ה קדמות המשנה

 החיבור ההלכתי הגדול – המשנה אינו יצירת דורו של רבי יהודה הנשיא, כפי שראינו במאמר קודם. חכמינו החזיקו מסורות שונות מכל משך ימי הבית השני, דברי חגי זכריה ומלאכי (בכורות נח. ר"ה יט: נזיר נג. חולין קלז:), תקנות עזרא (ב"ק פב:)[1] תקנות ב"ד של חשמונאים (ע"ז לו:), תקנות יוחנן כהן גדול (משנה מעש"ש ה טו, ירושלמי סוטה ט), ותקנות שמעון בן שטח[2]. עוד נזכרות בגמרא: גזרות בעניני טומאה של יוסי בן יועזר, יוסי בן יוחנן, ושמעון בן שטח (שבת יד: יז. על אותנטיותן של גזרות אלו מימי ההתיוונות כבר עמד יוסט בספרו תולדות היהודים עמ' 125 מהדורת לייפציג 1857) דיון הלל ובני בתירא על דרשות בקרבן פסח. ויכוח של יהושע בן פרחיה (מדורו של יוחנן כה"ג) עם חכמים בענין חטים שיש חשש שהוכשרו לטומאה (תוספתא מכשירין רפ"ג). הלל מסר מפי שמעיה ואבטליון פרט בדין שלש לוגין שאובין הפוסלין את המקוה שכל עצמו אינו אלא מדרבנן. בן דורתאי מתוכח עם שמעיה ואבטליון בהלכות חגיגה בשבת שגם זו גזרת חכמים (פסחים ע:). בברכות מח. נזכר מעשה מפורט בינאי המלך שרצה לזמן ולא ידע את ברכת הזימון. למרות מלחמתו בפרושים, תקנת הזימון ונוסחה היו דבר מובן גם לינאי המלך.

מחקר המשנה מנסה לעמוד על השאלה – באלו דורות נקבעו המסורות שנכנסו למשנה. האישים הקדומים ביותר המוזכרים דרך קבע במשנה הם בית שמאי ובית הלל, שני בתי המדרש הגדולים שקמו בסוף המאה ה1 לפנה"ס. בית שמאי ובית הלל מסרו לנו מאות רבות של דיונים הלכתיים. והנה רוב המחלוקות בין שני בתים אלו אינן אלא בגדרים ופרטים צדדיים של תקנות דרבנן שכבר היו לפניהם[3]. כדוגמת: פרטי בדיקת חמץ (פסחים א א), פרטי בטול רשות כדי לחסוך ערוב חצרות שכולו תקנת חכמים (ערובין ו ג), פרטי פסול מים שאובין (מקואות ד א), פרטי אסור הטמנה בע"ש (שבת רפ"ג), בפרטי שבת קובעת למעשר (מעשרות ד ב), בפרטי ברכות הנהנין (ברכות ו ה), ובפרטי נוסח הקידוש (ברכות ח), וסדר הברכות שבהבדלה על היין והבשמים (ברכות פ"ח), מקום סיום ההלל בהגדה של פסח (פסחים י ו), בפרטי מוקצה (שבת כא ג), אסורי שביתת כלים לבית שמאי (שבת פ"א), וכן (שם) חששות משום אמירה לעכו"ם. בכל המקומות האלו לא רק שעסקו בית שמאי ובית הלל בתקנות הקדומות להם, והתוכחו על פרטים שנשכחו מהם, אלא גם עסקו בלשון ההלכות הקדומות שהיו לפניהם, מה שמראה שכבר הספיקו לנסח את התורה שבעל פה כחיבור עצמאי, להלן נרחיב בכך.

הזכרנו לעיל את מחקרם של הופמן והלוי, וכאן נמנה כמה דוגמאות עיקריות:

מקומות שנחלקו בית שמאי ובית הלל בפירוש לשון המשנה הקדומה: אהלות ז ג, חולין קלה "וכמה הוא מרובה" (לשעור ראשית הגז), תחלת חגיגה: ("איזהו קטן"), אהלות ב ג: ("כמה הוא חסרון"), תחלת קדושין בפירוש "כסף", אהלות יא א, תרומות א ד, שביעית ח ג, כלים יד ב, כלים כ ו, יבמות ג א, יבמות טו ב ("בית הלל אומרים לא שמענו אלא..") חולין א ב, כלים יח א, כלאים ר"פ ו, ערלה ב ד, כלאים ר"פ ד (מהו "קרחת הכרם" ו"מחול הכרם". פירוש המושגים האלו שהיו כבר במשנה, נשכח![4]), נדרים ג ד מהו נודרין להרגין, פסחים א א מהו "ב שורות במרתף".

כן מתמקד המחקר בלשונות כדוגמת "הוסיף רבי עקיבא" "אף אני אוסיף" בכמה וכמה מקומות במשנה, והכוונה שהוסיף לנוסח המשנה. ראה למשל מקואות ג ג "רבי עקיבא אומר לא אמרו מטילין אלא מטיל" – רבי עקיבא מדייק בלשון ההלכה הקדומה. וכן פאה ד ה. חכמים ור' יהודה חולקים (נדרים ה ה) האם דברו חכמים בנשיא דוקא, או שלא דברו חמכים אלא בהוה (וכן ערובין ד ט מחלוקת ר"מ ור"י). רבי יהושע ורבי אליעזר מתוכחים על מה ש"אמרו" (תרומות יא ב, מכשירין ו ד, עדיות ו ב). דוגמאות רבות מאד אצל אלבק, מבא למשנה פרק רביעי.

את העובדה שהמשנה היתה מסודרת כצורתה, מוכיחים מדברי רבי יוסי "אשרייך כלים שנכנסת בטהרה ויצאת בטהרה", (סוף מסכת כלים). ברור שלא בימי המרד בהם חי רבי יוסי נסדרו מסכתות המשניות, וגם לא שמענו על כינוס כזה בדור החורבן, וזו מסורת קדמונית של סדר ההלכות. חכמים מדברים בכמה מקומות על תנאים קדמונים ששנו את המשנה :"מאן תנא מדות ראב"י" (יומא טז.), "ר' שמעון איש המצפה תנא יומא" (יד:) חלק מן ההוכחות האלו מוזכרות אצל רנ"ק (מורה נבוכי הזמן) המסיים: "ההלכות עצמן שבמשנתנו כמעט כולם נשנו בלשונן ובעיקר תבניתן קודם רבי הרבה, חלק גדול מהן מימות רבי עקיבא, וחלק אחר מימות הלל, והישנות הקצרות עוד לפני הלל, וראשן מגיע עד זמנם של שמעון ואנטיגנוס". רבי טרפון ורבי אליעזר מדברים על "נגעים ואהלות" (חגיגה יד.). אלישע בן אבויה אומר הלומר ואינו חוזר 'משכח ראשי פרקים' (אדר"נ כד). אבא שאול בן ננס אומר 'ישנה אדם סדר אחד' (אדר"נ כט). ר"מ ביקש שילמדו אצל רשב"ג מסכת עוקצין (הוריות יג:).

את העובדה שהמשנה חוברה בימי הבית השני ולא לאחר מכן מוכיח הופמן בצורה ברורה גם מן המישור ההלכתי:

הופמן מראה כי דינים שנתקנו אחר החרבן, כגון איסור לולב בשבת, לא מצאו את מקומם במשנה[5]. וכן הוא מראה כי לא הושמטו מן המשנה דינים שנשתנו לאחר החרבן כדוגמת: תוספת שביעית, שנתבטלה כבר ע"י ר"ג ובית דינו, מעשר בהמה, נטילת לולב בשבת שבוטלה לאחר החרבן. (וכן ישנן משניות שנשנו לפי אסור גזרת כלים שכבר בטלה). וכן הוכיח ממשניות העוסקות בפרושי מקראות כמו אריכות בדיני הבמות, פסח מצרים, נגעים לפני מתן תורה, ערי מקלט, אילנות בכניסה לארץ, שבעל כרחינו הם חומר מדרשי עתיק, ולא הלכות שנגעו למעשה. כן הדין (מגילה פ"א) של כפרים מקדימים ליום הכניסה לקריאת מגלת אסתר בנוי על ההסדר של הכפרים והערים החל מימי עזרא, ולא נהג לאחר החרבן (ראה מגלה ב.). הופמן מוכיח גם לגבי כמה וכמה משניות המזכירות את אגריפס המלך כי המדובר באגריפס הראשון וכי נכתבו בזמנו[6], ולאחר מכן מוכיח כי משניות אלו נסמכו גם הם על משניות הקדומות להם. המשנה במסכת סוטה עדיין אינה יודעת את הטבלה שתרמה הילני להשקאת סוטה, וכך הלאה דוגמאות רבות. יש להוסיף את ההלכה "הבועל ארמית קנאים פוגעין בו" (סנהדרין ט) כהלכה ארכאית השייכת לזמן קיום האומה הארמית וקשריה עם ישראל בעבר הירדן (השימוש במונח 'ארמית' נמצא בדניאל ובעזרא, והתאים גם בימי מלכי הסלווקים). וכן את המשנה מעשרות ה ג הפוסקת הלכה שהיא חסרת משמעות לאחר החרבן (איסור למכור לפני הפרשת ביכורים), שני הפרקים הראשונים של מסכת שביעית שהתבטלו עוד לפני רבי עקיבא. ראה עוד בדורות הראשונים כרך ג עמ' 234 על משנה שעדיין אינה יודעת מגזרת יח דבר שנעשתה בימי שמאי והלל. גזרת גבינות העכו"ם שנגזרה בימי רבי יהושע (ע"ז לה) אינה מופיעה עדיין במשנה (ע"ז כט:) אף שמן המשנה שם מוכח קיומה בצורה עקיפה. ר' שרירא גאון מוכיח מן המשנה "מעשה ובדק בן זכאי" (סנהדרין מה:) כי נשנתה בזמן שהיה ריב"ז עדיין תלמיד.

לחיבור המלא של הופמן: המשנה הראשונה רד"צ הופמן.

פרופ' י. בער ניתח את היסודות של תנאי החיים בהשתקפותם במשנה, בהשוואה להיסטוריה הידועה לנו והסיק כי המשנה נתחברה למן תקופת אלכסנדר מוקדון והלאה (אם כי לתיאוריה שהגה בדבר הקשר לפילוסופיה יוונית, אין על מה שתסמוך).

כבר רנ"ק (בספרו מורה נבוכי הזמן) העיר כי כמה וכמה מושגים יסודיים במשנה הם ביונית, כדוגמת דמאי, אפוטרופוס, דייתיקי, אפותיקי, סנהדרין, אנדרוגינוס, אסימון, אסטרולוגין, אוקינוס, אוכלוסין, בולמוס, סנדל, פרקמטיא, ועוד כיו"ב. מושגים אלו משמעותם ההלכתית רחבה ביותר ומהם מיסודות המקצועות הכרוכים בהם, ובהכרח שנקבעו בשעה שהיונית שלטה בארץ (לימוד 'חכמת יוונית' נאסר ע"י חז"ל בזמן מלחמת האחים 130 שנה לפני החרבן. ובכל מקרה פסקה השפעת היונים בשלהי התקופה החשמונאית). אלבק טען לעומתו, כי בכל הזמנים היתה הלשון היוונית נפוצה בארץ (עמ' 72). אבל אין דבריו מכריעים, שהרי מדרשי א"י שחוברו תחת שלטון רומי מלאים בביטויים רומאיים ולטיניים, מה שלא נוכל למצוא במשנה. שפת הדיבור בעת המאוחרת היתה ארמית, והראיה כי התרגום היווני של עקילס נעלם בתהום הנשיה, והתרגום הארמי פרח. בעת קביעת ההלכות, המושגים הבסיסיים היו יווניים. התירו לכתוב את התורה יוונית, אבל לא ארמית – אף שהתרגום הארמי היה נקרא בציבור מדי שבוע.

וכן האריך רנ"ק (מורה נבוכי הזמן שער יג) כי כל הרקע לסדר זרעים הוא ישוב יהודי צפוף בישראל. כן כל הבדלי המנהגים הרבים המוזכרים במשנה בין יהודה וגליל וכדו' לא נוצרו בזמן חורבן ופליטים ממקום למקום, כשהסנהדרין עצמה גולה מיבנה לאושא וחוזר חלילה.

פרופ' י. בער בחיבורו "היסודות ההיסטורים של ההלכה" (ת"א תשיב) מנתח את התנאים החברתיים שבמשנה, ומגיע למסקנה כי היא נתחברה בתקופת אלכסנדר מוקדון והלאה. למשל: ערי החוף היוניות נחשבות על מדינת הים – ארץ העמים, כמו בספר מכבים, יסוד המשנה של דיני ירושה אינו מכיר בצוואה, אסור גדול בהמה דקה מטעמים שבשמירת הצומח נהג בחוק היוני במאה ה3 לפנה"ס, הוא עורך השואות רבות לתנאים החברתיים המשתקפים מן החוקים היוניים הקדמונים מתקופה זו, ומכח עשרות רבות של השוואות כאלו הוא מוכיח כי התנאים של כתיבת המשנה הם של תקופת אלכסנדר והתקופה שלאחריו. ובכלל, ברור כי הלכות ממוניות כוללות כמו "מעות אינם קונות" ורבות כמוהם אין להן משמעות בזמן שיהודה הינה פרובינציה רומית, אלא בזמן שמנהיגי ישראל הם קובעי המדיניות הכלכלית, ולכן פרח המשפט התלמודי שוב דוקא בתקופת פרס בה היה להם אוטונומיה משפטית[7].

המחקר ההיסטורי לומד ממקומות שונים כי המסורת שבעל פה המתבטאת במשנה עתיקת יומין היא:

• דוגמא לעתיקות המשנה היא נוסח הגירושין, הנוסחאות המוזכרות במשנה מסכת גיטין הינם עתיקות מאד ומקבילות לנוסחאות מיסופטומיות, ומה שיותר מענין הוא שהנוסח המלא (הנהוג עד ימינו) שאינו מפורש במשנה אלא היה במסורת בעל פה, קרוב עוד יותר לנוסחה המיסופטומית (רבינוביץ, אנצ"מ כרך ב' עמ' 552). גם נוסח הנישואין מוזכר בספר טוביה (ז יד) "כדת תורת משה".
• המשנה "מנין לעדה שהיא עשרה" (סנהדרין א ו), היא מסורת טרמינולוגית קדומה כי כבר בכתבי יב (מימי גלות בבל) מוזכר המונח "קם בעדה" המציין מנין קבוע של אנשים לצרכי גרושין קדושין וכדו' (ליונשטם, אנצ"מ ערך יב עמ' 428).
• "ההלכה שדין הארבה כדין עצירת גשמים (ירו' תענית א ז) קדומה היא… מנהגים אלו שנהגו לכל המאוחר מאז תחילת ימי בית שני (ראה שם מקורות), הם יסוד ההלכה המפורטת על סדר התעניות שנתגבשה במסכת תענית", (ליונשטם, אנצ"מ ערך מים עמ' 911).
• דוגמא נוספת: הבריתא בבבא בתרא קסו: "תנו רבנן ילמד התחתון מן העליון באות אחת אבל לא בשתי אותיות כגון חנן מחנני וענן מענני". הנושא הוא סתירה בשטר חוב בנוגע לשם המוטב. לפי ההלכה ניתן להבליג על סתירה באות אחת, ולא בשתיים. כי אחת יכולה להישמט. הדוגמא לכך היא 'חנן' מול 'חנני', אך בכתב מרובע ההבדל הוא יותר מאות אחת, שכן חנן נכתב בן' סופית. ובעל כרחנו שהלכה זו נתחבר בזמן שעדיין השתמשו בכתב עברי לכתיבת שטרות.

בכדי להמחיש את קדמות התקופה בה נכתבה המשנה, נראה דוגמא מעניינת: ישנן כמה וכמה מצוות בתורה ששיעוריהן נקבעים לפי מטבעות מסויימות. לאורך ההיסטוריה עברו המטבעות כמה וכמה שינויים, שיעורי הדינרים הופחתו כמו עוד שינויים מסויימים. חכמים חלקו את התקופות השונות האלו לשלשה: מדברית, ירושלמית, וציפורית. מדברית – על שם דור המדבר, כלומר השיעורים התואמים לשמותיהם בתורה. ירושלמית – שיעורים שונים שנקבעו בירושלים לאחר מכן. וציפורית – שינויים שחלו כאשר החכמים כבר ישבו בצפון הארץ. הבדל היסטורי זה יכול ללמדנו על תקופת חיבור המשניות, והנה בכל המשניות הסתמיות נשנו המדות לפי המדה המכונה "מדברית", אך בית שמאי ובית הלל השתמשו כבר במדה ה"ירושלמית", והתנאים שלאחריהם ב"צפורית"[8]. מה שמראה כי לבית שמאי ובית הלל קדמה משנה שלמה המנוסחת מן התקופה ה"מדברית". למן התקופה הרומית לא היתה קיימת ה'פרוטה' המוזכרת רבות במשנה (שירר ח"ב 55 וכן מוכח בקדושין יב). משמעות הדברים היא כי המשניות הסתמיות קודמות לתקופת ב"ש וב"ה^[9]. בהתאם לכך מקשים האמוראים בנדה ב: על שמאי הזקן מן המשנה במסכת מקואות ומן התוספתא בתרומות.

המשמעות של המסקנה כי המשנה חוברה הרבה קודם לבית שמאי ובית הלל, אינה רק הקדמת ההלכה בעוד כמה מאות שנים. אלא היא מעבירה את מסורת תורה שבעל פה, מתקופה של שיבוש וגלות, לתקופה של עם היושב בארצו. מלבד שהיא מלמדת אותנו כי ההלכה נמסרה, והוכרעה לפי מסורת דורות קודמים, ולא כל דור כפי רצונו והבנתו. אם המסורת ההלכתית כפי שהיא משתקפת במשנה כבר נהגה בצורה מסודרת בימי החשמונאים, סביר מאד להניח כי היא מבטאת את תפיסת התורה בישראל לפחות מאז ימי שיבת ציון. בפרט בהתחשב בעובדה שאנו מוצאים בראשית המאה ה1 לפנה"ס את הלל עולה מבבל ומתמנה לנשיא ישראל, כאשר מכירים בגדלותו לאחר שניצח בויכוח הלכתי (פסחים סו). משמעות העובדה הזו שכל המערכת של תקנות דרבנן ודרשות וכו' שהשתלב בה הלל כה יפה, היתה כה קדמונית עד שגם בבבל היתה ברורה וידועה. וגם מכאן ואילך אנו מוצאים בבבל חכמים גדולים, כמו ר' נתן הבבלי, מנחם הבבלי, ר' יהודה בן בתירא, ועוד רבים[10].

ברור כשמש שאם היו מתפתחות בראשית ימי הבית השני קהילות שונות בעלי תורה שבעל פה שונה, שההבדלים היו רק הולכים ומתעצמים, שהרי תורה שונה גורמת לכך שלא יקבלו את מקור הסמכות של הקבוצה השניה. הניגודים וההבדלים מנציחים את עצמם, וכך נוצרות כתות פורשות. אך עובדה היא שעד לצדוקים לא נוצרה שום כת פורשת ושום הלכה מקבילה, ואף אין זכר לשום חילוקי דעות. זה רק מוכיח את קדמות ואחידות השיטה ההלכתית של תושבע"פ.

• "הפקעת מאמר הלכה או מסורת מהזמן שנקבע לו במקור ויחוסו לתקופה מאוחרת, אינו משחרר את החוקר מחובה של הסבר משמעות הדברים באותה תקופה, אלא להיפך – מכיון שהוא בא להוציא אותם מחזקתם, הרי הראיות צריכות להיות משכנעות ביותר… היה זמן שחוקרי המשפט הרומי שללו את האותנטיות של דברי הלוחות ששרדו מ12 הלוחות של רומא וראו בעצם המסורת על לוחות כאלו במאה החמישית, המצאה בעלמא. ביקורת זו נחשבת כיום כחסרת שחר, והאותנטיות של השרידים שנמסרו בהכרה מחודשת. בדומה לכך אין לשלול את המסורת העולה מתוך כל המקורות שראשיתה של המשנה והלכותיה מגיעה לתקופה שקדמה למרידת החשמונאים", (אורבך, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, עמ' 4). "אין זה מקרה שההלכות שעליהן נקראים שמות החכמים הראשונים הידועים לנו עוסקות בעניני טומאה וטהרה ורשאים אנו להסיק שגם רבות מההלכות האנונימיות בנושא זה מקורן בימי הבית הראשונים", (שם עמ' 16). לרבים מהנושאים החברתיים והסיטואציות בהם עוסקים דיני ממונות השנויים במסכת נזיקין ישנם מקבילות בספרות הרומית מהמאה השלישית לפני הספירה, (שם עמ' 17).

היבט נוסף על קדמות המשנה נוכל למצוא במדרשי ההלכה התנאיים, ספרא וספרי, מכילתא דרשב"י ודר' עקיבא, ועוד. בכולם אנו רואים את רבי עקיבא ותלמידיו מצטטים משניות ומוצאים להן מקורות במקרא, במשנה עצמה אין זכר לכל הפלפולים של הדרשות, וזאת בהכרח מפני שהיא מייצגת רובד קדום יותר מתלמידי רבי עקיבא. כך מלמדות המחלוקות במדרשי ההלכה: כאשר בדרך כלל על כולם מוסכמת ההלכה המצוטטת והויכוח הוא מהיכן ללמדה מן התורה. עצם השתמרות כל מחלוקות בית שמאי ובית הלל בצורה מפורטת, למרות שהמחלוקות של הדורות שבאו אחריהם מפורטות הרבה פחות, מלמדת שדבריהם היו שנויים ונלמדים בחיבור בצביון אחיד ומסויים עוד קודם החרבן.

ההוכחה הברורה ביותר שהמשנה לא היתה יכולה להתחבר בימי תלמידי רבי עקיבא, היא ריבוי הסתירות והכפילויות, והבאת נוסחים קבועים שנראה כי לא יכלו לשנותם. וכך כותב אלבק:

"יש לנו סימנים מרובים במשנה עצמה המעידים מצד אחד על ריבוי המקורות של המסכתות, ומצד שני גם על דרך העריכה האחרונה, לא לשנות את המקורות, לא ליישרם ולא להוסיף עליהם. אמנם לא במסכתות שונות בלבד, אלא גם באותה מסכת עצמה אפשר להכיר את החלקים שמהם נארגה ונתחברה. כיצד? יש שאותה הלכה חוזרת ונשנית באותה מסכת בלי צורך, לפי שהעורך לא מחק מן ההלכות שקיבל ממקור אחד את אלו שכבר סידר קודם לכן ממקור אחר… כל זה מעיד על מקורות שונים ועל אופיה של העריכה. שדרכה היתה לכנס ולקבץ ולא לשנות למחוק ולהוסיף", (מבא למשנה, עמ' 105).

דוקא מתוך צמצומה של המשנה, יכלתנו לסכם את כולה בספר אחד, אנו למדים על קדמות התורה שבעל פה. תורת התנאים היא ברורה ומוגדרת מאד: האמוראים מסרו לנו כל מה שקבלו מרבותיהם התנאים, ולכן קבעו כלל "כל בריתא דלא מתני בי ר' חיא ור' אושעיא משבשתא היא" (חולין קמא:), כל הלכות התנאים שאינן במשנה מצויות בתוספתא, וכל מי שיצטט הלכה אחרת שאינה בתוספתא, יש להניח לגביה שבודאי ידעוה מסדרי התוספתא (רבי חייא ורבי אושעיא) וחשבוה כמשובשת. חדושיהם וספקותיהם של האמוראים בגמרא, מרובים הם מדברי התנאים, ואילו חדושיהם של הדורות הבאים, מרובים הם מדברי כולם^[11].

אך רובד נוסף בהלכה מרובה הוא מכל החידושים והתורות האלו יחד, מרובה הוא לא בכמות מילולית, אלא ביסודיות וחשיבות. לולי היה בידינו רובד זה, היה מקום בידינו לפלפולים מרובים פי כמה וכמה מכל מה שיעלה בדמיונינו. ורובד זה, למרבה הפלא, איננו כתוב בשום מקום. נוכל לכנותו "קריאתה הנכונה של התורה", זהו הרובד הראשון אותו אנו קולטים מבלי משים, אבל אפילו המשנה כבר לוקחת אותו כמובן מאליו ולא טורחת לפרשו.

המשניות כולן 'מתפרצות לדלת פתוחה' מבחינה הלכתית, כל מסכת פותחת בשאלה מקורית כדוגמת: "מאימתי קורין את שמע בערבית?", "יציאות השבת שתים שהן ארבע כיצד?", "מבוי שהוא גבוה למעלה מכ אמה", "מאימתי בודקין את החמץ", "למה אמרו שתי שורות במרתף", "מאימתי משמיעין על השקלים", (אלו ששת המסכתות הראשונות). כל הדברים האלו כל כך פשוטים עד שאינם נזכרים במשנה, לא רק המצוות שבתורה אינן מוזכרות במשנה, אלא גם צורתם הכללית ואופן קיומם אינו כתוב במשנה.

הספיקות של האמוראים שנוגעים ברובד הזה, לפעמים נולדו דוקא משום שהמשנה לא פירשה, מכיון שהדברים היו פשוטים בזמן כתיבתה. ברבות השנים נתחלקו הדעות והמסורות כיצד להשלים את המובן מאליו. לולי היתה ברורה וידועה בימי הבית השני צורתם של התפילין והציצית, גזרות שבת וערובין, והצורה הטכנית של כל מאות המצוות, היו פתוחות אפשרויות בלי סוף לפלפל ולדרוש, כאין וכאפס לעומת הפלפולים שבידינו. כיוצא בדבר כותב קויפמן:

• "היהדות התנאית מניחה מציאות שיטה שלמה של מצות שנחלה מן התקופה שקדמה לה: בית כנסת, מטבע ברכות, סדר תפלה, קריאת שמע, צורות קבועות של תפלין, מזוזה, ציצית, סוכה, לולב, ועוד ועוד", (תולדות האמונה הישראלית, ח"ח 486).

אין המדובר רק באופן קיום המצוות, אלא במערכת שלמה של כללים, שיעורים כדוגמת כזית כגרוגרת ככותבת וכדו', ההכרה בצורך לגזור על כל מה שקרוב לאיסור התורה. קיומו של קנס לעוברי עבירה, ומערכת משפטית שלמה וקיימת.

הרב יצחק איזיק הלוי כותב:

"בנוגע לענין המחלקאות עצמם, הנה גם כל מחלקותיהם הם הנם רק על דברי המשנה, אם בפירוש דבריה, או בגדר ענינה, או במקרה חדש איך הדין שם על פי יסודי המשנה הידועים לכל וקבועים בגירסתם. ואין מהם בכל הש"ס מראשו לסופו מחלוקת ביסוד של דבר, זולתי במקום אחד והוא בדין צרת ערוה", (דורות הראשונים, כרך א עמ' 213).

הבאים אחריו, לא ירדו לסוף דעתו והרבו לתמוה עליו, אלבק הקשה למשל ממחלוקת התנאים האם נקבת מצרי ואדומי מותרת. ור' מנחם כשר (תורה שלמה, מילואים לפרשת פקודי) הרבה להביא מחלוקות רבות הסותרות לפי דעתו את כללו של הלוי. אבל הלוי אינו מדבר אלא על מחלוקותיהם של בית שמאי ובית הלל, כמו שישים לב כל מי שיקרא את לשונו, בפרט מתוך ההקשר בו נאמרו הדברים.

ואכן, מפליא לראות (מה שמראה שם הלוי באריכות רבה, וכן בכרך ג עמ' 230 והלאה) כיצד הרוב המכריע של מחלוקות בית שמאי ובית הלל, מתמקד בפרטים קטנים לכאורה של גזירות, או דינים והסתעפויות המטרידים רק את מי שכל התורה כולה כבר ברורה לו. מתוך הנחה הגיונית שהמדגם הרחב של מאות מחלוקות בתלמוד בשם בית שמאי ובית הלל (במשנה בלבד יש כ170 מחלוקות, ויותר ממאה נוספות בתוספתא ובבריתות בגמרא), הינו מדגם מייצג את תורתם, ניתן להסיק בצורה ברורה, כי כל הרובד של הצורה הנכונה לקריאת התורה, והמראה הכללי של גזרות חכמים מכל הסוגים (וכן הכללים כדוגמת: ספק דאוריתא לחומרא ודרבנן לקולא), היה פרוש לפני בית שמאי ובית הלל ללא שום ספיקות ומחלוקות.

בית שמאי ובית הלל מדברים על הלכות מפורטות ומוגדרות, על נוסחים קבועים ועל פרטים קטנים בחוק (דוגמאות הובאו לעיל). בית שמאי ובית הלל עסקו רבות כבר בדיונים התיאורטיים, המפורסמים כהויות דאביי ורבא, כך למשל נחלקו ב'סאה תרומה טמאה שנפלה למאה סאה תרומה טהורה' (תרומות ה ד), שהינו יותר עיון תיאורטי בדיני ביטול ברוב מאשר מקרה שבא לפניהם. פירות של מעשר שני שלא נגמרה מלאכתן, הוכנסו לירושלים, ושוב הוצאו ממנה, צריכים פדיון או לאו (מעשר שני ג ו). גר שנתגייר בערב פסח, האם יכול לאכול פסח באותו יום לאחר טבילה (פסחים ח ח). מה דינו של מי שעשה את עצמו נזיר מגרוגרות (נזיר ב א). דין חציו עבד וחציו בן חורין (גיטין ד ה). תנור שהוא עומד תוך הבית ועינו קמורה לחוץ והאהילו עליו קוברי המת (אהלות ה א).

התנאים האחרונים, ששלשה דורות של חרבנות נוראים ושמדות אכזריים הפרידו ביניהם לבין בית שמאי ובית הלל, אכן נחלקו בכמה וכמה מקומות גם ברובד הזה של קריאת התורה הנכונה. אך עם כל זאת נשארו המקומות האלו ספורים, לא כל מחלוקת בפרט הנוגע לדאוריתא נחשבת על הרובד הזה, כפי שהעלה הרב כשר בדעתו. וגם בין התנאים האחרונים והאמוראים אפשר לראות הסכמה שבשתיקה על הרוב המכריע של הבנת צורת התורה והמצוות. מאות הנחות יסוד של התלמוד, בכל מסכת ומסכת, צפות ועולות בתוך הסוגיות, ואלו בלי ספק הם ירושה מפלפול התורה שלמדו מפי התנאים, רב שמואל?[12] ורבי יוחנן, מוריהם ורבותיהם של כל האמוראים, השתתפו בעצמם בישיבותיהם של התנאים, רבי יהודה הנשיא ובית דינו. והם עצמם היו ראשי ישיבות של תלמידים רבים מאד, בין תלמידי רבי עקיבא ועד סוף ימי האמוראים ישנו רצף היסטורי בולט ונדיר.

היה מקום לטוען לומר: אין בית שמאי ובית הלל נחלקים בצורת קריאת התורה, משום שדברים אלו נוהגים הם בפועל, והקדמונים בתמימותם חשבו שכל מנהג שבעם, מימות משה הוא. אבל לא משום שבתחום זה היתה קבלתם יותר חזקה ומהימנה משאר נושאים בהם לא חששו לחלוק ולהתווכח.

טיעון זה בטל, לאור העובדה שבית שמאי ובית הלל, כמו גם התנאים המאוחרים והאמוראים, לא נמנעו כלל מלחלוק בנושאים הנהוגים בכל מקום בכל עת ובכל שעה, בצורה שבלי ספק פגעה במציאות הקיימת, והציגה אותה כמוטעית. בשום דור לא חשב אף אחד מחכמי ישראל כי עצם העובדה שדעה מסויימת קנתה שביתה עד כדי שנהגו בה ציבור שלם זו הוכחה שהינה תורה מסיני. (תוקפו של המנהג הוא בעיקר כמכריע ומחייב, אבל לא כמברר היסטוריה, ראה להלן).

המחלוקת הראשונה בתלמוד של בית שמאי ובית הלל היא כיצד קוראים קריאת שמע האם בשכיבה או בישיבה. אי אפשר לומר שלא היה כאן מנהג כאחד מהצדדים. פרק שמיני במסכת ברכות "אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה", כולל מחלוקות רבות של ב"ש וב"ה בכל פרטי הלכות נטילת ידיים וסעודה. במסכת ערובין (ל:) נחלקו בית שמאי ובית הלל האם יש תקנה לעשות "עירוב תחומין" בשבת, או שמא אין כזו תקנה כלל, כיצד מתקנים מבוי לטלטל בו (ערובין א ב). בתחלת מסכת נדה נחלקו בית שמאי ובית הלל, כאשר אשה שמה לב שהיא טמאה בטומאת נדה, מאימתי יש לטמא את הטהרות שנגעה בהן. במסכת שבת פרק ראשון נחלקו האם ישנו ציווי "שביתת כלים" בשבת. וכן נחלקו בסדר הקידוש של שבת (פסחים י ב). האם סומכין על קרבן בשבת (ביצה ב ד). לא ייתכן שבכל המקרים האלו לא היה ידוע לחכמים החולקים מנהג קיים, ברור מכאן שהם לא ראו את המנהג כמחייב שכך נתקבל למשה מסיני^[13].

עמדה זו ברורה גם מתוך המצב בימי התנאים האחרונים, כאשר נחלקו התנאים אימתי סוף זמן תפלת שחרית, עד מתי אפשר להתפלל תפלת המנחה. מהי ברכת הירקות, האם ישנו דין מוקצה בשבת. האם מלקות הם ארבעים או שלשים ותשע, האם סנהדרין הם שבעים או שבעים ואחד, כיצד תוקעים בשופר בראש השנה, האם בשנה מעוברת קוראים את המגלה באדר הראשון או השני, האם מניחים תפילין בשבת, האם חמץ מותר בהנאה, האם בשר עוף בחלב מותר או אסור, האם חובה לעשות את הסוכה מעץ הדקל.

במשנה עצמה מוזכרות עשרות הלכות שהיו נוהגות "בראשונה" עד שבא תנא מסויים ולימד שיש לשנות את ההלכה, אחד המאמרים המפורסמים הוא של רבי אלעזר בן עזריה: "הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא" (משנה ברכות א ה). רבי התיר את בית שאן שנהגו בה אבותיו איסור (חולין ה:), רבי ובית דינו נמנו על קיני והתירוה (אהלות יח ט), זקנים הראשונים אמרו לא תכחול עד שבא רבי עקיבא ולימד (נדה סו.)[14].

מקרה קיצוני מובא בשבת סג:, התנאים נחלקו כיצד היה עשוי הציץ בבית המקדש. כאשר ר"א בן רבי יוסי העיד שראה את הציץ ברומי וראה כיצד הוא עשוי, לא הכריעה עדות זו במחלוקת. כיוצא בזה קבעו תלמידי רבי עקיבא שיש טומאה למשקים (פסחים טו.) בניגוד לעדות יוסי בן יועזר שאין טומאה למשקין (יוסי בן יועזר חי כ250 שנה לפניהם!), רבי אליעזר קיבל עדות זו, ותלמידי רבי עקיבא נחלקו עליה.

הרב דסלר (מכתב מאליהו ח"ד עמ' 56) דן בנושא, ומסקנתו היא:

"אף שהרבה פעמים ודאי היה בידם מנהג איך נהגו בענין זה מדורות שקדמו מ"מ אין לזה אלא דין מנהג ולא דין תורה שבעל פה ואין סומכים על המנהג בתורת הלכה, וזהו הביאור הנכון בכל עניני המחלוקות בחז"ל… וכיון שע"פ ברור זה היה מתברר להם היפך הנהוג דחו את הנהוג מפני ברור הלכה ע"פ הגדרים שפסקה ההלכה ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות"

ב"כוזרי שני" (מאת ר' דוד ניטו שחי בשלהי המאה ה17) נכתב על כך:

"מה תשיב על שכחת דברים הנוהגים בכל עת כגון קידוש והבדלה… וכי לא ראו ולא שמעו איך היו מקדשים אבותם ורבותם בשבתות ויו"ט היאומן כי יסופר ששכחו דברים כאלו שהם תמידיים? אמר החבר… בראשונה כל אחד ואחד היה מקדים או מאחר הברכה שהיה רוצה… וכן יש לומר בכל המחלוקות שתמצא מזה המין", (כוזרי שני ויכוח שלישי אות לג).

אפשרות זו שמזכיר כאן ר"ד ניטו, שהמחלוקת מייצגת מנהגים שונים קיימים, מובאת גם במכתב מאליהו שם, (ר"ד ניטו מציין שסדר ברכות הקידוש וההבדלה אינו מעכב, אך סיום דבריו "וכן יש לומר בכל המחלוקות שתמצא" כולל בהכרח גם מחלוקות בדברים המעכבים). דוגמא לכך אפשר לראות במחלוקת בנושא זריקת הדם על גבי המזבח (יומא ה ה), "מהיכן הוא מתחיל? מקרן מזרחית דרומית… ר"א אומר במקומו היה עומד ומחטא", ושם בירושלמי מובא סיפור: 'ב כהנים ברחו בפולמסיות, אחד אומר עומד הייתי ומחטא, וא' אומר מהלך הייתי ומחטא". הרי ששתי הדעות נהגו בפועל, ומכח העדויות הסותרות נולדו הדעות הסותרות, כאשר כל חכם קיים את המנהג שהיה נראה נכון בעיניו[15].

דוגמא מעניינת ניתן להביא ממחלוקת הראשונים בהלכות תפילין, כידוע נחלקו רש"י ורבינו תם בסדר הנחת הפרשיות בתוך התפילין. והשאלה העולה היא מה היה המנהג לפני שנחלק ר"ת בזה עם סביו רש"י? התשובה היא שהיו שני מנהגים גם קודם לכן, רש"י ור"ת אינם אלא מייצגים אסכולות עתיקות בהרבה, וכבר העידו הקדמונים על תפילין עתיקות שמצאו כשתי השיטות (פסקי תוספות מנחות צב: מן הגניזה שבקבר יחזקאל הנביא), וכן בזמננו נמצאו במערות בר כוכבא שני סוגי התפילין ("תפלין אלו תואמות בד"כ את ההלכה המקובלת. בסדר הפרשיות שבתפילין מואדי מורבעת יש תיאום מלא עם השיטה הקרויה על שמו של רבינו תם. ואילו בממצא אחר כנראה מאיזור עין גדי הסדר הוא כשל רש"י, מסתבר איפה שלמחלוקת יסודות קדומים ביותר", אנצ"ע ערך תפילין עמ' 1026). ויש גם מי שירצה לצאת ידי כל השיטות: "במערה 8 בקומראן נתגלו שרידי יריעה ובה 4 פרשיות בצורת כתיבתן ניתן להבחין בנסיון לצאת ידי שתי השיטות שלימים ניסחון בפרוטרוט רש"י ורבינו תם", (אנצ"ע שם).

ואם נשוב לנושא בו עסקנו, נוכל לסכם כי כל התורה שבעל פה הכתובה, מבית שמאי ובית הלל ועד אחרוני האמוראים, מניחה כהנחת יסוד צורה שלמה של קיום המצוות, עליה לא התעורר מעולם ויכוח. זו היא התורה שבעל פה.

חכמים מנו כמה עשרות הלכות המכונות "הלכה למשה מסיני", אבל יחודן הוא בכך שהן נוגעות לפרט מסויים, במובן זה הם "הלכה". שהרי צורת הציצית והתפילין אינה "הלכה" אלא פירוש התורה, וכך מבדיל הרמב"ם בין "פירושי המצוות" שהם כולם מסיני לפי עיקרי האמונה של הרמב"ם, ובין ההלכות הפרטיות מסיני אותם הוא מונה אחת אחת בפירוש המשניות.

גם ההלכות למשה מסיני אינם בהכרח מסיני, וחלק מהם אינן אלא הלכות עתיקות ומקובלות, כפי שכתב הרא"ש:

"פירש רבינו תם ג' לוגין הלכה למשה מסיני אומר ר"י שיש לפרשו כמו הלכה למשה מסיני עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית בבריתא בחגיגה (ג.) שאינה אלא כלומר דבר ברור כהלכה למשה מסיני, וכן 'כל באמת הלכה היא' שאומר בש"ס גבי מילי דרבנן כההיא דפ"ק דשבת (יא.) לא יקרא לאור הנר באמת אמרו… כתוב בירושלמי הלכה למשה מסיני אע"ג דאיסור מדרבנן הוא אלא דבר ברור כהלכה למשה מסיני קאמר", (רא"ש הלכות מקוואות סימן א').

והר"ש משאנץ:

"אמרו, עמון ומואב מה הן בשביעית? גזר ר"ט מעשר שני וגזר ראב"ע מעשר שני… מקובל אני מריב"ז ששמע מרבו ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני שעמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית", (משנה ידים ד א). "הלכה למשה מסיני, לאו דוקא דאין זה מן התורה, אלא כהלכה למשה מסיני" (ר"ש).

כך אמרו חז"ל על פרט בכתיבת מגילת רות שהוא הלכה למשה מסיני (נדרים לז:), וכן על פרט בעניני "זוגות" שאינו אלא חשש כישוף וכדו', (פסחים קיט). במקום אחד אמרו: "ציון קברות מדבריהם", (נדה נו.), ואילו במקום אחר: "ציון קברות הל"מ", (מ"ק ה.)[16].

כיצד ניתן להסביר יחוס של "למשה מסיני" על דברים שבידוע שהם תקנת חכמים? והלא אין המדובר כאן בהעלמת דברים, אלא בהלכות שבאותה המשנה עצמה מפורש עליהם שאין הם אלא מדברי סופרים (ראה למשל משנת ידיים לעיל). אין להבין סגנון כזה אלא מתוך ההנחה ש'למשה מסיני' היה תחום רחב של הלכות עתיקות, שיחודם היה בכך שהם נהגו מאז ומעולם ולכן אין לערער עליהם. בצורה כזו יכולות גם הלכות העוסקות בתקנות חכמים עתיקות יומין, כגון דין עמון ומואב, שבודאי נקבע כבר בימי שיבת ציון, או תקנות עזרא אחרות, להיכלל בתחום זה, מבלי כל מוזרות בדבר.

למרות שהראינו לעיל כיצד חכמים לא היססו לשנות את ההלכה שנהגה, יש להניח שלא עשו כן אלא במקום שהעריכו כי המנהג הוא על פי דעה מסויימת שהשתרשה לאחר שכחה, בדוגמאות לעיל מיוחסת ההלכה הקדומה ל'זקנים הראשונים' עליהם לא נרתעו בדורות המאוחרים לחלוק. ואין פלא שנשתכחו חלקים מן התורה שבעל פה במאה וחמשים השנים שבין שמאי והלל לתלמידי רבי עקיבא, כאשר הורדוס כילה את זעמו בחכמי התורה, ובהמשך: מחלוקות הקנאים בעת המרד, החרבן והמלחמה שסביבו, מרד ביתר וגזרות השמד.

ולפעמים אנו מוצאים שחכמים מסיקים מתוך הענין שהמדובר כאן ב'הלכה למשה מסיני', מבלי שהיתה להם קבלה על הלכה כזו. ראה למשל פסחים יז: במקרה של הלכה מחודשת, אותה מיהר ר' פפא להסביר בכך שהיא 'הלכה למשה מסיני', אלא שהתלמוד דוחה את דבריו מכח קושיא, (ומזה מובן שלא היתה כאן ידיעה ברורה על הלכה למשה מסיני). וכיוצא בזה במסכת נזיר נאמרו כמה הלכות מחודשות (כה. כח: ל.) שחלק מן החכמים הניחו לגביהן שהן הלכה למשה מסיני, וחלק לא קיבל הנחה זו וניסה להסבירם כבאות מסברא. גם זה מוכיח כי "הלכה למשה מסיני" אינו רק הלכות ספציפיות שהאמינו שמקורם בהר סיני, אלא תחום שלם בהלכה, וחכמים ניסו לזהות הלכות שונות אם הם שייכות לתחום זה או לאו[17].

ממעט המקומות שמוזכרת 'משנה ראשונה', אפשר ללמוד שהיה זה דבר נדיר, שמשנים את ההלכה שהיתה מקובלת. ולכן ישנן אפילו משניות השנויות לפי ה'משנה הראשונה' (ראה למשל ע"ז לה:), ללמדך חשיבות הלכה שהיתה מקובלת, ופעולת שינוי כזו הונצחה.[18]

מכל זאת למדנו, כי נוסחה של התורה שבעל פה שבידינו, שיסוד צורתה הבסיסית נקבע בימי הבית השני, מלמדנו על מסורת עתיקה מאד בכל הנוגע לפירוש התורה וצורתם של המצוות.

מומלץ גם הספר 'יסוד המשנה' של ר' ראובן מרגליות: מרגליות – יסוד המשנה

 הערות:

[1]בנוגע לקדמות התקנה של מצוות עונה בליל שבת אליה מתייחסת תקנת עזרא, נמצאה אסמכתא בדברי הסופר היווני מיליאגר שחי בצור במאה השלישית לפנה"ס בדבריו על היהודים, (אורבך, ההלכה, עמ' 241, הערה 38).

בהקשר זה מעניין לציין גם לקדמות תקנת עזרא עצמה של אכילת שום בליל שבת. על קדמותה יש ללמוד מעדות אגב בהלכות נדרים, במשנה נדרים לא: מוזכר ש"הנודר מאוכלי שום אסור בישראלים ובכותיים", אבל מותר בשאר הגויים. ההלכה הזו נשנית בין ההלכות של "הנודר משובתי שבת" "הנודר  מעולי ירושלים" "מערלים", ושאר מנהגים דתיים. הכוונה היא למנהג אכילת שום בליל שבת, שהיא תקנה המבוססת על ההנחה שמצות עונה בליל שבת. ולפי דרכנו למדנו שגם הכותים היו מקיימים  מנהג זה, מה שמעיד על קדמותו. שהרי כבר בימי עזרא נפרדו הכותים מישראל. הרי שמנהג זה קדם אפילו לעזרא, ועזרא רק ניסה לתת לו תוקף.

כך מתייחס גם הרמב"ם (פירוש המשניות נדרים ח) למנהג זה: "היה מנהגם לאכול השום בלילי שבתות בתחלת הלילה לפי שהיה מסייע להם על התשמיש לפי מאכלם וארצם".

אגב הלכות נדרים, במשניות שם ל: מוזכר הביטוי "שחורי הראש", כניב קיים לכינוי לכלל האנשים, שאין מוציאין מכללו בהירי שיער. וביטוי זה מוזכר כבר בכתבי השומרים דרך קבע.

[2]בעניני כתובה, ראה תוספתא כתובות יב א, כתובות פב. ירו' פ"ח ה"א. תקנת שמעון בן שטח היתה התקנה הרביעית בדיני כתובה, שהיא עצמה דרבנן. הלל היה דורש את הכתובה כמו את פסוקי התורה (ב"מ קד). וראה ד' רבינוביץ באנצ"מ כרך ב עמ' 552 על שטר נישואין דימוטי מן המאה הרביעית לפנה"ס בו מתחייב הבעל מאתיים זוז לכתובה כפי דין התלמוד.

[3]המחלוקת הידועה על יח' דבר (שהחלה בהשתתפותם של הלל ושמאי עצמם כמוזכר בשבת יד.) גם היא נסובה על אישורם של תקנות עתיקות, כמבואר שם במסכת שבת. וכן פרופ' גרינץ (מבואי מקרא עמ' 42) מוכיח כי התקנה שידיים פוסלות תרומה מוזכרת כבר בספר יהודית, מן התקופה הפרסית. ואילו לתקנה כי כתבי הקדש מטמאים יש זכר כבר בכתבי פילון (על חיים של התבוננות, III 25). איסור שמן גויים שנגזר אז (ע"ז לו.) מוזכר אצל יוספוס בקדמוניות היהודים (א ג יב) כי היהודים בחיל סוריה לא לקחו שמן הנכרים. איסור פת מוזכר בדניאל כמו שציינו לעיל.

[4] במשנת כלאים ו א רואים אנו את השתלשלות ההלכה במשך דורות רבים: "איזהו עריס הנוטע שורה של חמש גפנים… ב"ש אומרים מודדין ד"א מעיקר הגפנים בה"א מן הגדר לשדה א"ר יוחנן בן נורי טועים כל האומרים כן אלא… נותנים לו את עבודתו, וכמה היא עבודת הגפן ששה טפחים ר' עקיבא אומר שלשה". הפרק פותח בשאלה 'איזהו עריס', למרות שבשום מקום במשנה קודם לכן לא מוזכר עריס, זו היתה הלכה ידועה ורווחת שיש דין מיוחד בכרם ל'עריס', אלא שכבר בית שמאי ובית הלל התווכחו מה הדין המיוחד של 'עריס', ר' יוחנן בן נורי בדור שלאחריהם טען שמי ששונה את מחלוקתם בגירסה זו טועה, לא נאמר אלא דבר אחר. והמושג 'כדי עבודתו' שהזכיר ר' יוחנן בן נורי, גם הוא נפל למחלוקת בדור שלאחריו, רבי עקיבא הבין שיעור מסויים, ואחרים הבינו שיעור אחר. נכון הדבר שאנו רואים מחלוקות, אבל המחלוקות אינן אלא נסיונות לשחזר ולהבין את המסורת העתיקה שכבר מאתיים שנים לפני רבי יהודה הנשיא היתה מובנת מאליה, וכל הדיון היה רק על פרשנותה, ו'איזהו עריס'. למרות שעריס לא מוזכר בשום מקום בתורה, היתה זו הלכה רווחת בדין כלאי הכרם.

[5]לשיטות המקדימים את המשנה יותר, אפשר לומר כי זו גם הסבה שאין מסכת מיוחדת לחנוכה, אף שהחג עצמו נזכר במשנה שלש פעמים, ונשנו הלכותיו בבריתות מימי ב"ש וב"ה המובאות במסכת שבת פ"ד. הסבה היא איחורו של השתרשות חג החנוכה, לאחר שכבר היו מסכתות קבועות.

[6]במשניות אין זכר לבקורת של התנאים המאוחרים (סוטה מא:) על כך שהאמירה לאגריפס 'אחינו אתה' היתה חנופה מיותרת, מכיון שנערכה קודם לכן. נגד אפשטיין שהחליט בפסקנות כי המשנה של בכורים עוסקת באגריפס השני ראה אלבק, מבא למשנה, בהערת שוליים עמ' 78-9.

[7]עוד יש להעיר כי לכל פריחת הנצרות ונגישות הקיסרות הרומית הקשורות באירועים אלו, אין זכר ביסודות המשניות, וברור שהיו השלכות דתיות רבות לנוצרים ולנצרות בהלכה ובמושגי ההלכה, החל מדיני עבודה זרה ואמונותיה, וכלה בסדרי תפלה ומצוות, וכן אמונות ודעות. גם אם ההתנגשות עם הקיסרות היתה בעיקר בתקופה מאוחרת יותר, ודאי ההתנגשות עם היהדות החלה מיד.

[8]ראה: ערובין פג, שו"ת נודע ביהודה או"ח לח המציין למקומות רבים וכן כל מס' מקוואות השנויה במדה מדברית. ב"ש וב"ה במדה ירושלמית: חלה א ב.

[9]אמנם אלבק, ויינברג, ועוד, התווכחו עם הלוי בעיקר השערתו על כך שהמשנה היתה מנוסחת ללא כל שינוי, אך דבריו של הופמן עדיין מכריעים. וגם אלבק ווינברג מודים כי אף אם אין המדובר במשניות קדומות, מצד ניסוחן הקבוע, מדובר בהלכות קדומות, ולענינינו אין כ"כ משמעות אם הניסוח שלפנינו הוא עתיק, אלא לכך שההלכה כבר נתנסחה אז במבנים קבועים, ועל כך אין ויכוח. השגותיו של אלבק עמ' 81-2 קלושות ביותר (הוא מתעלם למשל מן הראיה ממטבעות ירושלמיות ומדבריות ומרבות אחרות), ועיקרי התיאוריה שלו עוסקים בסדר, בקיבוץ ההלכות זו אצל זו, ולא בנוסחם העתיק. וכן שאין ראיה לימי כנה"ג דווקא.

[10]במדרש (קהלת רבה ז ז) מסופר שרבי למד את המקרא לפני רב המנונא דבבל, (וכנראה הכוונה לרבי יהודה נשיאה נכדו של רבי מסדר המשנה). "בתחלת המאה ה1 לפנה"ס היתה ממלכה יהודית בנהרדעא, ובאמצע המאה התגיירו מלכי חדייב, וכן ניכרה השפעת היהדות בממלכת מישן, בסוף שלטון פרתיה גברה השפעתה אפילו על בית המלוכה הפרתי", אנצ"ע ערך עראק, עמ' 129.

[11]ברש"י לתענית יא: מבואר שכל דבר תורה שמקורו תנאי הוא "בריתא", אין בכלל בתלמוד אמורא שאומר הלכה בשם תנא כמסורת שלו הנוספת על הבריתות, מלבד רבי יוחנן שבכמה מקומות מוסר בשם רבי שמעון בר יוחאי, וגם אלו רובן דברי אגדה או דרשות פסוקים. גם רבי אילעא מביא כמה דברי אגדות בשם תנאים.

[12]פרנקל (ובעקבותיו החדשים) פקפק בפירושו של רש"י לב"מ פו. "שמואל ירחינאה אסייה דרבי" כי הכוונה לשמואל הגדול מבבל וכי הוא היה בקשר עם רבי, אך מבואר הדבר בירושלמי (שביעית פ"ו ה"ד) שרבי יהודה הנשיא הכיר את שמואל באופן אישי.

[13]בספר 'שם משמעון' (לערובין ל.) כתב שבהרבה מקומות נחלקו ב"ש וב"ה בדברים הנוהגים כל יום, ולא הכריעו ע"פ המנהג.

בברכות כב: נחלקו הדעות בדין טבילת עזרא, והגמרא שואלת: "ונחזי אנן עזרא היכי תיקן?", וכתבו התוספות: "בהרבה מקומות גבי שאר תקנות לא פריך הכי, אלא שאני הכא דדבר הרגיל בכל יום הוא על כן אנו זכורים", וראה בתרומת הדשן (סימן קכו) "שנשתכח מהם הדבר אע"פ שהיה מילתא דצבור".

[14]מעש"ש ה ח, נדרים ט ו, בכורים ג ז, תוספתא פאה ג ב, תוספתא שביעית ד, שביעית ח, תוספתא פסחים א, תוספתא מו"ק ב, ירושלמי ברכות ג ב, ירושלמי פאה ז א, ירושלמי שביעית ו ד, בבלי כתובות נו. ועוד רבים.

[15]אנחנו מוצאים את החכמים נחלקים גם על דעתם של אנשים שחיו בזמן בית המקדש, נחלקו על רבי אלעזר בן יעקב כיצד מודדים את המנחה (מנחות פ"ט), וכן נחלקו על רבי חנינא סגן הכהנים בשיעור העומר (מנחות פ"י).

נציין כאן עוד שני מקרים מעניינים: בית שמאי ובית הלל נחלקו כמה בהמות הם המינימום בשביל מצוות ראשית הגז, האם שתיים או חמשה, ומחלוקתם מובאת במשנה. ואילו בבריתא מעיד רבי ישמעאל בן רבי יוסי שקיבל משם הנביאים חגי זכריה ומלאכי שיעור אחר, ארבעה בהמות. על זאת צריך לומר אחת מן השתיים: או שבית שמאי ובית הלל לא ידעו מקבלה זו, או שידעו וחלקו עליה (גם ביבמות טז. מבואר שהעידו בשם חגי הנביא נגד דברי בית שמאי).

נחלקו התנאים האם "שניים שעשאוה" פטורים או חייבים, רבי מאיר אינו מכיר בפטור זה כלל. אמנם בירושלמי מסופר שבשעת השמד כאשר הכריחו הרומאים את היהודים לחלל שבת, עשו היהודים את המלאכות שניים יחדיו בכדי להיפטר, ואלישע בן אבויה הלשין עליהם. אלישע בן אבויה היה כידוע רבו של רבי מאיר, הרי שידע רבו של רבי מאיר הלכה זו, ובכל אופן רבי מאיר לא קיבלה.

[16]הדברים האלו מבוארים גם בכסף משנה פ"ו ממת"ע ה"ב, מהר"ץ חיות ב'תורת נביאים', תושבע"פ, פ"ד בהערת שוליים, שם הביא את דין 'אשה חוגרת בסינר' שהוא תקנת עזרא ואמרו עליו הל"מ. כפי המבואר גם בר"ש (תרומות פ"ב) על הכלל 'כל באמת הלכה למשה מסיני', שהוא לאו דוקא, וכן העיר שם ברא"ש ובברטנורא, ובשו"ת הרשב"ש תקצג. הפרי חדש (יו"ד כט) כותב: "מצינו שנקרא הלל"מ והוא מדרבנן".

ראה רמב"ם בסוף פירושו לעדיות על הנאמר שם הלכה למשה מסיני "לא זה הלשון אלא כללות הענין", ותפארת ישראל למסכת יומא (ב יד). אפילו התוספות עירובין ה: כתבו "הכי גמירי לה מסיני" בהקשר לדין דרבנן.

"פראנקל, בדרכי המשנה סוף פ"א עמ' 20, אינו מביא אלא את דברי הרא"ש, ונתן מקום לטעות כאילו לא נתכוונו ב'הלכה למשה מסיני' בכל מקום אלא  לומר, שהדבר ברור כאילו נאמר למשה מסיני, ותפסו אותו בני דורו על כך. אבל משיגיו לא רצו שיברר מה היתה כוונת חז"ל, אלא שיגלה מהי אמונתו!… על אמונתו לא רצה ליתן דין וחשבון", (דרכי המשנה, אלבק, עמ' 27).

[17]ולכן מצאנו לפעמים שנחלקו הדעות האם הלכה מסויימת היא "למשה מסיני", ראה ב"ק כ, חולין כח. והרמב"ם שכתב (בהקדמת פירוש המשניות) שאין חולק בהלכה למשה מסיני כונתו שאין חולק על ההלכה למשה מסיני, כיון שהיא הלכה עתיקה. דוקא מתוך הנחה שיש בין ההלכות למשה מסיני כאלו שאינם דוקא למשה אלא עתיקות (והרמב"ם מונה שם בהקדמתו בין ההלכות למשה מסיני 'האשה חוגרת בסינר' שהיא דרבנן), בהכרח יחודם הוא שאין לחלוק עליהם. ובמקרה שחכם אחד טען שאין כאן הלכה למשה מסיני, בהכרח גם האחרים לא הסיקו כך אלא מסברא, אבל לא הצביעו על מסורת ברורה, שכן באיזה דרך יכל אותו חכם להכחיש מסורת ברורה?

אמנם משמעות לשונו של הרמב"ם היא שאין בכלל מחלוקת בהל"מ, והסבה היא שבדבריו בא לשלול את השיטה שמחלוקות נוצרות בטעויות של העברה, בשיבושים של המסורת, ולכן מבדיל בין מחלוקות שהם מסברא בענינים מתחדשים, ובין דברים שנמסרו שבהם אין מחלוקות. אבל אין זה אלא בדרך כלל.

[18]ולפעמים אפשר לראות, שאין המשנה הראשונה איזה מנהג עתיק, אלא דעה של חכם, שבדור קודם היתה לה יותר אחיזה. כך במשנה נדרים ט ח: "בראשונה היו אומרים וכו' עד שבא ר"ע ולימד הנדר שהותר מקצתו הותר כולו". משמע שזה חידוש של רבי עקיבא כנגד מה שהיו אומרים בראשונה. אמנם המשנה עצמה בנדרים ג ב מביאה בזה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי עקיבא לא בא אלא לחזק את דעת בית הלל שלא התקבלה כנראה עד ימיו. ואפילו אחרי ימיו, מביאה המשנה בפ"ט שם מעשה ברבי מאיר שהורה כך, ומשמע שלא היה הדבר ברור, ואכן בתוספתא נדרים ה א מובא שר' נתן סובר כמשנה ראשונה.

הרי שבסופו של דבר מדובר בחילוקי דעות בעלי שרשים עתיקים, עד שדעה אחת נתקבלה, ולא במנהג ישן מול מנהג חדש. (מתקופת הראשונים נשתמרו לנו תיאורים דומים ל'משנה ראשונה', למשל: "רבנו שמואל גריס… וכבר הנהיג לעשות כן… ורבינו תם החזיר המנהג לקדמותו וגריס… כמו שכתוב בכל הספרים וכן מוכחת כולה סוגיא", (תוס' שבת קלז:). המשנה הראשונה של רבינו שמואל היא בעצם גירסא שהוא הגיה בתלמוד, והוא זה שהנהיג את המנהג הראשון, ואילו רבינו תם החזיר את המנהג הישן והחזיר את הגירסא).