ו. מסורת לעומת מחקר

כאשר באים אנו להשוות את מסורת חז"ל לידיעות היסטוריות שונות שבידינו, רואים עד כמה יש להיזהר לפני שמטילים דופי במסורת קדמונית. החוקרים היהירים הזדרזו וביקרו במקומות רבים את מסורות חכמינו, בחשבם כי בכחם להגיע להבנה טובה יותר של כוונת המחוקק בתורה. אך המציאות באה וטפחה על פניהם, ומחקרים חדשים מגלים עד כמה נמהרים היו במקרים רבים.

ההנחה הראשונית היתה כמובן, שספרות חז"ל עולם בפני עצמו הוא, שאין לו שום קשר לעולם המקרא. במקום לינוק מעולם המקרא, הלכו חז"ל, כביכול, בדרך אחרת ושונה. התרחקו מפשוטה של התורה. אך גילויים עתיקים הראו שדוקא מסורות חז"ל משמרות מסורות עתיקות ביותר, כפי שקובע קאסוטו:

• "זה כלל גדול שעלינו לקבוע במדעינו, שאין להפריד בין הספרות הישראלית-יהודית של תקופת המקרא לבין הספרות היהודית שלאחר המקרא כבין שני תחומים נבדלים זה מזה בהחלט. לא בלבד שהשניה היא המשכה של הראשונה וניזונת ממנה, אלא שבה מצאו את ביטויים ונמסרו בכתב כמה וכמה ענינים שכבר היו נמצאים בתקופתה של הראשונה ומפני איזו סבה לא הועלו אז על ספר לזכרון או הועלו על ספרים שאבדו ונעלמו מאתנו… כשאנו מוצאים במאמרי רבותינו ובנוסח תפילותינו לימים הנוראים את המושג של מלכות שמים המתחדשת עלינו בכל שנה ושנה והמשתקפת בדינו של השופט העליון על כל באי עולם, מושג שאין לו במקרא שום זכר ברור כלל וכלל, אין לנו כאן חידוש שחדשו חכמינו בתקופה המאוחרת אלא מסורת קדומה שהיתה נמצאת בישראל אף בתקופת המקרא, ושעל פיה מתבארות כמה פרשיות מפרשיות התורה והנביאים והכתובים… ואף למסורת שכבר הזכרנו על דבר הלויתן יש הדים רבים במאמרי רבותינו". (קאסוטו ספרות מקראית וספרות כנענית עמ' 8. הכוונה להתמרדות שר של ים, בספרו הנ"ל עמ' 174. כדבריו גם באנצ"מ ערך ראש השנה).

כך גם לגבי פירושי מלים בתורה:

• הפירוש המקובל אצל רז"ל שהמלה ערבות מורה על השמים (חגיגה יב: פדר"א יח מדרש תנאים הוצ' הופמן עמ' 122 ועוד) אע"פ שאפשר למצוא לו סמוכין בפס' לד לרכב בשמי שמי קדם ובדברים לג כו רכב שמים בעזרך, לא מצאה חן בעיני המפרשים החדשים, עד שבאו התגליות האחרונות להראות בבירור שהוראה זו היא ההוראה האמתית של מלת ערבות בלי שום ספק, (קאסוטו ספרות מקראית וספרות כנענית עמ' 169).
• "נשך ותרבית החליטו חכמים כי הם שוים (ב"מ סה:), חוקרים שונים ניסו להמציא הבדלים ביניהם, אך תעודה אוגריתית מזכירה נשך לגבי ריבית רגילה", (ליונשטם, אנצ"מ ערך נשך ותרבית).

וגם בפירוש ההלכה, אפשר להקיש ממנהגים קדומים שאנו מוצאים אותם בחוקות שנכתבו באותם זמנים:

• "על דיני המקרא מעידים לפעמים מדרשי ההלכה והספרות התלמודית בכלל, ואע"פ שספרות זו מעידה במישרין על הדין שנהג בזמנה בלבד, הרי כל דין מאוחר שומר על חלק מיסודותיו של הדין שקדם לו. דין תלמודי הוא בחזקת קדמות כשאינו שנוי במחלוקת, וחזקה זו מתאשרת אם הדין התלמודי מקביל לדינים קדומים אחרים בכלל ולדינים קדומים של המזרח הקדמון בפרט.

למשל, בדין הפגיעה באשה הרה שיצאו ילדיה האמור בשמות כא כב-כג מפרשת המכילתא ולא יהיה אסון – באשה, ענוש יענש – בולדות, כלומר פס' כב מדבר במות הילד, ואילו פסוק כג מדבר במות האשה. והרי אותה ההבחנה נמצאת גם בדיני חמורבי סעי' 209-214 ובדיני אשור לוח A סעיף 50 ומכל זה נובע שהפירוש התלמודי מכוון לפשט הכתוב ואין לחוקר רשות לפרש את המלים ולא יהיה אסון כמכוונות למקרה שהילד נולד חי וליתן את אסון ענין אצל מות הילד. (=נ.ב. מבין השבעים, פילון, השומרונים, הקראים, יוספוס, רק האחרון מפרש כאן כחז"ל).

דיוני התלמוד על שמות כב כה דברים כד י -יג, יז מבוססים על ההנחה הבלתי מנומקת שדינים אלו מדברים במעשה המלוה המעקל את חפצי הלוה שלא פרע את חובו (ב"מ קיג והשוה יוסף בן מתתיהו קדמ' ד ה כו), ולא על משכון הניתן בשעת עשיית החוזה (כדעת כמה חוקרים חדשים). ואכן גם דין חמורבי (סעיף 241) מכיר הגבלות רשות המלווה לעקל חפצי הלווה, אבל אינו מכיר הגבלות רשות המלווה לקחת משכון בשעת עשיית החוזה.

הדין בדברים כא יז מטיל על האב לתת לבנו הבכור פי שניים בכל אשר ימצא לו. לשון הכתוב סובל את הפירוש שהבכור מקבל שני שלישים של הירושה כולה, ושאר האחים מקבלים שליש אחד, והשוה זכריה יג ח, ואילו ברייתא (ב"מ קכב.) קובעת שהבכור מקבל את החלק הכפול מזה של בן אחר. וכך הוא חלק הבכור גם בדיני אשור (לוח B סעיף 1) ובתעודות צוואה מיסופטומיות, אין איפה לשלול את האפשרות שהלשון פי שניים שימש בשתי משמעויות בדומה ללשון ידות (השוה בראשית מז כד אל בראשית מג לד), גדולה מזו, אפילו דין תלמודי המאוחר לימי המקרא עשוי לפרקים לזרוע אור על דין המקרא שקדם לו, כגון דין הכתובה שהשתלשל מדין המוהר", (ליונשטם, אנצ"מ ערך משפט עמ' 619-20).

• אסמכתא מן הארכיאולוגיה לדרשת חז"ל על "ונמצא בידו", ראה אנצ"מ ערך גנבת נפשות עמ' 538.
• "לפי חז"ל שמיטת כספים הכוונה לביטול מוחלט של החובות (שביעית י א וכן פילון), אבל לדעתם של ראשוני החוקרים (דרייבר ואחרים) הכונה רק לדחיית זכותו של המלוה לנגוש את הלוה בשנה אחת. אבל משמעותו של השורש שמט בעברית וגם של השורש האכדי samatu נוגדת פירוש זה ותומכת בפירושם של חז"ל", (ר. וסטבורק, אנצ"מ ערך שמטה עמ' 114).
• "חוקי התורה מכירים בשבועת בעל דין כראיה במשפט, אבל אינם מזכירים את הנוהג שעדים נשבעים לחזק את עדותם. את היחס הזה לשבועה מצינו גם בקבצי החוקים של מיסופטומיה. אבל מתעודות מיסופטומיות ומצריות נמצאנו למדים כי אף עדים נדרשו במשפטי המזרח הקדמון במסיבות מיוחדות לאשר את דבריהם בשבועה, ואין אפוא להביא ראיה משתיקתם של חוקי התורה הקצרים שלא נהגו כן גם בישראל בימי המקרא. לעומת זאת יש להביא בחשבון את הספרות התלמודית המפרטת את הדין פירוט רב והמייחדת את השבועה במשפט לבעלי הדין דוקא ומן הסתם ממשיכה בכך את נוהג ימי המקרא", (ליונשטם, אנצ"מ ערך שבועה עמ' 488).
• ראה דברי יעקב רבינוביץ באנצ"מ ערך בעלות: "בשטרי מכירה של בבל ואשור אין זכר לא לחזקה ולא לנתינת רשות להחזיק וכנראה היה מעשה מו"מ מגיע שם לגמרו ע"י תשלום", וכך קבעו חז"ל במסכת בכורות (יג:) כי עכו"ם אין קונים בחזקה אלא בכסף. באנצ' שם מוזכר כי השטרות שנתגלו בעיר מורשו בה היו גולים מיהודה (מ"ב כח) שונים מן השטרות הבבליים וכלליהם אחרים.
• מציאותם של גטין במערות מדבר יהודה מקבילה בפרטי פרטים למתואר בתלמוד על גט מקושר ועוד פרטים, וכן יב שורות לגט (מסות ומסעות, ד"ר מנשה להמן, עמ' 179).
• במזבח שבבית השני היה "סובב", מין מדרגה שסבבה את המזבח וממנו שני כבשים קטנים לעליה אליו (מסכת מדות). והנה במזבח שבהר עיבל, שנתגלה ע"י הארכיאולוג אדם זרטל, ונבנה ע"י בני ישראל מיד עם יציאת מצרים, נמצא גם ה'סובב' כפי שהוא מתואר במשנה, וכן עוד הרבה פרטים אחרים המנויים בהלכות המזבח ('עם נולד', אדם זרטל).
• התוספתא (מגלה ד כב) קובעת "אין פותחין בית הכנסת אלא למזרח", על פי כלל זה נבנו בתי כנסת רבים שנתגלו בחפירות הן בא"י והן בגולה כגון בדורא אירופוס, (אורבך, חז"ל אמונות ודעות עמ' 49), ביהכנ"ס בדורא אירופוס הוקם מאות שנים לפני שנכתבה התוספתא.
• עצם מציאות בתי הכנסת מלמדת על צורה אחידה של קיום התורה, אע"פ שאין הדבר מפורש בכתובים כלל. "השרידים הארכיאולוגיים הקדומים ביותר של בתי כנסת נתגלו בחו"ל, בסכדיה א' מפרברי אלכסנדריה נמצאו שרידי בית כנסת השייך כעדות הכתובת שבו, לימי תלמי השלישי 247-241 לפנה"ס, עוד כתובות ופפירוסים מאותה המאה מעידים על מציאותם של בתי כנסיות במצרים בתקופה ההיא", (שמואל ייבין, אנצ"מ ערך בית כנסת). ומובן כי אין לחשוב שדוקא ביהכנ"ס הקדום ביותר שרד עם כתובת המתארכת את זמנו, ברור שהוא לא היה הראשון, וכן שענין כה מרכזי ביהדות לא הומצא באחד מפרברי מצרים, אלא ע"י חכמי ישראל דורות קודם לכן, באופן שההשפעה הגיעה עד לפרברי אלכסנדריה המתיוונת.
• "כמה מהשינוים הפרשניים שבשומרוני מיוסדים על הפרשנות של היהודים, כמו למשל השינוי שמות כא 28 ואילך לחייב כל בהמה ועל כל מכה ולא רק שור על נגיחה, מתאים לדברי רז"ל. וכן במדבר יא 32 "וישחטו להם שחוט" (ת' שטוח) מסכים לדברי רבי יהודה בספרי שם: אל תהי קורא וישטחו אלא וישחטו, מלמד שטעונין שחיטה, ועוד כאלו", (מ.צ. סגל מבא המקרא, עמ' 919 ב). הנוסח השומרוני שייך לימי הבית הראשון (ראה לעיל בסעיף זה).
• חכמים פירשו "בכל מאודך" בכל ממונך, בניגוד לבעלי הפשט שאמרו "בכל מאדך – בכל רצונך", (אבן עזרא: בכל מאדך, מאד מאד, בכל מה שתוכל). אך בחוזים האשוריים מצטווה השליט המקומי לעבוד את המלך הגדול בכל מאודו, ומתפרש שם: בצבאו ומרכבותיו, (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ' 83).
• "התעודות האוגריתית אישרו כנראה את הפירוש המסורתי של הפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו, ראה אנצ"מ ערך אוגרית, בסוף", (י. היינמן, דרכי האגדה הערות לפ"א).

היו חוקרים שהניחו כי ההלכה הדקדקנית והפרטנית אינה מתאימה לימי קדם, בהם התנהלו כנראה כל הענינים על מי מנוחות, והדת לא הטרידה את האדם בפרטים קטנים^[1]. בכלל לא העלו על דעתם שהחברה הקדומה תהיה מודעת לנהלים ולפרטים מסובכים או שתחזיק בספרות ענפה. אך דעה זו נשללה כבר מזמן, אחת התגליות המדהימות בעשרות השנים האחרונות היתה תרבות אבלה, המתוארכת לכ4000 שנה לאחור:

• באבלה שבסוריה נמצאו יותר מ16,000 לוחות חקוקים מכתב היתדות, מתוארכים לאלף השני לפני הספירה, הבלשן ג'ובאני פטיטו כותב: "מן העיון הראשוני בחומר אנו יכולים להקיש שאבלה היתה מדינה מתועשת להפליא, אשר כלכלתה לא היתה מבוססת על חקלאות וגידול צאן אלא על מוצרי תעשיה וסחר בינלאומי… 70 אחוזים מגוף הכתב שהשתמר הם כלכלים מנהליים… 10 אחוזים נוספים הינם היסטוריים, 20 אחוזים ספרותיים".

על "דקדקנות הלכתית" אצל העמים האליליים אנו קוראים:

• "נומא ציוה לרומיים לשם זהירותם את המצוה הזאת: בכל עבודת האלים שהמושלים או הכהנים ישרתו בה ילך בראש כרוז שיקרא בקול גדול: זאת עשה, היינו שים את לבך לקדשים ואל תחלל אותם בכל מלאכה ובכל עבודת חול, שהרי רוב עסקי בני האדם נעשים בעל כרחם ומתוך איזה אונס, ומשום כך יש בהם כדי לחלל את עבודת האלים. גם מטעמים קלי ערך נוהגים הרומיים לחזור על תהלוכות ומשחקים, למשל מעשה שאחד הסוסים שמשכו את העגלות לא היה רתום כהלכה, והסייס שרצה לתקן אחז את המושכות בידו השמאלית, מיד החליטו לחזור על התהלוכה מתחלתה, בזמנים מאוחרים יותר חזרו הרומיים על קרבן אחד שלשים ואחת פעמים מפני שתמיד מצאו בו איזה פגם או פסול, כל כך היו מדקדקים ומקפידים בעניני דת", (פלוטארכוס, חיי אישים. אנשי רומי, חיי קוריולאנוס).
• לפי הוודות המייצגות את המסורת ההודית, שנוצרו בין 1500-1200 לפני הספירה, טקס ההקרבה כולל פרטים ודקדוקים רבים מספור החייבים להתבצע במדוייק, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ' 115).

ברור שכל תיאור שכזה, על יהודי בימי הבית הראשון שחזר על מעשה 31 פעמים שמא לא יצא ידי חובתו, היה נתפס כהשלכה אנכרוניסטית לאחור של דקדוקי עניות תלמודיים כביכול.[2]

חכמים דרשו את המקרא בגימטריות, ולפעמים גם באתב"ש. לכל חוקר מובן כי הדברים 'לא רציניים', שהרי השיטות האלו הן מאוחרות, ואינם מתאימים לרוח הכתוב הקדמונית. והנה בחפירות אשור נתגלתה כתובת סרגון, מן המאה השמינית לפנה"ס, המסביר לנו מדוע בנה את חומת חורסבאד דוקא באורך 16,383 אמות? משום שמספר זה עולה לערך המספרי של אותיות שמו!

זכריה פרנקל (דרכי המשנה עמ' 176) קבע כלל גדול כי התנאים הקדומים לא דרשו עדיין נוטריקון, כפי השיטה הכללית של חוקרי 'חכמת ישראל' כי התנאים הקדומים הם בודאי שייכים להשכלת המאה ה19, ולא ידעו כלל מכל ה'אמונות הטפלות' ששררו בדורות שלאחר מכן. כל מנהגי ימי קדם הומצאו על ידי התנאים המאוחרים והאמוראים… האמת היא שדברי הקדומים נמסרו בצורה יותר חסרה ומקוטעת, ואין לנו כמות כזו של חומר עליהם. אבל ברור שהתנאים בראשית התקופה ההיסטורית היו מחוברים יפה למסורת היהודית העתיקה, ולכל אורחות ימי קדם, לא פחות מאמוראי בבל. ולא יעלה על הדעת שמחמת חוסר מקורות, נניח כי בימי התנאים "לא האמינו בשדים", בזמן שאמונה זו היתה רווחת בעולם כולו עוד מימי קדם. לגופו של ענין, כבר הוכיח בכר (ב"ז בכר, אגדת התנאים, ת"א תרפב עמ' 93) כי כבר בדורות הקדמונים של התנאים אנו מוצאים את השיטה של נוטריקון קיימת. ויונה פרנקל כותב על כך: "זוהי דוגמא מובהקת לעובדה שאין בידינו העדויות העיקריות לתולדות דרכי הדרשה, אלא שהמקורות הקדומים כבר מוסרים לנו את השיטה הבשלה של דרכי האגדה", (דרכי האגדה והמדרש, יונה פרנקל, עמ' 597 הערה 12. הוצ' מודן 1996)

ואילו לחילוף אתב"ש ישנו מקור נאמן בנביא, ירמיה הנביא כותב: "כה אמר ה' הנני מעיר אל בבל ואל יושבי לב קמי רוח משחית… ונפלו חללים בארץ כשדים… איך נלכדה ששך ותתפש תהלת כל הארץ איך היתה לשמה בבל בגוים" (ירמיה נא). אין בשום מקור היסטורי או תנכ"י ישויות בשם ששך או לב קמי ("השם ששך אינו ניתן להתפרש ע"פ מה שמצינו בכתבי היתדות", כפי שכותב ליאו אופנהיים, אנצ"מ ערך בבל), ואין ספק שהכוונה כאן על פי חילוף אתב"ש: 'ששך' באתב"ש 'בבל', 'לב קמי' באתב"ש 'כשדים', (כך היא גם דעת טור סיני, אנצ"מ ערך חידה).

חז"ל קבעו את חג השבועות כחג מתן תורה, וכבר האריכו חוקרי המאה ה19 לסתור את דבריהם, ולהציג את חג מתן תורה כחג מלאכותי, שביסודו אינו אלא חג ביכורים. מאחורי דעה זו מסתתרת ההנחה כי לא תיתכן מסורת בעל פה שאינה כתובה בספר התורה, אך המחקר החדש מכיר במסורת העתיקה:

• "בפתיחתו של ספר היובלים (א א) נאמר כי משה נצטוה לקבל את הלוחות בששה עשר לחדש השלישי ובו ביום ניתן לו את ס' היובלים גופו, נמצא יום מעמד הר סיני ומתן התורה גופה היה בחמשה עשר כלומר בחג השבועות (?), וזאת העדות הקדומה שבידינו להשקפה הרואה בחג זה מתן תורה. לכאורה אפשר לשער כי החג זכה למשמעות דתית לאומית זו משנתערערה משמעותו החקלאית בשל הגלות, וכך סברו רבים. אך לאמתו של דבר הדעת נותנת כי בכל ימי בית השני היתה חשיבות רבה למשמעם החקלאי של החגים, לעומת זאת כמעט הכרח הוא שיום מתן תורה יקבע בחג החל בחדש השלישי, שהרי בחדש הזה ניתנה תורה לפי פשוטו של מקרא (שמות יט א), כת מדבר יהודה ערכה בחג השבועות את הטקס השנתי של חידוש הברית שלה[3]", (י"ש ליכט, אנצ"מ ערך שבועות).
• "מדה"ב טו י ואילך יוצא כי בחדש השלישי כינס אסא את העם והשביעם בטקס ברית מלווה זבח על שמירת התורה ומסתבר בהחלט שהמדובר במועד חג שבועות (שים לב לענין השבועה הנזכר שם שלש פעמים שיש בו כנראה מדרש השם שבועות)", (משה וידנפלד, אנצ"מ ערך תורה עמ' 503).

החוקרים גילו כי התלמוד מדייק בצורה מופלאה במסירת מאמרים שעברו על פה מאות שנים:

• "במקורות התנאים שבידינו במשנה בתוספתא ובמדרשי ההלכה שכיח ביותר הכינוי המקום… (הכינוי) הקב"ה הוא המצוי והרגיל במקורות האמוראים, בתלמוד הבבלי נשאר השימוש המקום בעיקר בפתגמים ובנוסחאות של ברכות..ובמקומות שבהם מובאים סיפורים או מסורות על תנאים. במדרש בראשית רבה שנמצא בו מאות פעמים הקב"ה מופיע המקום רק שלש פעמים, אבל בשניים מהם גורסים כתבי היד – הטובים שבהם- הקב"ה. נשארת איפה במדרש אמוראים גדול זה רק עדות אחת לשימוש ב'מקום' והוא המאמר של ר' אמי הדן בפירושו של הכינוי. דומה שלאור ממצא זה אין להטיל ספק בשינוי שחל בשימוש הכינוי המקום בתקופת האמוראים… הם הוכחה לנאמנות הרבה שנמסר בה נוסח תורת התנאים במשך דורות", (אורבך, חז"ל אמונות ודעות עמ' 55[4]).

וכמה קל היה למעתיקי השמועה לבלבל בין הכינוי העתיק לה' לבין הכינוי הרווח!

מכל זה נוכל ללמוד כמה יש להיזהר לפני שמטילים ספק במסורת קדמונים, שטרחו ומסרו עליה את נפשם בכדי שתעבור כצורתה ללא שום שינוי.

מרדכי כוגן בספרו 'לא לבדד ישכון' (2000) בפרק 'חוקי התורה וחוקי המזרח הקדום', מביא דוגמאות של חוקים שנמצאים במשנה ואין להם זכר בתורה, אבל מוצאים אנו אותם כבר בחוקות הקדומות ביותר, מתקופת האבות.

הדוגמא המפורסמת ביותר היא המרת חוק נזקי הגוף (עין תחת עין) בתשלום ממון, המופיעה כבר בחוקי אשנונה סעיף 42, "לאור הנמצא בחוקי אשנונה, נראה שחז"ל לא חידשו או פרצו דרך בתפיסת הענישה"… אכן, מפתיע לגלות שלהלכה של ימי בית שני יש מקבילה בחוקי אשנונה הרחוקים ממנה בכאלפיים שנה".

דוגמא נוספת הוא מביא בנוגע לגירושין ביזמת האשה, אפשרות שאינה מופיעה בתורה, אבל בחוקי חמורבי מוצאים אנו שאם האשה באה בטענות כלפי בעלה "שנוא עלי", ישנם מקרים בהם מטילים את האשמה עליו, והיא יוצאת ומקבלת את הנדוניה שלה, וישנם מקרים שלא מקבלים את טענתה.  הלכה זו נזכרת במשנה כתובות ה ז, והיא מבדילה בין 'מורדת' שאין מקבלים את טענתה והיא אף מפסידה את הכתובה (אמנם, שלא כבחוקי חמורבי, אין משליכים את המורדת לנהר…), ובין 'מאיס עלי' וטענות שונות אחרות שנחשבות כמוצדקות וכופים אותו לתת גט.

כוגן מסיים: "תופעה מתמיהה העולה מדוגמאות אלה ומדוגמאות נוספות היא תופעת הדמיון בין חוקי מסופוטמיה מהמאות 20-18 לפנה"ס לבין ההלכות בארץ ישראל מהמאה הראשונה לספירה. כיצד ייתכן שאנו מוצאים את הדיהם של חוקי אשנונה וח'מורבי הקדומים במשנה היהודית?".

על קביעת חז"ל א' בניסן ר"ה למלכים, שכמובן אין לה רמז בתורה, ראה א. נאדל "המלכות בעולם העתיק ובישראל, (בתוך: פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל, ספר ה'), המבסס את המציאות ההיסטורית של טקס המלכת המלך השנתי בניסן לאור ממצאים ארכיאולוגים, ומסיים: "רשאים אנו להניח, שבחירתו החוזרת ונשנית מדי שנה בשנה של המלך העברי נערכה אף היא בניסן, ולפיכך שנו חכמים בתחילת מסכת ראש השנה: באחד בניסן ראש השנה למלכים".

פרופ' מ. וידנפלד במאמרו 'משנתו של יוליוס ולהאוזן' (שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ד, הוצ' ניומן 1980, עמ' 86) מציין כי במשנה יומא ד ב נאמר שקושרים לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, אף שאין הדבר מוזכר במקרא, אבל הדבר מקביל למנהג שמצאנו אצל החתים באלף השני לפני הספירה לקשור חוטי צמר צבעוניים בקרניו של בעל חיים המשתלח על פני השדה, שם יש גם מקבילה למנהג הכפרות כאשר מסובבים את העוף סביב ראש המתכפר.

המונח המשנאי 'נכסי מילוג', מקביל בשמו ובתכנו למונח המשפטי שבכתבי נוזו mulugu (ד"ר מאיר מלול, בעוה"ת לשמות כב טו), כתבי נוזו הם מן האלף השני לפני הספירה, מה שאומר שהמונח הזה במסורת שבע"פ מקורו מזמן מתן תורה עצמה.

"מהחל חרמש בקמה רומז לתאריך מדויק בחדש, הוא טו' בניסן הואיל ונמצא מונח דומה לזה באחיזת המגל ככינוי לראשית עונת הקציר בתעודות אכדיות קדומות מקפאדוקיה ועל כן יש להניח שגם התורה מתכונת לאותו תאריך מסוים ליום ולחדש שהמסורת הרבנית קבעה אותו לחג זה". (טור סיני הלשון והספר עמ' 82).

אגדת חז"ל שכוונת אחשורוש היתה שושתי תבא לפני השרים מעורטלת, תואמת את המסופר בכמה מקורות, קורטויוס רופוס (ה א 38) מספר שהנשים המשתתפות במשתאות של מלכי פרס בבבל חושפות את גופן ומתפשטות ואין הכוונה לפרוצות אלא למטרונות. מה שסיפרו על ושתי שהיתה אחת מארבע היפות בעולם (מגילה טו.) ושהיתה פרוצה (שם יב:) דומה לסיפורו של אתינייאוס על אחותו  החורגת של אחשורוש שהיתה היפה בכל נשות אסיה והפרוצה שבהן.

עוד לגבי עין תחת עין, הגישה התומכת בפירוש מילולי, בנויה על השקפה אבולוציונית לפיה ענישה מחמירה וקנאית היתה שלב ראשון מבחינה היסטורית, על זה יש לציין לדברי אלכסנדר רופא כאן עמ' 2:

 

 

הערות:

[1]גם בקשר לתיאוריה הישנה על השינוי שהכניס עזרא בתורה כתורת מדינה, ראה דברי היינמן: "התורה נטלה עליה מלבד תפקידה הדתי, גם תפקיד שאנו רואים אותו כחילוני. בימי בית שני לא אירע שום מפנה פתאום, אלא נמשכה ההתפתחות המתמדת שהתחילה בעשרת הדברות והאריכה עד אחרוני הפוסקים, ושבגללה נהפכה התורה שבעל פה (במובנה הרחב ביותר) לתורה שבכתב", (אנצ"מ ערך מצוה עמ' 229).

[2]דוגמא נוספת: "עד שהובעה ההשערה בדבר שרשיו האוגריתיים של העומר היו רוב חוקרי המקרא סבורים כי הבאת העומר היא מנהג מאוחר לפי ערך, וכן שאין הנוהג של בית שני משקף את כוונת התורה", (ליכט, אנצ"מ ערך עמר). המחקר אישר דווקא את ההלכה שבעל פה (אך עדיין אין לו את הכח להודות בכך, אלא בחצי פה רק כדי 'להוכיח' שלעומר יש שרשים אוגריתיים. לפי וליקובסקי כתבי אוגרית שייכים לשלהי ימי הבית הראשון).

[3]החוקרים רגילים היו להסיק מדברי פילון ויוספוס שהתעלמו מפן זה של החג, כי בזמנם לא היה ידוע ענין מתן תורה בחג השבועות. אך הלא פילון ויוספוס גם אינם מזכירים כלל את ראש השנה כיום תחילת השנה, למרות שבזמנם בודאי היה מקובל הדבר בין הפרושים, ובית שמאי והלל עוסקים בנושא (תוספתא ראש השנה ב יג). אלא שפילון ויוספוס לא דברו שם אלא על המפורש במקרא, כדרכם בכמה מקומות. גם האברבנאל (ויקרא כג כא) סובר שחג השבועות במקורו אינו שייך למתן תורה, אך אין זה מלמד שבזמנו עדיין לא היתה מסורת על כך.

האריך להוכיח זאת :הופמן בפירוש לויקרא כג. הוא מביא מסורות רבות מימי הבית השני, כך למשל בספר טוביה ב א ברור כי חגגו את שבועות גם בגולה (כמו גם משנת מנחות ד ג שנחגג במדבר) וזה לא ייתכן ללא זיקה לאירוע היסטורי, שהרי מה ערכו של חג קציר ללא קציר. קריאת התורה וההפטרה של חג השבועות, שנקבעו בזמן קדום (ראה מגילה לא ב), קשורות במתן תורה. כיון שברור מן התורה שהתאריך של מתן תורה חל בערך בחג הקציר, הלא מוזר בהחלט יהיה שלא ייחסו חשיבות לקשר זה, ול"יום הקהל" המתואר גם כמה פעמים בדברי הנביאים לא יציבו שום זכר, בודאי ערכו הוא לפחות כסוכות אשר ישבו בהם בני ישראל. השבועות נחשב כגמר הפסח, כשם שמתן תורה היתה גמר היציאה ממצרים.

[4]ראה גם פרנקל (דרכי האגדה והמדרש, עמ' 665 הערה 12) כי יש משותף לביטויים המיוחסים לרבי דוסא בן הרכינס, וכך בכר (אגדות התנאים א עמ' 74) מראה על משותף בלשונות המיוחסות לרבי אליעזר בן הורקנוס.