דאיכא ממון ומלקות – ממונא משלם, מילקא לא לקי. אף כל היכא דאיכא ממון ומלקות – ממונא משלם מילקא לא לקי. מה לעדים זוממין שכן אינן צריכים התראה? ..אלא גמר מתרוייהו (עדים זוממים ומוציא שם רע) מה הצד השוה שבהן -דאיכא ממון ומלקות ממונא משלם מילקא לא לקי, אף כל היכא דאיכא ממון ומלקות – ממונא משלם מילקא לא לקי, מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור? (כתובות לב.).

ברור שאם נשתמש תמיד בפירכת 'צד חמור' נוריד לטמיון את כל המדה של 'בנין אב משתי כתובים', ואין הדבר מסור אלא לשיקול הדעת. ולכן אנו מוצאים לפעמים "רבן יוחנן בן זכאי צד חמור לא פריך[15]", (סוטה כט:). "ר' יהודה צד חמור לא פריך", (מכות ד:). ואעפ"כ מועלית אפשרות זו לפעמים (ראה פסחים עז. מכות ד: ותוספות שם).

הלכה מתחברת לחברתה לפי תכונותיה, כך למשל: "מתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות" (שבועות כב.), דין שונה מבדיל, דין שווה יוצר צירוף. דין חמור אינו יכול ללמד על דין קל, גם אם אין שום קשר בין הנושא בו הוא חמור ובין הנושא הנידון, כך כשדנים בהלכות טביחה ומכירה, אין ללמוד משור, משום שהוא קרב לגבי מזבח, ואין ללמוד מחמור שכן הוא קדוש בבכורה, וגם לא מעוף שכן מטמא בבית הבליעה (ב"ק סג.). התוספות אף קבעו כלל שאפשר "לפרוך פירכא שאינה שייכת", ז"א להצביע על חומרה בהלכה אחת, לעומת חברתה שאין בה חומרה זו, אף שאינה שייכת בה[16], כך: "מה לאשה שאינה במילה" (ב"ק פח. תוספות ה:).

העיון במכלול ההלכה יוצר הלכות 'קלות' ו'חמורות', כך מקילים בנזיר משום 'שישנו בשאלה' (יבמות ה.), ואילו בכהנים מחמירים 'הואיל וריבה בהן הכתוב מצוות יתרות' (יבמות ה. קדושין כא: לה: סנהדרין נא. מכות כ.). כאשר אין יודעים לאיזו הלכה יש לדמות את המקרה הנידון, סופרים את ה'חומרות' שבכל אחת מן האפשרויות. כך נסתפקו האם כיבוס הבגדים הולך על חטאת עוף או על חטאת בהמה, והתשובה היא: בחטאת בהמה יש: "שחיטת צפון, וקבלת כלי, וקרן, ואצבע, וחודה, ואישים" אבל בחטאת העוף אין אלא "חוץ כמותה ואכילה כמותה", "הני נפישין", ולכן החומרא הולכת על ההלכה מרובת החומרות (זבחים צב. וכן בשבועות לד: וזבחים צב:).

  • לאו שאינו שוה בכל מקילין בו יותר, (יבמות ה.). עצם זה שיש בו איזה קולא שאינו נוהג בכל אדם, הוא סבה לראותו כחמור פחות גם לגבי מי שנוהג בו.
  • מחיצה תלויה מתרת בסוכה משום שהיא איסור עשה, אבל לא בשבת שהוא איסור סקילה (סוכה יז:). אין קשר בין חומרת האיסור ובין הסברא הספציפית של מחיצה תלויה.
  • תפילין חוצצות בבגדי כהונה, משום שבלילה אין מצוה להניחם, ואז בודאי חוצצים, ממילא גם ביום חוצצים, שהרי עבודות לילה קלות מעבודות יום (זבחים יט.). החומרה של עבודות יום אינה שייכת לסברת חציצה בתפלין.
  • "הואיל ואכא קולא אחת אכא נמי אחרינא", (ריטב"א קדושין נא: ד"ה המרבה).

אם נרצה לסכם בקצרה את הגישה שביסוד כל המדות האלו, אפשר לקבוע כי ההגיון ההלכתי אינו מתמקד רק במקרה הנידון, אלא במכלול אותו מייצג המושג כולו. שאלה בהלכות סוכה, היא שאלה בהגדרת "מחיצה". שאלה על מקלל אביו ואמו, היא חלק מהמושג "איסור קללה" שבתורה כולה. זוהי תפיסת מציאות הלכתית.

על ההשלכות של תפיסה זו ניתן להרחיב רבות, ונצטט כאן מתורתו של הרב סולוביצ'יק:

  • "בעקבות המסורת הלמדנית שהרב סולוביצ'יק אמון עליה הוא מלמדנו לראות בהלכה לא רק שורת הוראות נורמטיביות המכוונות את פעולתינו, כי אם אף ובעיקר אידיאה מערכת הכרתית, עולם מלא של מושגים עיוניים ויחסים הדדיים "אין ההלכה ליקוט דינים בערבוביא כי אם מתודה, גישה, היוצרת אחדות נואיטית"… הפעילות ההלכתית היוצרת אמורה לכבוש לעצמה אוטונומיה גמורה לקבוע לעצמה את עולמה האידיאלי עולם הקודם לכל מציאות, פיסיקלית, ביולוגית, פסיכולוגית, או סוציולוגית, מעבר לתמורות העתים, רק כך תובטח המערכת ההלכתית מפני כל נסיון של רדוקציה לכל תחום אחר. מערכת זו יודעת היטב את החידוש, את הבניה והיצירה, אולם אלה אמורים להתנהל על פי הגיונה הפנימי בלבד, על פי חוקיות אימננטית ועל זמנית שאיננה מותנית מבחוץ, רק כך תוכל ההלכה האובייקטיבית לעגן את המאמין במוקד של קבע לחרוג מעבר לתנועת הרצוא ושוב ומעבר לתנודה הנפשית הסובייקטיבית", (ד"ר אבי רביצקי, חירות על הלוחות, הכרה מדעית והגות דתית בהגותו של הרב סולוביצ'יק, הוצ' עם עובד 1999, עמ' 180).
  • "מכיון שהתוכן הדתי של המושגים ניתן להם על ידי מערכת כללים המכוננת אותו, מוענקת לו בזה במסגרת הדת מידה רבה של יציבות… השאלה אם הפעלת צעצוע דמוי מכונית באמצעות קפיץ היא בגדר מלאכה האסורה בשבת תיענה לא על פי תפיסה רווחת בדבר המושג מלאכה, אלא על פי התפיסה המתגלמת במערכת המצוות… היציבות מקדימה תרופה למכה… ביטוי נזיל לא יעמוד כמכשול בדרכו של אדם שקפץ עליו יצרו, מפני שביטוי נזיל מותיר מקום לתירוץ המסווה את הפיתוי, למעקף המסתיר את ההתמסרות… לעומת זאת ביטוי יציב השואב את תוקפו מן ההגדרה של המערכת המכוננת לא מותיר את שערי החולשה פתוחים לרווחה בפני כל חולשה מתחסדת", (יהדות ואלילות, אסא כשר, בהוצ' אוניב' משודרת תשסד, עמ' 100).

הערות:

[1]מובן שתמיד יכול אדם להוסיף על מה שדורשת התורה, ו"אלו דברים שאין להם שיעור" (פאה א א), אבל אין הדבר עיקרי, ובדרך כלל אין אנו מוצאים את ההלכה משבחת את המוסיף יותר מדי (במקרה שברור שאינו חייב), לא את הפטור מן הדבר ועושהו, לא פרישות יתירה, או הבאת קרבנות יתירה, ולא את המבזבז יותר מדי וכדו'. שונה הדבר באנשים רמי מעלה, כמו שמצאנו למשל במשה רבינו שפירש מן האשה, וכל שאר דברי חסידות המיועדים לחסידים, אותם שאיבדו טעם במיני מתיקה, או הנאה וסיפוק מכבוד מלכים.

[2]דוגמאות נוספות:

את שיעור ראשית הגז קובעים בית שמאי (חולין קלה.) לפי הפסוק "שני רחלות" (ישעיה ז), ובית הלל לפי הכתוב "חמש צאן" (ש"א כח).

איזה דם מכשיר לטומאה, לומדים התוספות מן הפסוק "ודם חללים ישתה" שכל הדם מכשיר.

וראה ערובין נח. "א"ר יהושע בן חנניה אין לך שיפה למדידה יותר משלשלאות של ברזל אבל מה נעשה שהרי אמרה תורה ובידו חבל מדה", והוא מנבואת זכריה שראה איש מודד ירושלים בחבל מדה.

ואולי זהו הכוונה בדברי ר' אליעזר שבת צה. שהרודה מכוורת בשבת חייב חטאת משום תולש, שנאמר בשמואל: 'יערת הדבש', משמע שהיא דומה ליער.

ובר"ה כג. למדו מן הפסוק כמה מיני ארזים, ואמרו שנפקא מינה למקח וממכר.

[3]ה"חזון איש" הסתייג נחרצות מן הספר "המדות לחקר ההלכה", ראה: "ארחות רבינו" חלק א, וכנראה חשש לפסיקת הלכה שתיווצר כתוצאה משימוש במושגים פילוסופיים לא רלבנטיים, שימוש שיהיה מגובה בהיסקים מדומים מתוך דברי חז"ל.

[4]כך אנו מוצאים "ידיעה במקצת" (נדרים פז:), "ביאה במקצת" (יומא לא.), "מעילה במקצת חפץ" (תו' קדושין נה.), "קנין שבטל מקצתו" (גטין ח:), "עדות שבטלה מקצתה" (גטין לג.), "שליחות יד במקצת" (ב"מ מא.), "הפרה במקצת" (נדרים פז.), "וויתור במקצת" (ב"ב קכו.), "יוצא במקצת בהמה" (זבחים כו.), "טומאה במקצת" (מנחות יג:), "מקצת סימנים" (בכורות ה:).

[5]עוד הלכות היוצרות מצב בינים:

  • יש דבר שהוא פרי לענין ברכה ולא לענין טומאת אוכלין (תוס' ערובין כח: ד"ה אכא). האטד אילן לכלאים אבל לא לברכה (תוס' ברכות מ. ומרדכי רמז קלא, לפי הבנתם בירושלמי).
  • בן פקועה הרובעו וחורש בו חייב, ואם מוכשר לטומאה נחלקו התנאים, (חולין עד:).
  • העומד ליקצר כקצור דמי נחלקו בו התנאים לענין מעילה בשערות העומדות ליגזז אבל לא בגפנים עומדות ליבצר (סנהדרין טו.)
  • עובר ירך אמו דוקא בנגיחה ורביעה ועושה עברה אבל לא בטרפות (רמב"ן חולין נה. ראה חי' רעק"א עוד חילוקים).
  • "ביאה במקצת" נקראת ביאה במקדש אבל לא בבית המנוגע, (תוספות חולין לג:).
  • בכל התורה לא אומרים "חוקקים להשלים" אבל בעירובין אומרים, (משנה ברורה אורח חיים תה בשער הציון).

[6]ראה לחם משנה (פ"ד ממעשה הקרבנות ה"א) שהספק בענין אויר שאין סופו לנוח לענין קנינים, קשור גם לדין דם קדשים. ועי' במהרי"ט אלגאזי בכורות פ"ג שדין אויר רחם מקדש לענין פטר רחם גם תלוי בזה.

[7]מספר דוגמאות:

  • התוספות סוכה ז: "כולהו סבירא להו כו' ע"כ אין שוין, ודכוותי' ביבמות נא: כולהו סבירא להו כו'".
  • רש"י בשבת פא. על המאמר סוכה לו: שכמחלוקת באתרוג מחלוקת באבנים, הוא סימנא בעלמא
  • בערובין יד. "סבר לה כאבוה", וכתב הרשב"א דלאו דוקא כאבוה וכו"ע מודו בהא.
  • בערובין טז: ברשב"א בשם הראב"ד מני רשב"ג היא כו' היינו כעין דברי רשב"ג.
  • בערובין צא: ר"ש לטעמי', לאו דוקא לטעמי', (רשב"א).
  • תוספות ב"ב סח: "אמרו דבר אחד לאו דוקא דבר אחד אלא כעין..".
  • ראה כס"מ פ"א מהלכות ת"ת ה"ח דאע"פ שאמרו בגמ' מדבריו של ר' יוסי למדנו, אין זה תלוי דוקא בר' יוסי.
  • כדברים האלו מוכח גם מדברי הראב"ד ערובין לד:
  • רז"ה בשער הוסתות כותב שאף שאמרו 'בפלוגתא דרב ושמואל' אין הדינים תלויים זה בזה.

[8]כך ראה בתוס' ערובין לא: כי יש ענין שתלוש ולבסוף חברו בודאי נחשב תלוש, ויש שלהיפך.

ובפסחים לד: למדים האמוראים מן ההלכה ש"אין זריעה להקדש" (כשמשיק מים טמאים במקוה), שגם "אין זריעה לתרומה" (כששותלה באדמה אינה יוצאה מדין תרומה, אבל נטהרת).

[9]וכעין זה כתבו התוס' זבחים צו: ששבירת כלי חרס המטהרתם מטומאה, גם מבטלת הדין בהלכות תערובות שאין כלי חרס יוצא מידי דפיו (הטעם הבלוע שבו לא ניתן להגעלה) ואחר השבירה לא נחשב הטעם הבלוע שבהם עוד לאיסור.

[10]יש להעיר, כי גם בדיני ממונות קיים המושג של "מגלגלין עליו את הכל", ראה למשל ב"ק כא. בענין שחרוריתא דאשייתא. אבל למרות הרעיון המשותף, ישנו הבדל יסודי מדין "מגו" בו אנו עוסקים כאן. כשם שב"מגו" של טוען ונטען ישנו גם רעיון של "כח הטענה" לפי ה"קובץ שיעורים", רעיון שנותן יסוד משותף לכל הדינים האלו, אבל לא משווה אותם.

[11]חוקי קרבנות מדוקדקים היו לעוד עמים, אך הדקדוק בהם היה מאגי, הנוסחה שעובדת. אך אף עם לא הכניס רעיונות מוסריים של זכרונות והכרת הטוב כלפי האל במסגרת של משפט מדוקדק ומחייב, כמו לגבי כל שאר הרעיונות שבמצוות.

[12]"איסור אכילת דם" – לשון נקיה הוא, ועוד, ששיעורו של דם בכזית, כדין המאכלים (רמב"ם), משום שדרכו לקרוש.

[13]וישנה גם השלכה מדין 'המוציא': המהרש"ל (הגהות לשערי דורא, תחלת החיבור) מסיק מתוך העובדה שמברכים על לחם מתובל 'המוציא', שאין התבלין שבו עיקר. ולכן אפילו היה התבלין איסור הרי זה בטל.

[14]  אצל חכמים תלויה תורת הענישה של התורה, ב'אזהרה'. נראה כי כך היה הדבר נוהג בישראל משנים קדמוניות, שיש ענינים בתורה שהם כלליים, ונתונים יותר לגמישות של גדריהם. מה שנוסח מאוחר יותר כ'אין לוקין על לאו שבכללות', הוא הרעיון שככל שהציווי ממוקד יותר בתורה, פחות ניתן לקבוע לו גדרים שונים וחדשים. את מצוות כתיבת ספר תורה קבעו הפוסקים בכתיבת ספרי חידושים, אבל לא היו עושים כך למצווה ממוקדת, ובודאי לא בעלת 'אזהרה'. מצוה השנויה פעמיים בתורה, היא בודאי לא באה רק ללמדנו את העיקרון, אלא באה לקבוע ולהזהיר שכך בדיוק יש ליישם את העיקרון, והסוטה מגדרים אלו יכול וראוי להיענש. הרעיון הזה מתאים אך ורק לתקופה הקדומה, שלפני עזרא ונחמיה, מטעמים מובנים.

[15]הכוונה ב"לא פריך" היא – כאן אינו מקשה, כמו שמצאנו "ר' יוסי איסור כולל לית ליה, דסבירא ליה לא אמרינן מיגו" (חולין קא.), וכמובן אין הכוונה שבשום מקום אין אומרים מיגו. וכפי שהראינו לעיל דרך התבטאות זו.

[16]אין המדובר רק על לימודים מן הפסוקים, אלא גם הלכה למעשה, שכן אף שאין איסור חל על איסור, "איסור חמור" חל על קודמו. אך איסור חמור שיש עליו פירכה לעומת קודמו, כגון ש"יש לו טהרה במקוה", אינו מוגדר כחמור, ראה חולין קא. והלאה.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

14
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
8 Comment threads
6 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
5 Comment authors
בלי שםקוביאיציקצוות האתראליעזר Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
בלי שם
Guest
Member
בלי שם

יש תועלת, לא אמרתי שאין. אבל קודם כל ספר שיקיף את הכל כמו שאתה רוצה לא קיים וחוץ מזה עד שאתה עובד על הדברים הם לא נכנסים בך וידיעתך מן השפה ולחוץ ולא תוכל להשתמש בה בשעת הצורך.

איציק
Guest
Member
איציק

תודה על העזרה.
על עלום השם יש לי פליאה, כי לפי דבריך אין כל תועלת בספרים הקיימים, והרי אנשים יקרים עמלו כל חייהם להוציא תחת ידם עבודות היסטוריות מעולות, ולמה לא יהא חלקי עמהם לשתות מימהם במקום לכרות את הבור מחדש.

בלי שם
Guest
Member
בלי שם

הלא זה לא הנושא של האתר והוא גם הוא לא שאל אותי וגם עניתי לו "תעשה לבד"

בלי שם
Guest
Member
בלי שם

לאיציק קשה להמליץ משהו בלי להכיר את הרקע ולמרות שתשובתי יכולה להרגיז… כמו ברוב התחומים הכלל כאן הוא אם אין אני לי מי לי! (במיוחד שחשובה לך גם ההשקפה שבספר) פשוט תלמד את הנושא כסוגיא. יקח קצת יותר זמן אבל אחרי זה כבר תוכל לכתוב ספר בעצמך.. קח את המפה (אגן הים התיכון + אירופה) שתהיה גדולה ככל האפשר ותסמן שם מדינות ומחוזים [יש קצת בעיה עם זה בנוגע למדינות מסוימות כמו פולין למשל שעברה כמה ידיים במשך השנים אבל תתעלם בינתיים] תשכפל אותה כמה פעמים (אם תרצה להקיף תקופת הראשונים למשל שהיא בערך שבערך 500 שנה תצטרך 5 שכפולים… Read more »

איציק
Guest
Member
איציק

אז אם אפשר לכה"פ שם של שניים שלשה ספרים כוללים שטחיים שהם הרע במיעוטו או הפניה לאינדקס כלשהו, כיון שאין לי אפילו ידיעה נורמאלית במבנה בתי המדרשאות וחלוקת המדינות הישנה. וגם אם תוכל לתת דוגמאות נוספות כמו כלילת יופי על תקופת הרמב"ן וחיי האמוראים. שאלה נוספת שכן קשורה למאמר, האם אתה רואה את השוני בהתנהגות גדולי ישראל (חקרני, פילוסופי, חדשן, פרקטי, יורד לעם הפשוט, בקיאותי ועיוני, וכו') כמחלוקת, וכן את האסכולות השונות (ישיבתיות [ובדרך הלימוד – בריסק, חזו"א וכו'], חסידות, מוסר [ובתוכו – קלם, סלבודקא, נובהרדוק כו'], מחשבה, תורה ועבודה) כמחלוקת גמורה, או שמא הנכון יותר לומר הכל עשה יפה… Read more »

איציק
Guest
Member
איציק

אם אפשר באופן חד פעמי לשאול אותך שאלה שלא קשורה לענין אשמח מאד. א. האם תוכל להמליץ לי על ספרים מתאימים ללימוד היסטוריית חז"ל והיסטוריית עם ישראל באופן שיתן לי הבנה של סוגי האסכולות, השיטתיות והסגנון של כל דור ושל מנהיגיו? למשל מי היו המנהיגים בדור שאחרי השו"ע ובאיזה מדינות, ואת מי הם הכירו ומי לא ועל מה היו הפולמוסים וכו' וכו'. כמו כן על תקופת הראשונים ואפילו הגמרא אם אפשר (לדוגמא ראיתי ספר חלקי מאד ובעל השקפה מבולבלת, "בית ישראל בפולין"). ב. האם תוכל להפנות אותי לספר או אדם שמראה את הארגון וההגיון שבסדר של החומש? (זה יעזור לי… Read more »

קובי
Guest
Member
קובי

על אות ב. אני ממליץ בחום על חוברות ׳דפי למעיין ולמורה׳ הוצאות תבונות על כל החומש וכמה ספרי נביא, אני מלקק אצבעותי עם זה כל שבוע.
http://herzogpress.herzog.ac.il/serch.asp?text1=%D7%93%D7%A4%D7%99%D7%9D+%D7%9C%D7%9E%D7%A2%D7%99%D7%99%D7%9F+%D7%95%D7%9C%D7%9E%D7%95%D7%A8%D7%94&x=0&y=0&type=1

אליעזר
Guest
Member
אליעזר

אולי תסביר מעט יותר, איך דימו בין דברים שאינם דומים כלל, רק מחמת איזה הקשר קלוש או דמיון לשוני רחוק, הוא סיבה להכריח דין. אם ההגיון מחייב את שלילת הדין מה פירוש חשיבה קונכייתית, לוגיקה היא לא משהו אונברסלי השמור לשפויים? דומני שאם אתה מבין מה אתה מתכוין כדאי שתשחרר לרבים הבהרה קצת יותר מפורטת, אולי דוגמית קטנה שתכניס אותנו לעולם שמחוץ לקונכייה. האם לדעתך גם כל נושא הדרשנות בחז"ל מגיע מאותה חשיבה חוץ קונכייתית שניתן להלביש לפסוקים כל דין שרוצים בכל דרך שתיראה לנכון [כך נראה לפו"ר ללומד בן זמנינו], וזה ההסבר לתירוצים התמוהים בדחיקת המשניות כהכא במאי עסקינן,… Read more »

אליעזר
Guest
Member
אליעזר

לא מבין, לכתוב מאמר ארוך שכזה רק כדי לשכנע אותנו במאות דוגמאות שההגיון של חכמים שונה מאוד מאוד, בלא להסביר משהו להבין זאת. מה המסקנה שאמור הקורא לצאת ממאמר שכזה? שאין הגיון בדברי חכמים, ועליו לעזוב את הלוגיקה בצד כאשר מנסה להבין את דרכי ההיסק [המוקשה מאוד] של חכמים? ובמקום שיאמרו כל הגויים ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים וכו', הם עומדים תמהים ומשתוממים כאשר הם רואים הקבלות ודימויים מוזרים אלו [איך לב לאחים מלמדים חילונים גמרא?], ואתה עוד עומד ועורך זאת במאמר הטוען שאכן, דרך אחרת יש כאן, בלא הגיון, בלא לוגיקה, סתם דימויים מדין לדין, היש… Read more »