בהמשך המסע שלנו אל האימפריה החתית הקדומה, אנו מגיעים לסוף דרכה, קריסתה והתפזרותה במאה היג' לפני הספירה. אלא שסוף הדרך הוא החלק הכי חשוב ומעניין מבחינה ארכיאולוגית. שכן השכבה שהכי ניתנת לחקירה ולבדיקה, היא שכבת החורבן, בה האנשים עוזבים את הערים כמות שהן, וההתמוטטות, או האש, מקבעים את השרידים, המתכסים בעפר במשך השנים.

רוב התוכן החתי מגיע אלינו מהשנים האחרונות. התקופות בהן החיים התנהלו כסדרן, פחות משאירות חותם, מסמך מתבלה – הוא מועתק, והקודם לא נשמר. מונומנט קדוש ככל שיהיה מסיים את תפקידו, הוא מפורק לגורמים, מפונה, (כמובן שישנם גם שרידים מהתקופות האלו, אבל הם פחותים בהרבה). למרבה האירוניה, התקופות שמכונות 'תקופות חושך', ביוון, בחת, בתקופה הפרסית בישראל, היו פשוט תקופות טובות ותקינות, בלי יותר מדי שריפות, ולכן לא השאירו חותם ניתן לזיהוי.

התמוטטות האימפריה החתית, היא חלק מהתמוטטות כללית, משבר סוף הברונזה, שלווה בזעזועי טבע רבים. עיקר המצוקה החתית לא היתה מזעזועי טבע, אלא מרעב, כשכדור הארץ משתגע, היבולים מידלדלים, כל העדויות הכתובות משכבת החורבן החתית מדברות באופן נואש על רעב, אין אוכל, אנשים מהגרים. גם באוגרית הקרובה ישנם תיעודים רבים של רעב כללי ובלתי פוסק, אין יבול, אין אוכל, אין חיים.

כאשר האנשים חלשים, ועוזבים, האוייב מוצא שעת כושר להיפרע, גויי הים, עשו שמות באוכלוסיות המזרח התיכון באותה תקופה, נלחמו במצרים, פלשו לכנען, וגם לערים החתיות, גם התופעה הזו מתועדת באוגרית.

כל זה גרם לקריסת האימפריה, אך יש לשים לב להבדל בכתובות מבירת החתים ומאוגרית, החתים היו בעלי הבית, ולכן לא הודו בתבוסתם הממשמשת ובאה: "ברור שהחתים לא הצליחו להושיט סיוע של ממש לגרורותיהם בסוריה והיו טרודים בהצלתם שלהם. יש הבדל בולט בין התעודות הרשמיות מחתושה שמשדרות מסר של 'עסקים כרגיל', לבין המכתבים הנואשים מאוגרית הקרובים יותר אל האמת המרה", (זינגר עמ' 100).

כחלק מאותו משבר, התפורר כל המזרח התיכון:

קריסת שלטונה של מצרים העתיקה בכנען ובדרום סוריה.

חורבן האימפריה החתית.

חורבן העיר ווילושה (כנראה טרויה הקדומה) באנטוליה.

נפילת השושלת הכשית בבבל.

קריסת התרבות המיקנית ותחילת תקופת החושך ביוון העתיקה.

פלישת גויי הים למזרח הים התיכון, ובכלל זה התיישבות הפלשתים במישור החוף הדרומי של כנען.

חורבן במספר ערי מדינה כנעניות, בכללן חצור, גת, לכיש ומגידו.

חורבן אוגרית, עיר נמל ומרכז תרבות בחוף סוריה.

חורבן ממלכת אמורו ובייחוד העיר אמר, מרכז סחר בצפון סוריה.

חורבן ממלכת אלשיה, מרכז כרייה וייצוא נחושת מקפריסין.

משבר ופגיעה קשה ברשת הסחר הבינלאומי באגן המזרחי של הים התיכון.

ועתה נעצור לרגע את משק כנפי ההיסטוריה, ונחזור למקרא. קריאה כנה ואובייקטיבית, השואלת את עצמה לאור הידוע לנו על משבר שלהי תקופת הברונזה, המתואר כך:

משבר תקופת הברונזה המאוחרת (באנגלית: Late Bronze Age Crisis; באנגלית נקרא גם Late Bronze Age Collapse – "הקריסה של תקופת הברונזה המאוחרת") הוא מונח במחקר היסטורי וארכאולוגי, המתייחס לתקופת מעבר מתקופת הברונזה המאוחרת לתקופת הברזל, משלהי המאה ה-13 לפנה"ס ועד כמחצית המאה ה-12 לפנה"ס, במזרח התיכון ובאגן הים התיכון. במהלך תקופה זו חרבו אימפריות, ממלכות וערי מדינה רבות, התחוללו בצורות, רעב המוני, נדידת עמים, מלחמות ומהפכות חברתיות, וחלה נסיגה חמורה בסחר בינלאומי, בתרבות החומרית ובכתיבה. ארכאולוגים והיסטוריונים השוו את חומרת המשבר לזו של נפילת האימפריה הרומית במאה החמישית לספירה, שסיימה את העת העתיקה ופתחה את ימי הביניים בהיסטוריה של תרבות המערב.

האם לא הגיוני ומתקבל שאכן ראשיתו של עם ישראל, יכלתו לצאת ממצרים, ולכבוש את ארץ כנען, באמת התרחש במשבר שלהי הברונזה? האם לא הגיוני שתיאורי זעזועי הטבע הכרוכים בכך, קשורים לזעזועי הטבע של משבר שלהי הברונזה?

האם מישהו בתקופה הפרסית, או אפילו בתקופה האשורית, יכל לדעת ולתארך את כל הדברים האלו? את העובדה שאז ורק אז ניתן היה לצאת ממצרים, לכבוש את כנען, שאז העולם רעש וגעש, שאז פלשו הפלשתים לכנען כמתואר במקרא?

זה כל כך מובן וטבעי ומשתלב, מה הטעם להכחיש את זה? מה הטעם להמציא תיאוריות?

נכון, במאה ה19 לא ידעו כלום על זה, אבל היום אנחנו יודעים שעוד מימי אברהם אבינו היו אימפריות איזוריות שהתנהלו על פי חוקים כתובים, שעוסקים בנושאים דומים לחוקי התורה, וכל ההתנהלות בתורה משקפת את הרקע המוכר לנו מהאימפריות הללו. תקופת המשבר בה מתאים שיתהווה עם ישראל היא עובדה היסטורית מוכרת, איפה הבעיה? למה צריכים להמציא היסטוריה אלטרנטיבית?

הכלים שמשמשים כ'ראיות' להמצאות אלו, כולם נסתרים אחד לאחד, אפילו רק מתוך עיון מסודר במסמכים החתים, כפי שנראה בהמשך.

תהפוכות האימפריה החתית משתקפת במקרא, כפי שכותב בנימין מזר:

"המסורת הישראלית מרבה להשתמש בשם אמורי ככינוי כללי לאוכלוסים' שמצאום בני ישראל בתחום היאחזותם בארץ בזמן הכיבוש' אבל היא מציינת במפורש שהיו בהם בתוך האוכלוסים הללו יסודות 'חתיים' שנבדלו בייחודם האתני משאר בני היישוב כגון: בבר' יד' יג': ממרא האמורי ואחיו הם ראשי המשפחות שבחברון ובעלי ברית אברם העברי, ואילו בסיפור על קניית מערת המכפלה הוא 'גר ותושב עם בני חת' שהם עם הארץ בחברון, כלומר בעלי העיר ואחוזותיה (בר' כג),  ובסיפורים על כיבוש חברון בידי כלב נזכרים שלושת האחים ששי אחימן ותלמי "ילידי הענק" כראשי המשפחות השולטות בחברון . לא מן הנמנע שיש בחילופים אלה רמז להשתלטותם של פולשים חתיים על עיר האבות בפרק זמן קדום שבתולדותיה, ואפשר היה הדבר במאה הט"ז לפסה"נ, בימי מסעותיו של חתשלש הא' מלך חת לבבל והתפשטותה של הממלכה החתית הקדומה.

אין יסוד לסברה שהמסורת על החתים בחברון היא מאוחרת. ומן הראוי לציין שזכר החתים בדרום הארץ בתקופת האבות נמצא גם בידיעות העמומות על נשי עשיו: ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילון החתי… ואף בדברי רבקה: קצתי בחיי מפני בנות חת… אחד מגיבורי דויד הוא אוריה החתי שמקום מושבו הקבוע היה בירושלים ואפשר שהתייחס על משפחה ירושלמית שמלפני הכיבוש…".

ובכן, לפי התיאור המקראי, חתים הגיעו לחברון בימי אברהם, מה שמתאים להתפשטות האימפריה בימי השיא, בזמן הכיבוש הידלדלו ונעלמו אוכלוסין אלו, ובמובלעת הירושלמית נשארו בודדים מהם.

איך וכיצד יכלו בכלל לדעת בתקופה האשורית או הפרסית, על התהפוכות שעברו על האימפריה החתית או על קיומה בכלל?

גם התיאור המקרא בנביאים, עוקב להיסטוריה, בספר יהושע מוזכרת 'ארץ החתים', בצפון מזרח ישראל, בתואם לכינויה כאימפריה, לאחר ההתפוררות וההתפצלות מוזכרים במלכים (א' י') במאה העשירית 'כל מלכי החתים', כאוסף של ערי מלוכה. מה שמכונה בזמננו 'ממלכות ניאו חיתיות'.

וכפי שכותב בקצרה גם זינגר: "מלכי החתים הנזכרים במקרא לצד מלכי ארם אינם אלא שליטי הממלכות הניאו חיתיות שהתגבשו בסוריה ובדרום אנטוליה אחרי נפילת האימפריה החיתית. שונה המצב לגבי בני חת שמופיעים בעיקר בספר בראשית", (עמ' 105). אם בספר בראשית אברהם מתעסק עם בני חת, ורבקה קצה בחייה מפני בנות חת, ואף עשיו לוקח לו מבנות חת. מדוע בתיאורי הכיבוש לא מוזכרים 'בני חת'? מי יכל לדעת זאת בתקופה מאוחרת, כי אכן בימי אברהם לחתים היתה אחיזה בכנען, ובימי הכיבוש לא נותרו אלא שרידים?[1]

תיאור נוסף של ממלכה ניאו חיתית בא בנביא, ש"ב ח ט', ברית של דוד עם תועי מלך חמת, כיום ידוע לנו שהוא היה מלך של אחת הממלכות הניאו חיתיות, מוזכר בכתובת ארמית בשם 'תאיתה', ממלכתו נכחדה סמוך למאה העשירית, ואף אדם בדור מאוחר לא היה יכול לדעת עליה, וגם לא על הקונסטלציה הפוליטית שהיתה משמעותית בימי דוד, (ראו כאן וזינגר עמ' 107).

הטקסטים החתיים

ועתה נשוב אל הטקסטים החתיים, רבים מהם התגלו בחתושה, שכן הארכיון שלה ששימר את כל הטקסטים היה קיים ברגע חורבנה של העיר, וכך מתאר זינגר:

"במצודה נבנו כתריסר מבנים גדולים… שלשה מן המבנים שימשו כארכיונים ממלכתיים. אלפי לוחות החומר שנחשפו כאן היו מסודרים במקור על גבי מדפי עץ. נמצאו גם לוחות קיטלוג קטנים המציינים רק את שמות היצירות שהיו מאוחסנות על כל מדף  ומדף. לבד מתעודות מדיניות מנהליות ומשפטיות נמצאו במקום גם טקסטים דתיים ומיתולוגיים רבים… נראה שהארכיונים הקטנים יותר במצודת הארמון נפתחו כאשר הארכיון הראשי התמלא עדאפס מקום. מלבד כשלושים אלף לוחות הטין ושברי הלוחות שנתגלו בחתושה כנראה אוחסנו בארכיונים שלה גם לוחות עץ מצופים בשעווה", (זינגר עמ' 116).

ובכן, כך התייחסו לטקסטים מלכותיים ודתיים, בזמן מתן תורה, ומאות שנים קודם לכן. זו לא תופעה אופיינית רק לחת, ספריות וארכיונים התגלו באבלה, במסופוטמיה, ובכל הממלכות הקדומות. ארכיון מלכותי הכיל את הטקסטים, קטלוג סימן את מיקומם, כל טקסט סומן בסופו בקולופון שהוא הועתק בשלמות.

מדוע, אם כן, בישראל, עם הספר, שהעמיד אנשים כמו ישעיהו בן אמוץ ואת כל התורה הישראלית ששינתה את העולם, מניחים שלא היה שום מקום פורמלי לטקסטים, בפרק א' ראינו כיצד התייחסו החתים לחוזה ברית, אבל בישראל, מן הסתם הברית עם אלהי ישראל, לא היתה חשובה לאף אחד, היו 'מגילות', שכל אחד כתב בהן מה שרצה. היסטוריה פשוט 'הומצאה', למרות שבישראל היתה מלכות, ומוזכרים ספרי דברי ימי המלכים, ספר הישר, ועוד ספרים רבים שנכתבו על ידי נביאים, שהיו אנשי ספר, ומדברים באופן קבוע על התורה והברית עם ה'. התחום לא היה קדוש, ומסודר, כמו בכל אומה ולשון, אנשים כתבו מה שבא להם, המציאו שירות היסטוריות כמו שירת הים, שירת מרים, שירת הבאר, וכו', ואף אחד לא שאל לא התעניין לא בדק ולא היה אכפת לו. זה אפילו לא מדע בדיוני, א"ב של תחום מחקר הוא להתאים את התיאוריות למציאות, נכון שבישראל לא כתבו על לוחות חימר, משום שהיה להם כתב אלפביתי שנכתב בדיו על 'ספר', עור או פפירוס, אבל ברור שכתבו, כל עשרות הספרים ומאות סוגות הטקסט שמרכיבות את התנ"ך הגיעו מאיזה שהוא מקום. אז את הארכיון הפיזי לא מצאנו עדיין ואולי גם לא נמצא. אך אם זה אומר שיש לצאת מהנחה שבישראל לא נהגו כל הסדרים הנורמלים שהיו בכל אומה ולשון עוד בימי האבות? באותן אומות מהם הגיעו בני ישראל!

החוק החתי

יש לנו טקסט של חוקי החתים (לנו יש עתקים חלקיים מסוף ימי הממלכה, אבל "החוק הועלה לראשונה על הכתב בימי הממלכה הקדומה… משערים שהמחוקק הגדול היה חתושילי א' מייסד הממלכה החתית", זינגר עמ' 126, כל כך פשוט: המייסד הראשון היה המחוקק, חמש מאות שנים לפני הזמן בו נמצאו הטקסטים כתובים), מעבר לו יש עוד מאות רבות של טקסטים דתיים ומיתולוגיים, אבל באף אחד מהם (לפחות בין התעודות שזינגר מביא) לא מוזכר הטקסט הבסיסי של החוקים, אין ציטוטים ממנו. האם זה גרם למישהו לפקפק לרגע שאולי הטקסט הזה מאוחר, מומצא, משוכתב, היה טקסט אחר, או לא היה בכלל, היו רק 'מגילות', למה? למה אצל הישראלים תמצא אינסוף פלפולים, לא מספיק שמוזכרות עשרות מצוות מהתורה בנביאים,  לא מספיק שיש בהם מאות אזכורים של התורה וחוקי ה', לא מספיק שיש בהם ציטוטים לשוניים מהתורה, רוצים את כל המצוות בנביא, אם יש מצווה אחת שלא מוזכרת או שהאזכור לא חד משמעי, אזי עליה מוטלת חובת ההוכחה שאין לה אחות ושהיא לא 'מומצאת'!

זינגר כותב: "דברים מהותיים רבים התנהלו על פי נהלים ומנהגים בלתי כתובים שהחוק הממלכתי לא התערב בהם", (עמ' 127). בדיוק כמו בישראל, הטקסט של החוק לא היה חזות הכל, הוא היה רק גילוי אחד של ההשקפה החוקית, והדברים שהיו במסורת נחשבו מהותיים לא פחות, לא משום שהיתה 'תורה אחרת', אלא  משום שהטקסט הוא חלק קטן מכלל ה'תורה', בטקסטים החתיים ישנם דברים שמוזכרים כ'לא מקובל', איסורים שלא נמצאים בחוק אבל ידעו שהם מעשים שלא ייעשו (זינגר עמ' 127, אגב, גם 'עין תחת עין' בוצע על ידי תשלום ממון, דבר שנחשב במשך דורות כ'המצאה של חז"ל', כנ"ל במסופוטמיה, חמורבי כותב עין תחת עין, ובטקסטים המשפטיים בפועל מבוצע ע"י כסף). דין רצח בכוונה תחילה לא נמצא בחוקי החתים, משום שהיתה מוסכמה שקרובי הנרצח קובעים את העונש כפי שמופיע בכמה תעודות חתיות (זינגר עמ' 129).

אגב, נניח שבאמת יש איזה מחלוקת, או שאיזה חוק משתנה, מה עושים? החוקים בחת לא יוחסו לאל, הם היו חוקים אנושיים, באמת לא היתה סיבה שמלך אחד שרוצה להתגדר, או שיש לו תיאוריה חילופית ישנה את החוק, מה עושים אז? האם יש אסכולות? תעודות? לא, זה מאד פשוט, בחוק החתי כתוב כמה וכמה פעמים "לפנים נהגו כך וכך וכיום נוהגים כך" (בדרך כלל מדובר בענין ממוני, שקשור כנראה לשינוי השערים ולמצב הכלכלי, או להקלה בעונשים בכלל, תמיד התעריף יורד), אין דבר יותר הגיוני ומתבקש מזה. בכל מדינה שיש מלך, ישנה גם מערכת משפט, כך היה אגב גם בישראל… אין מקום לשני חוקים, אם יש שינוי בחוק, פשוט כותבים לפנים היה כך וכך, כיום עושים כך וכך. (זינגר כותב כי ישנם עשרות רבות של חלקים קטנים מהחוקים, ההבדלים ביניהם הם רק "שינויים לקסיקלים זעירים", או עדכוני מנהגי תשלום, כדלעיל, עמ' 126),

חוקי החתים עוסקים באותה מסגרת מציאותית עם מוסכמות ומקובלות מאד דומות לחוקי התורה הישראלית, כן, החוקים שהיו מקובלים בממלכה החתית בזמן מתן תורה וקודם לכן, מה יש לזינגר להגיד על כך? "בתחומים שונים בולט הדמיון בין החוק החתי לחוקי המקרא… השוואה זו תורמת לליבון שאלות פרשניות קשות, אך ספק אם יש בהן כדי להצביע על השפעה חתית ישירה.. המדובר כפי הנראה בהשקפות ומנהגים שרווחו במשך מאות בשנים במזרח הקדום בכלל ובמרחב הלבנט בפרט ובתהליכים ממושכים נספגו גם לתוך ספרות המקרא", (עמ' 127), למה? למה צריכים לדבר על 'תהליכים ממושכים' ולהמציא חוליות ביניים? ('במרבית אזורי הלבנט אין בידינו קבצי חוקים'), מה הבעיה להכיר במציאות שמדובר על אותו רקע תרבותי והתורה מתייחסת ישירות ל'חוק הבינלאומי' שהיה בזמנה. מדוע זו לא ברירת המחדל?

אהה, כי יש בטקסט של התורה 'בעיות', מרתק, כי כשתופעות כאלו מתרחשות בטקסט החתי, הן לא מהוות עילה  לחשוד בטקסט, כך זה אצל החתים: "בסדר שבו נמנים סעיפי החוק קשה למצוא שיטה… בין אותן קבוצות ולעתים אף בתוכן נתחבו לעתים סעיפים שאין להם שום קשר למקום בו נתחבו", (זינגר עמ' 125). "משמעותו של סעיף זה (-המטמא כלי) ומיקומו המפתיע בין קבוצת החוקים הדנים בעבדים נמלטים לבין המקבץ של דיני נישואין לא נתחוורו", (זינגר עמ' 135), כל כך פשוט, אם החוקרים הגרמנים רק היו מקבלים את הטקסט, בין אם היו מנסים להסביר ולפרש את הסדר בין החוקים כמות שהוא (כפי שעשה קאסוטו),[2] ובין אם היו מודים שנשגב מבינתם להבין את מהלך החשיבה הלא גרמני (כמו בחוק המטמא כלי), עדיין, היו נחסכים כל כך הרבה דיו ונייר, כמה התייגעו לשחזר את הסדר ה'מקורי' שברשימות החוקים בתורה, שיהיה מספר עגול של חוקים, שיהיה מחולק לפי נושאים, להוציא החוצה את ה'תחיבות', ועוד ועוד.

קשר  מעניין למשל, יש בין חוקי החתים לבין חוק עגלה ערופה, לפי חוקי החתים אם נמצא הרוג בשדה, מודדים לכל כיוון היכן העיר הקרובה, ובני העיר הם שמשלמים את הכופר (החוק החתי סעיף 6, זינגר עמ' 129). על מצב זה בדיוק קובעת התורה כי אם זקני המקום מצהירים שידיהם לא שפכו את הדם ואינם אחראים הם פטורים. המדידה מוזכרת גם בתורה, ובהלכה נפסק שהיא מצווה עצמאית, הרמב"ם פוסק על פי המשנה כי היא חובה גם כאשר ברור לאיזה עיר הוא קרוב יותר. הרב הירש מבאר כי המדידה היא חלק מהטקסט ומדגישה את  הטלת האחריות. ובכן, אין זו דרשנות מאוחרת, אלא מציאות המתגלית בחוק החתי עוד  לפני מתן תורה, מקומה של המדידה בתוך הטלת האחריות היה מוסכמה עתיקת יומין.

בסעיפים 7-18 חוזר על עצמו הביטוי 'והוא יביט לו לביתו' שמונה פעמים (סה"כ עשרות פעמים בחוקי נזיקין כגון 57-92), הכוונה כנראה שהניזק יכול לבדוק בביתו של המזיק אם יש לו נכסים, או אולי לבחור את הנכס שיהווה תשלום. החזרתיות אינה מהווה בעיה אצל החתים. בסעיף 58 נאמר: "כי יגנוב מישהו סוס, אם הוא סיח גמול אין הוא סוס, אם הוא סיח בן שנה אין הוא סוס, אם הוא סיח בן שנתיים זהו סוס" (השווה גם למשנה פרה פרק ראשון, ורמב"ם מעשה הקרבנות א' יד': "כל מקום שנאמר בתורה איל או איילים הרי הם הזכרים בני שנתיים"). סעיפים 60-62 בדיני נזיקין, חוזרים על אותה הלכה בפירוט, כאשר ההבדל הוא רק מין בעל החיים, פר, סוס, ואיל.

סעיף 8 קובע "כי יעוור מישהו עבד או אמה או יפיל לו שן ישלם עשרה שקלי כסף", גם כאן, האירוע הוא אותו אירוע שבתורה, התורה קובעת שחרור במקרה כזה, כי היא לא מוכנה לקבל מציאות כזו. החוק החתי קובע רק קנס. התורה שבעל פה קובעת כי שן ועין הם סימן לכל עשרים וארבע ראשי איברים, מה שמבואר במפורש בחוק החתי, שכן בסעי 11 פתאום נכתב שוב: "כי ישבור מישהו יד או רגל לעבד או לאמה ישלם עשרה שקלי כסף", הרי שדין היד והרגל שווה לשן ועין. (לפי ההלכה מספיקה אצבע אחת, יתכן שלפי החוק החתי לא, מה שכן רואים שלמרות שהנושא נפתח בסימבול של 'שן ועין', הוא רק סימן אבל החוק כולל יותר. ההגיון אומר שאצבע שווה לא פחות משן, אבל אולי החתים חשבו אחרת).

בחוקי החתים יש גם תקציב ל'תלישת אוזן' של בן חורין, במקביל להלכות פסוקות שהיו גם בחוקים המסופוטומיים, וגם במשנה היהודית באו הלכות כאלו כולל תעריף ל'צרימת אוזן' (ב"ק צ. רשימת תעריפים אמוראית לנזקי גוף שם כז:) וראה כוגן כאן: "תופעה מתמיהה העולה מדוגמאות אלה ומדוגמאות נוספות היא תופעת הדמיון בין חוקי מסופוטמיה מהמאות 20-18 לפנה"ס לבין ההלכות בארץ ישראל מהמאה הראשונה לספירה. כיצד ייתכן שאנו מוצאים את הדיהם של חוקי אשנונה וח'מורבי הקדומים במשנה היהודית?". לזה קוראים 'תורה שבעל פה'. (גם העיקרון של תשלום ממון על קטיעת אבר, מופיע גם בחוקי החתים כמו בחוקי אשנונה ובתיעוד היישום של חוקי חמורבי).

לאחר מכן באים חוקי הקנס על הכאת אשה הרה הגורמת להפלה, וחוק החזרת עבד: "כי יברח עבד וילך לארץ לוביה, מי שיחזיר אותו, ישלם לו (-בעל העבד) ששה שקלי כסף"(סעיף 22), לעומת זאת קובעת התורה "לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך", ולפי התושבע"פ (גיטין מה.) מדובר דוקא כשברח מארץ אחרת לישראל (שהרי אין הגיון שעבד שבורח מבית אדונו ייהפך לחפשי). כמו כן מופיע בחוק החתי דין 'זוטו של ים': "כי יברח עבד ונכנס לארץ אויב, מי שמחזיר אותו יקח אותו לעצמו".[3] אגב, הרעיון של חמלה על עבד בורח משתקף בהבדל בהלכה בדיני עבדים, כפי שמראה גולאק (השטרות בתלמוד, עמ' 136) שבמשפט הרומי יווני במכירת עבד היתה למוכר אחריות אם העבד 'נוטה לשוטט או לברוח' אבל בשטרות היהודיים אין זכר לזה "נראה שזה נובע מעקרונות ההלכה היהודית המחייבת להגן במקרים מסויימים על עבד שברח מאדוניו".

חוק נוסף של החתים מתכתב עם התורה שבעל פה, סעיף 25: "כי יטמא אדם כד או אגן מים… ישלם שלשה שקלי כסף", זה אחד מתוך כמות גדולה מאד של חוקים, המטילים קנסות וענשים על נזקים מאגיים (סעיף 44 : "כי יטהר מישהו אדם, עליו לזרוק את השפכים לתוך אש התמיד. אך אם יזרוק אותם לשדהו או לביתו של מישהו, כישוף הוא, דין המלך יחול עליו… ואם התקלקל דבר מה בבית עליו לטהר אותו כמקודם, ואם נהרס דבר כלשהו הוא יפצה עליו". השווה גם סעיפים 60-62. וכן סעיף 163. סעיף 72 קובע: "כי ימות שור בשדה של מישהו בעל השדה יתן שני ראשי בקר", אחריות מאגית אוטומטית מוטלת עליו, סעיף 170 קובע, כי יהרוג בן חורין נחש ויאמר את שמו של מישהו אחר, יתן מנה כסף, ואם עבד הוא – יומת[4]), זה בעצם בסיס לציד מכשפות, שהרי הנזק המאגי אינו ניכר באמת, וכל אחד יכול לטעון שחברו ביצע איזו פעולה שמסכנת או גורמת נזק מבחינה מאגית, ההלכה לעומת זאת קובעת כי כל נזק שאינו ניכר פטור בדיני אדם, הדוגמא הראשונה לחוק זה במשנה היא 'המטמא'. זה חלק ממלחמת התורה במאגיה, אע"פ שמוזכרת רק בתורה שבעל פה![5]

כפי ששיער הרמב"ם, מצוות כלאים גם היא מלחמה במאגיה, לפי חוקי החתים סעיף 166: "כי יזרע מישהו זרע על זרע, ישימו צווארו על מחרשה וירתמו שני צמדי שוורים ויפנו פניו של זה לכאן ואת פניו של זה לשם, ויומת האיש וגם השוורים יומתו".[6] העונש המחריד הזה נובע מהדעה כי לכלאים יש כח מאגי והם עשויים להטיל קללה או נזק מאגי, ההפרדה של גוף הזורע, כביכול מבטלת את ערבוב הכחות שיצרה זריעת הכלאיים. (בהמשך נקבע כי ניתן לכפר על כך בקרבן).

סעיף 31 מדבר על נישואי עבד עם שפחה מה דין הילדים בזמן היציאה, בזה עוסקת גם התורה בראשית פרשת משפטים. אגב מעמדו של העבד בכלל דומה במידה מסויימת  למעמד בתורה, זינגר כותב: "מעמדו של העבד בחברה החתית היה טוב לאין ערוך מזה של עמיתו ברומא או ביון הקדומות. למעשה עדיף הכינוי משרת", (עמ' 137), זו מציאות שמתבטאת למשל במעמדו של עבד אברהם, שהוא למעשה 'זקן ביתו'. התורה לקחה את זכויות העבד לקיצוניות של השוואה לפועל ועוד זכויות יתר רבות. אבל היחס לעבד כאל בהמה, שהיה רווח בתקופות מאוחרות, לא היה קיים עדיין.

סעיף 45 קובע את דין השבת אבדה: "כי ימצא מישהו כלים או פרה כבש סוס או חמור יובילנו חזרה לבעליו". במידה והמוצא גונב את האבדה לעצמו הוא משלם פי שלש כדין הגנב (אלא שהתורה מצווה על שמירת האבדה גם אם לא מוצאים את הבעלים 'אם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך עד דרוש אחיך', ואילו בחוק החתי ככל שלא מצא את הבעלים הוא לוקח לעצמו.[7] גם בתושבע"פ יש אופן כזה). סעיף 66 חוזר על דין השבת אבדה בנוסח "כי יתעה שור חריש או סוס משא או פרה או סוס למכלאות", בדומה ל"כי תראה את שור אחיך או שיו נידחים". סעיף 75 מסדיר את שבועת השומרים "אם יאמר הוא מת מידי האל – ישבע".

סעיף 99 קובע "עבד כי יצית בית, בעליו יפצה בגינו… ואם לא יפצה יפסיד את העבד". זו הלכה שהחזיקו בה הצדוקים, וחכמים השיבו עליהם שאם כן נמצא שיקניטנו רבו וידליק גדיש כל יום כדי להפסידו (ידים א' ז'). המפרשים תמהו מה טעם שישלם ומדוע הוצרכו להמציא גזרה שמא יקניטנו, הלא אין חיוב אלא על ממון המזיק. אבל נראה שהצדוקים החזיקו מוסכמה קדומה בעולם העתיק, ולכן ההלכה הוצרכה לטעם לבטלה.

החוקים בחוק החתי הרבה יותר מפורטים מאשר בתורה,[8] הטקסט של דיני נזיקין ובין אדם לחברו מסתעף הרבה יותר, פרטים טכניים רבים ודוגמאות רבות, ועקרונות מועטים. בתורה להיפך, הפרטים והדוגמאות מעטות, אבל כולן קשורות בחידושים ערכיים ועקרונות מוסריים. חוסר הפירוט שבתורה מוכיח על ראשוניות החוק. כל עדכוני ה'לפנים היה נהוג', וכל ההסתעפות המשפטית המתבקשת, לא נכנסה לתורה, כי היא שמרה על ראשוניותה. כך באופן אבסורדי, החוקה החיתית שנכתבה בזמן מתן תורה, משקפת הסתעפות של שנים ודורות, ואילו התורה משקפת ראשוניות יצירה אחת שלא עברה 'שלבים'.

סעיף 126 קובע: "כי יגנוב מישהו חנית ברונזה בשער הארמון הוא יומת", זה הוא עונש מוות יחידי וחריג בין כל דיני גניבה, כנראה שלחנית כזו היה ערך סמלי או מקודש, וזה מזכיר את ההלכה במשנה סנהדרין פרק תשיעי: "הגונב את הקסוה קנאים פוגעים בו", וכך לגבי גניבת הגביע אצל יוסף "אשר ימצא איתו מעבדיך ומת", משום ששימש לניחוש, וכך יעקב לגבי התרפים "עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה".

סעיף 168 מצריך את המסיג גבול להביא פיצוי, לטהר מחדש את השדה, להביא מנחה לאל השמש, ולהתוודות לפניו. נראה שהסגת גבול היא יותר מאשר גזל, היא "אשר גבלו ראשונים", היא הפרת סדרי עולם.

סעיף 176 קובע "כי יחזיק מישהו פר מחוץ למכלאה דין מלך הוא ימכרו את הפר", דומה לדין בתושבע"פ: "שור מועד אין לו שמירה אלא סכין".

היבום החתי (סעיף 193) מוסיף קרובים נוספים מלבד האחים ליבום (כמו ביהודה ותמר, וכמו במגילת רות לענין הנכסים), אבל אין בו את אפשרות החליצה.

דין האונס (197) דומה לבתורה: "כי  יתפוס איש אשה בהרים זהו חטאו של הגבר וייומת, אך אם בבית יתפסנה זה חטאה של האשה והאשה תומת", (אולי הכוונה גם האשה?). אך שוב אין כאן את עקרון הקדושה הבלתי מתפשר: "כי יביאם לשער הארמון ויאמר בל תמות אשתי, יחיה אותה, אך גם את הנואף יחיה", (סעיף 198).

לסיכום, יש קשר הדוק בין הרקע המשפטי והדתי המשתקף בחוקי החתים, לבין מה שבאה התורה לחדש, הן התורה שבכתב הן התורה שבעל פה, משקפות את המציאות שמתועדת בטקסטים החתיים באלף השני לפני הספירה. נמשיך ונעסוק בכך גם בפרק הבא.

הערות:

[1] זינגר סובר כי החתים שבתורה הם שבט כנעני, ואין זכר שהם ממלכה שמית נפרדת. ואמנם נכון הדבר שהקורא בתורה לא יוכל לדעת זאת, אבל זה רק מחזק את אמיתת הדברים, לתורה לא היה חשוב מה ידע הקורא על החתים, ומבחינתה ככל שיש חתים בארץ כנען הם נמנים בהבטחות הגירוש והכיבוש. הנושא הוא לא לפי איזה סיווג התורה סיווגה את החתים יחד עם הכנענים (מסתבר שלפי התרבות האלילית, עליה דברה רבקה), אלא שיקוף המציאות של הימצאות החתים בארץ.

[2] זינגר עמ' 141: "סעיף 42-45 (גרימת מוות ברשלנות והשבת אבדה) תחובים באמצע מקבץ חוקים העוסקים בהעברת מקרקעין ובמסים החלים עליהם, לא ברור מדוע שובצו דוקא כאן, ואולי החוליה האסוציאטיבית המקשרת היא סעיף 42…". וראה גם בעמ' 154: "על ידי אסוציאציה עם המילה חומר סעיף 111 עובר מעברות רכוש לכשפים בצלמיות חרס". ושם בסמוך: "סעיף 112 מחזיר אותנו לסיפא של סעיף 40 ולמקבץ הסעיפים העוסקים בהעברת בעלות על קרקע. לא ברור מדוע 'הוזז' סעיף זה ממקומו הטבעי ו'נתחב' לכאן דוקא". יושם לב למרכאות סביב 'הוזז' ו'נתחב', ברור ששום סעיף לא הוזז ושזה הטקסט המקורי, השאלה היא מדוע זה נראה כאילו הוזז. פריבילגיות של חתים. (ע"ע זינגר עמ' 166).

[3] למרות זאת בסעיף 80 נקבע "כי יפיל מישהו כבש מפיו של זאב, בעליו יקח את בשרו ואילו המציל יקח את עור הכבש", הרי שאין הם מכירים ב'זוטו של ים' ברמה המופשטת עקרונית. (אך מעולם לא עלה הרעיון שמדובר בשתי תעודות חיתיות…). יתכן שיש חילוק בסוג הסיכון, כפי שמחלקים בתושבע"פ שלנו בין מבריח ארי ובין מציל מפי הארי.

מעניין עוד השינוי בדין נחיל דבורים, סעיף 91: "כי יגנוב מישהו נחיל דבורים, לפנים נהגו לתת מנה, ועתה יתן חמשה שקלי כסף", הפער הוא עצום, ערכו של המנה החתי הוא ארבעים שקלי כסף (זינגר עמ' 161), האם התקבלה הלכה שגניבת דבורים אינה אלא משום 'דרכי שלום'?

עוד יותר  מעניין הוא העונש הקדום על גניבת כוורות "לפנים התנפחות דבורים ועתה יתן ששה שקלי כסף", זינגר כותב: "העונש הקודם על גניבת כוורות מצויין במילה אכדית נדירה שנתפרשה כנפיחויות בגוף כתוצאה מעקיצת דבורים. ההסבר המקובל הוא שהעונש היה כרוך בחשיפה מכוונת של הגנב לעקיצת דבורים שעלולה היתה להיות קטלנית", (עמ' 150, הוא כותב כי לא סביר שהכוונה לעונש כ"כ חמור,ובפרט לאור העונש המעודכן הקל). זה מזכיר את תיאור חז"ל לעונש כזה שהתבצע בסדום בזמנו של אברהם אבינו.

אגב, בטחנת הקמח של שרפה, היו שבויי מלחמה מנוקרי עיניים טוחנים את הקמח, "אי אפשר שלא להיזכר… בשמשון ש'יאחזהו פלשתים וינקרו את עניו.. ויהי טוחן בבית האסורים" (זינגר עמ' 56).

[4] עקרון השוויון לפני החוק איננו אצל החתים, ולכן סעיף 95 קובע שכאשר עבד גונב משחיתים את אזניו ואת אפו.  סעיף 150 מנציח את פערי השכר המגדריים: "כי ישכיר עצמו גבר ישלם לו שקל כסף לחודש, כי תשכיר עצמה אשה ישלם לה חצי שקל כסף לחודש".

גם במקומות שיש דמיון, בולט ההבדל שלחוק החתי אין עקרונות מקודשים, יש רק מוסכמות, ולכן אין לו בעיה להציג חוקים כמו:

"כי יחטא מישהו עם חזירה או כלבה יומת, אל שער הארמון יובילוהו, המלך יהרגהו או יחייהו… כייקפוץ פרעל איש הפר יומת.. כי יקפוץ חזיר על איש אין עברה. כי יחטא גבר עם סוסה או עם פרדה אין עברה", (סעיף 199-200). ברגע שיש מקרים בהם משכב בהמה אינו עברה, גם המקרים בהם ישנה ענישה נתפסים כאיזה חוק ספציפי, ולא כטאבו עקרוני כל משכב בהמה.

כך גם הדין בגילוי עריות "כי ישכב איש עם עקורה, וישכב גם עם אמה ואחותה, אין עברה" (סעיף 200), מכיון שהיא עקורה, ואינה בת המקום, לא אכפת לנו שהוא שוכב עם אם ושתי בנותיה, אין בעיה עקרונית. הוא הדין אם האחיות והאם נמצאות כל אחת בארץ אחרת, אין בעיה (סעיף 191,תלוי בפרשנות).

והוא הדין במשכב זכר: "כי יחטא גבר עם בנו הורקל הוא" (סעיף 189, הורקל – מילת שלילה עמומה), עם גברים אחרים אין בעיה כנראה. גם אם חורגת מותרת לבן אחרי מיתת האב (סעיף 190). "לשכב עם מתה אין עברה" (סעיף 190)

"כי ישכב אב ובנו עם אותה אמה או עם זונה אין עברה" (סעיף 194). השווה "איש ואביו ילכו אל הנערה למען חלל את שם קדשי" (עמוס ב ז).

[5] גולאק מציין (השטרות בתלמוד עמ' 136) כי בשטרות בעולם היווני רומי היתה חובה לציין כי העבד אינו חולה במחלת הנפילה, משום שנחשבה כאחיזת שד ורוחות רעות ולכן פחדו להחזיק עבד כזה, אצל היהודים האמונה הזו היתה פחות נפוצה ולכן בנוסח התלמודי אין את ההתניה הזו. 

החתים מחייבים גם על גרמא: "כי יגנוב מישהו דלת בקטטה יפצה על כל מה שיאבד בתוך הבית", (סעיף 127). גם זה פתח לטרור משפטי. ההלכה פוטרת בדיני אדם ומחייבת בדיני שמים.

[6] הריגת השוורים דומה למה שמוגדר בתושבע"פ כהריגת בהמה "משום תקלה וקלון", גם לגבי פר "הקופץ על איש" לרביעה, קובע סעיף 199 כי 'הפר יומת' אך האיש לא יומת (שכן היה אנוס).

[7] רעיון חתי דומה נוסף בא בסעיף 79 "כי יכנסו שוורים לשדה ובעל השדה ימצאם, יוכל לרתום אותם ליום אחד, אך עם צאת הכוכבים עליו להובילם חזרה לבעליהם". אין אצל החתים את רעיון קדושת הממון של הזולת, 'באיסורא אתא לידיה'.

[8] מאות סעיפים מפורטים של מחירונים מדוייקים, שהם פשוט מייגעים, "כי  ישקול גרזן שלשה מנים, מחיר שכירתו הוא שקל כסף לחודש, כי ישקול גרזן מנה וחצי מחיר שכירתו הוא חצי שקל כסף לחודש", וכך הלאה. "תעריפי מחירים ושכר מופיעים גם בחוקות וצווים אחרים במזרח הקדום, למשל בחוקי אשנונה ובצווים מלכותיים בבליים קדומים", (זינגר עמ' 162). גם בחוק הישראלי היו תעריפים, אלו לא נכתבו בתורה, ונשתמרו בעיקר במשנה.