נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ח התלמוד – כספר החתום בפני חוקרים

 מגרעותיו של מחקר התורה שבעל פה, אינו רק כאשר הוא שולל מראש אפשרות של מסורת הלכתית וכללי פסיקה, המחקר הזה מוגבל מעצם טבעו

 

ח התלמוד – כספר החתום בפני חוקרים

 מגרעותיו של מחקר התורה שבעל פה, אינו רק כאשר הוא שולל מראש אפשרות של מסורת הלכתית וכללי פסיקה, המחקר הזה מוגבל מעצם טבעו: גם החוקרים המנסים להיות אוביקטיביים, אינם יכולים להקיף ולהבין את התורה שבעל פה עצמה כדת – בכדי לחוות עליה דעה. התלמוד הוא ספר שאין די בקריאה של משפטים ספורים ממנו, ובשביל לרדת לעמקו ולהתהלך בנתיבותיו יש צורך בעמל של שנים, סופר אמריקאי מפורסם כותב:

  • "לא כתנ"ך שהוא חלק מתרבותו של עולם, התלמוד הוא ספר חתום… הקורא הטירון אם יפתח אחד משלשים וחמשה הכרכים של תרגום שונצינו הרי אפילו יצטייד במיטב הרצון הטוב שבעולם, סופו שלאחר פרק אחד או שנים יאמר נואש… צעיר הוא באלף שנים מרוב רובו של התנ"ך, למבט ראשון הוא נראה ישן ממנו באלפי שנים… כמה אנשים החיים איתנו כיום חזקה עליהם שלמדו וקנו להם בקיאות בתלמוד כולו עם כל מילה של כל הפרשנים – במהדורת רומא יש למעלה ממאה פירושים – וכן גם בשאר הספרות של היהדות. נדמה לי כי נעלה הדבר מכוחם של בני תמותה, אבל מדהימות הן אפשרויותיו של המוח האנושי, ואני מעז לומר שאמנם כך הוא", (הרמן ווק, "זה אלי" עמ' 126).

אדם שינסה לחקור את תולדות מדע הגרעין מתוך הספרות המדעית בנושא, מובטח לו שיטעה בטעויות שונות אם אינו מבין את האמור בספרים אותם הוא קורא, למרות שאינו חוקר את מדע הגרעין עצמו, אלא את תולדותיו. שכן מי ערב לו שיבדיל בין תיאוריה לתיאוריה ובין ניסוי לניסוי? כך בדיוק מחקר התורה שבעל פה, אין אפשרות למחקר אמיתי מבלי הבנה מעמיקה של התלמוד, וזו באה רק לאחר שנים רבות של לימוד ועיון הלכתי, מה שלא עשו רוב החוקרים[1].

בל נחשוב כי משכילי המאה ה19, שכלפי חוץ נראה היה שגם שנים של לימוד תורה מאחוריהם, ירדו באמת לעומק מחקר ההלכה. בפתיחה הזכרנו את פולמוסו של הלוי כנגד משכילי המאה ה19, בו הפליא להראות כיצד דבריהם של ראשוני סופרי חכמת ישראל מלאים בטעויות בסיסיות בהבנת התלמוד. וכאן נביא שני דוגמאות מדבריו: וייס (דור דור ודורשיו, דברי ימי החשמונאים) כותב כי "הצדוקים פרשו כל דברי התורה כפשוטו כגון ופרשו את השמלה ממש ואם לא נמצאו עליה דמים מות יומתו, ובדבר הזה החזיק אחריהם גם ראב"י בכתובות מו." ושגה בכוונת דברי ראב"י שאומר "לא נאמרו דברים האלה אלא כשבעל" היינו שצריכים גם תנאי שיהיה שמלה אבל צריכים גם שני עדים כמפורש בדברי ראב"י שם. ראב"י אינו דעת יחיד אלא ההלכה כמותו.

גייגר בהחלוץ (13) מבאר איך: "התחכמו הפרושים להתיר אסור הוצאה על ידי ערוב אבל הצדוקים לא הסכימו להקל ועל כן אמרו הפרושים כי א"א לשלוח ערוב ביד "מי שאינו מודה בערוב" ערובין לא". כנראה הבין את הכוונה ב"ערוב" – החוטים סביב לעיירה, אך זו טעות גסה וחוסר הבחנה בין ערוב חצרות שהוא תקנה עתיקה, ל"ערוב" שהוא מושג חדש מהדורות האחרונים. כוונת המשנה היא למי שאינו מודה בתקנת חכמים שצריך ערוב חצרות בכדי לטלטל בחצר, ואין זה שייך לאיסור הוצאה ברשות הרבים. הצדוקים אינם מודים בערוב כי אינם מודים שאסור לטלטל בחצר, לכן אומרים הם שאין צריך עירוב. חוקר אחר יוצר פרשיה היסטורית בנוגע לאחד ממלכי חשמונאי שהיה נשוי לאלמנה ואף היה כהן גדול, אלא ששכח כי כהן שכבר נישא לאלמנה יכול להתמנות לאחר מכן לכהן גדול.

אחת הפרשיות שנידונו רבות בספרות המשכילים הקדמונים (החל מרנ"ק ופרנקל) היא אימתי הבינו לראשונה היהודים שאין למסור את הנפש על המצוות מלבד שלשת העברות החמורות? המעשה המפורסם בחסידים שמסרו את נפשם למות בימי גזרות אנטיוכוס, היווה אבן פינה הלכתית לכל הדיונים האלו, אכן מסרו את נפשם על חילול שבת, ומכאן כללו המפורסם של רנ"ק כי הלכות פקוח נפש הדוחה את כל התורה נקבעו בימי החשמונאים. אך עיון קל במקור מראה שאין למהר לחרוץ משפט, כאשר במקור מתואר שהחסידים "עמדו בדברם, גם אבנים לא זרקו עליהם וגם לא השתדלו לסכור פי המערה באמרם אליהם טוב לנו כי נמות מות ישרים והשמים והארץ יעידו בנו כי אנשים נקיים הרגתם". הרי האיסור עצמו אינו אלא איסור דרבנן, והסבה שנמנעו מלחלל את השבת היא מכיון שלא היה עומד להם כוחם כנגד הצבא היווני, וטוב היה להם למות מות ישרים כשהכל יהיו עדים שהיוונים הרגו אנשים נקיים שלא התמרדו אפילו בשעה זו.

וכביכול לא ידעו בימי הבית השני ששלמה המלך דחה את יום הכפורים מפני חנוכת בית המקדש, וכן יהושע בן נון נלחם ביריחו בשבת, ועוד רבות כאלו בימי הקדמונים. ודוקא את הדבר הפשוט הזה, שאין מצוה לעם לאבד את עצמו לדעת ביום השבת, לא הבינו. וכיצד נהג נחמיה עם כל צרי יהודה ובנימין, כאשר: "באחת ידו עשה במלאכה ואחת מחזקת השלח, והבונים איש חרבו אסורים על מתניו ובונים, והתוקע בשופר אצלי… בעת ההיא אמרתי לעם איש ונערו ילינו בתוך ירושלם, והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה ואין אני ואחי ונערי ואנשי המשמר אשר אחרי, אין אנחנו פשטים בגדינו איש שלחו המים", האם ביום השבת לא הגנו נחמיה ואנשיו על עצמם? מספיקה היתה שבת אחת של התאבדות כזו בכדי לסיים את הפרוייקט… אין ספק כי כל מי שניהל מדינה, מדוד המלך ועד יאשיהו, הבין כי כל הקשור בביטחון הציבור דוחה שבת, וגם בימיהם היו אנשי החיל ושומרי הגבולות פועלים לפי הצורך למנוע סיכון. והלא חיכוכים ומלחמות עם שכני ישראל לא חסרו באף דור[2]. וכי יעלה על הדעת שלא יילדו אשה בשבת? או שלא עסקו בריפוי חולה בשבת? להפרכתה של סברת רנ"ק, ראה ח"ד מנטל, 'אנשי כנסת הגדולה', עמ' 102 והלאה, שם הוא מראה כיצד המקורות שאסרו להילחם בשבת עסקו במלחמת התקפה ולא הגנה, ומביא מקורות קדומים רבים להיתר פקוח נפש, ומסכם "אין הוכחה להתפתחותה של ההלכה בענין מלחמה בשבת".

עוד מראה פרופ' מנטל בספרו הנ"ל כיצד וייס הכחיש יחוסן של תקנות לאנשי כנסת הגדולה, בעוד אין לדבריו בסיס. ראה עמ' 68 שרוב החוקרים בזמננו מסכימים שהמטבע הראשונה של תפלת שמונה עשרה נשלמה כבר לפני שנת 200 לפנה"ס למרות שוייס פקפק בעדות חכמים על קדמות הנוסח, (ובעמ' 98 מאריך לסתור השערתו של וייס, מקורות נוספים מובאים בהערות עמ' 285). להמן, (מסות ומסעות, בהוצ' מוסד הרב קוק 1982 עמ' 170) מראה כי נוסח התחנון קרוב לנוסח הנמצא בקומראן מן המאה השניה לספירה! וכן יש לזהות שם חלק מתפלת ר' יוחנן יומא פז:

במשנה במסכת שבת נדונו הכלים הניטלים בשבת, ובגמרא אמרו שהמשנה נשנית בימי נחמיה כשהיתה בעינה איסור גזירת כלים, אלא שבהמשך ביטלוה, וייס (דוד"ד עמ' 64) מכחיש כמובן את יחוס התקנה לנחמיה, וגם כותב שהכלי המוזכר במשנה זומאליסטרון לא היה בימי נחמיה. אך מנטל (אכנה"ג עמ' 100) מעיר שהשתמט מעיניו הירושלמי שהמיוחס לימי נחמיה הוא איסור הכלים ולא רשימת הכלים שבמשנה, וכן שעדותו של יוספוס על האיסיים שהם "אינם נועזים להעתיק כלי ממקומו" מוכיחה שאכן כך היה המנהג הקדום שבוטל ע"י הפרושים והאיסיים לא קבלו ביטול זה.

דוגמאות נוספות להבנתם של משכילי המאה ה19, מביא א. מרקוס בספרו "ברזילי", ביניהם נוכל למצוא את נויבאואר המונה בין חכמי דורו של מהר"ם מרוטנברג והרא"ש את "מהרמנע"… (כשהכוונה כמובן לאותו מהר"ם, אלא שזכה להתברך בברכת "נוחו עדן"). ד"ר יעקב לוי (בעל המילון הארמי לתרגומים) יודע לספר על ר' יוסף הנקדן שחיבר את ספרו יחד עם דודו. ומנין לו? כי כך הוא חותם את הקדמתו: "בעזר דודי צח יהי שמו מבורך וזכרו לנצח"…

ניתן לנחם את עצמנו, ולחשוב כי במשך מאה השנים שעברו, עם התפתחות המחקר, אין למצוא תופעות כאלו. אך לצערינו לא כן פני הדברים, בעוד כל המדעים המדוייקים מתפתחים ונבדקים בכל רגע ובכל זמן, ההיסטוריה של מחקר התלמוד לעתים קופאת על שמריה, התיאוריות הישנות של גרץ ווייס עדיין נלמדות בבית המדרש. יונה פרנקל אומר כי כל מחקר התלמוד עדיין אינו אלא הערות שוליים לצונץ.

אחד הנושאים שהעסיקו את משכילינו, היה רבי עקיבא ובר כוזבא. בשביל משכיל קלאסי יש כאן הכל: משיחיות, פעולות מדיניות מצד רבי עקיבא, והעיקר: רבי עקיבא טעה. מה לא נאמר על פרשיה זו? תלמידי רבי עקיבא מתו במלחמת בר כוזבא, רבי עקיבא היה מראשי הקנאים ועודד עמדות ימניות קיצוניות, במסעיו ברחבי העולם עודד התקוממות יהודית בכל מקום, ושינה את שמו של בר כוזבא לבר כוכבא.

לצורך הענין הפכו הסופרים תמימים כשה, והסתמכו על מקורות מאוחרים, ברור היה להם שר' שרירא גאון הכותב "הוה שמדא על תלמידי ר"ע" מסתמך על מסורת עתיקה הסותרת את הכתוב בתלמוד שמתו ממגפה. אין גם ספק שהרמב"ם הכותב כי "רבי עקיבא היה נושא כליו של בן כוזיבא", מצא זאת בודאי במקור עתיק.

א.ה. וייס כותב:

"כמעט שנחו מעט אחרי חרבן הבית מרוב התלאה אשר מצאתם כבר עמדו אנשים מבעלי המפלגה הלאומית ולבשו קנאה כקדמוניהם הקנאים, וחשבו מחשבות להשיג עוד הפעם חוסן לאומי בחזקת ידים, בראשם עמד עקיבא בן יוסף הוא עקיבא אשר אמרו עליו בזמנו ששמו הולך וכו' הוא עקיבא הנודע ע"י מסעותיו אשר נסע לכל מקומות מושבות היהודים הקרובים והרחוקים והלהיב את הרגשות הלאומיות בקרב בני עמו המפוזרים למען יהיו נכונים למרידה כללית נגד הרומיים, ואף הוא עקיבא אשר החיש המרידה בעתה", (דור דור ודורשיו ח"ב עמ' 3, בעקבות פרנקל בדרכי המשנה עמ' 120, וגרץ ח"ד עמ' 148).

לאט לאט טפחו העובדות על פני ההשערות, י.א. הלוי היה הראשון ששאל: היכן במקורותינו נזכר השם "בר כוכבא"? התשובה המפתיעה היא: בשום מקום. השם "בר כוכבא" הוא המצאה נוצרית, אפשר כמובן שיש לה קשר לדרושו של רבי עקיבא על הפסוק "דרך כוכב מיעקב", אלא שהדרוש אינו אלא חידוד של "אל תקרי", אל תקרי כוכב אלא כוזב (ולא להיפך!). אבל שמו הוא בכל מקורותינו אך ורק "בר כוזבא".

החוקרים עטו על מסעותיו 'הפוליטיים' של רבי עקיבא בעולם, אך כלום בדקו אימתי התרחשו המאורעות האלו? ומה בדיוק פעל רבי עקיבא במסעותיו? רבי עקיבא נהרג לאחר גזרות השמד שבאו בעקבות חרבן ביתר, קרוב לששים שנה אחר חרבן הבית. לפי המסורת נהרג רבי עקיבא בגיל מאה ועשרים (ספרי פרשת וזאת הברכה), רבי עקיבא היה רועה צאנו של כלבא שבוע, מעשירי ירושלים לפני החרבן (אדר"נ א), לאחר שלמד יותר מעשרים שנה תורה וחזר לביתו (כתובות סח וכן חגיגה יב. אמר לו ר' ישמעאל "אתה ששימשת את נחום איש גמזו כב שנה"), עדיין היה כלבא שבוע על מכונו (נדרים סב), ז"א קודם החרבן. אפילו אם היתה רחל לוקחת אותו בגיל 20 בדיוק (לפי המסורת בגיל 40), עדיין ישנן עוד שמונים שנה עד למותו.

בימי בר כוזבא היה רבי עקיבא ישיש מעל למאה שנים, ובודאי לא נסע לשום מסע פוליטי בעולם, קרוב לודאי שלא יכול היה ליסוע גם מעיר לעיר בתוך הארץ בגיל שכזה. כל מסעותיו של ר"ע היו בצעירותו, כאשר הוא נוסע עם רבי אליעזר ורבי יהושע, רבותיו עוד לפני החרבן (באיכ"ר ה יח נסע יחד עם רבן גמליאל, שלא היה בדור ביתר. בויק"ר ה ד מסופר שנסע יחד עם ר"א ור' יהושע. גם הנסיעה המוזכרת ביבמות קכא: היתה בזמן שהיה עדיין תלמיד לפני רבן גמליאל כמוזכר שם). ואילו בימי יבנה, הסמוכים לחרבן, כבר בקשו להעמיד את רבי עקיבא נשיא (ברכות כח.).

וכאשר מוזכר תוכן נסיעתו, הרי ברור שלא היה לה שום אופי פוליטי, בויק"ר ה ד מסופר שהלך לחילת אנטיוכיא לאסוף 'מגבת חכמים', בויק"ר כא ח מסופר שנסע לרומי, כנראה לשתדלנות (ברור שלא היה נוסע לרומי עצמה להמריד), בגינזק השיב תשובות הלכתיות (ע"ז לט.) ודרש על דור המבול (ילקוט איוב תתקי), בחו"ל עיבר שנים וקבע חדשים (ברכות סג:). וכשבא מזפירין דרש, למרבה האירוניה, "מנין לגזל כנעני שהוא אסור" (ב"ק קיג:), אכן המרדה..

כאמור, כל הנסיעות האלו היו בהכרח ימים רבים לפני מרד ביתר והשלכותיו (הלוי ח"ד פרק מ והלאה מראה כיצד כל חכמי ישראל מכל הסוגים ובכל התקופות נסעו לכל קצווי גלויות ישראל בכל הזמנים, ללא שום קשר לנסיבות מדיניות). ולא זו בלבד, אלא גם כל המעשה בתלמידיו שמתו היה גם הוא בהכרח שנים רבות קודם לכן, באגדה המקורית (כתובות ונדרים שם) מוזכרים תלמידיו כבר בימי כלבא שבוע, דהיינו קרוב לזמן החרבן. וגם המכחישים את האגדה הזו, בהכרח יודו שכל תורת רבי עקיבא שבידינו הועברה על ידי חמשת תלמידי רבי עקיבא הגדולים, רבי מאיר רבי יהודה רבי שמעון וחבריהם, לאחר מיתת התלמידים הראשונים, ולאחר ש"היה העולם שמם". וכיצד אם כן, נהרגו תלמידי רבי עקיבא בימי שמדות ביתר, וגם רבי עקיבא עצמו נהרג באותו פרק זמן. אך בעיצומן של הגזרות, בין לבין (כשהוא יושב תקופה ארוכה בכלא, וחל איסור על לימוד תורה), הצליח רבי עקיבא גם ללמד את כל התורה לתלמידים האלו… העובדות הן לעומת זאת: רבי שמעון למד אצל רבי עקיבא 13 שנה בבני ברק (ב"ר צה ל), זה בודאי לא היה בימי האיסור על לימוד תורה (בהן התחבא ר"ש במערה שנים ארוכות), וכאמור היה זה אחר מות תלמידיו הראשונים.

בימי ביתר כבר היה רבי עקיבא זקן מופלג, הוא לא ניהל מסעות מלחמה, ותלמידיו, הפרושים, לא ידעו להחזיק חרב וחנית. רבי עקיבא נתפס על לימוד תורה (ברכות שם), ובזקנותו אמר לתלמידיו רבי שמעון ורבי מאיר: "בני, הראשונים לא מתו אלא לפי שהיתה עינם צרה זה בזה", ומכאן למד "העמיד תלמידים בנערותו, ישוב ויעמיד בזקנותו", (ב"ר סא ג). רבי עקיבא התנחם במעשי בר כוזבא המופלאים, ורק טבעי הדבר. הפלא הוא דוקא איך החכמים האחרים התעלמו מגבורותיו, מכיבוש ירושלים על ידיו, ומהדיפת הרומאים מתחומי ישראל (עד שהמצביא הרומאי שינה את נוסח הברכה הרגיל אל הקיסר, כפי שמספר דיו-קסיוס). אין כאן לא משיחיות, ולא קנאות, אלא רק ניתוח של הנצחונות שהנחיל בר כוזבא, האם ייתכן שישנו את מצבו המדיני של העם, או שנידונו לכישלון.

האם העובדות האלו משפיעות על הדעה הקדומה, הרואה את רבי עקיבא כנואם כיכרות ומנהיג נוער גבעות קיצוני? לא ולא, כך למשל כותבת מלומדת בת ימינו, הד"ר ניצה בן ארי (מאוניב' ת"א):

  • "הרומן 'עקיבא' לד"ר מרקוס (מאיר) להמן הוא דוגמא מובהקת לדגם של הרומן ההיסטורי הביוגרפי… הרומן משקף את הנסיון לעצב דימויים היסטוריים חדשים על סמך ראיית עבר חדשה… המרד אינו עומד במרכז הסיפור, להיפך הוא אינו אלא אפיזודה אחת בחיי עקיבא… בניגוד למציאות ההיסטורית מתאר הרומן כיצד עקיבא נחרד מסכנת התקוממות בכל רחבי הממלכה הרומית ויוצא למסעות אל הקהילות היהודיות באימפריה הרומית כדי למנוע אותן מלהשתתף במרד. להמן מדגיש נקודה זו, המנוגדת לתפיסה ההיסטורית המקובלת, שתלתה את מסעותיו של רבי עקיבא בעידוד המרד או אף באיסוף כספים לעידוד המרד", (רומן עם העבר, ניצה בן ארי, הוצ' דביר 1997, תחלת פרק שלישי, עמ' 80).

כך "בניגוד למציאות ההיסטורית", שנקבעת כמובן, לא לפי הוכחות היסטוריות, אלא לפי דעות קדומות של משכילי המאה ה19. מסתמך להמן, בחוצפה אפיינית, על המקורות הכתובים שלנו! אך ורק למשכילינו שמורה הזכות ליצור "ראיית עבר חדשה", על פי 'התפיסה ההיסטורית המקובלת', המושתתת על שלילת ההיסטוריה הכתובה. איך וכיצד העיז להמן לצייר את מרד בר כוזבא כ"אפיזודה אחת בחיי רבי עקיבא", בזמן שברור שהיה זה עיסוקו העיקרי? (בו 'פתח' בגיל 110 בערך..).

  • "ביחוד מרובות הידיעות על מסעותיו של רבי עקיבא בארצות הגולה השונות. כמה מן הידיעות על מסעות אלה נוגעות בלא ספק לתקופה שקדמה למלחמותיו של טריינוס בפרתים, שהרי אחר מלחמות אלו של טריינוס לא נשארו יהודים באפריקי הנמנית עם המקומות בהן ביקר ר"ע. בדומה לזה נערך גם ביקורו במדי ובנהרדעא בלא ספק בהתאם למסופר במקור שלפנינו קודם מלחמותיו של טריינוס באותו איזור. ביקורים אלו נערכו עפ"ר כמו בתקופת הבית כדי להודיע כל קביעת המועדים ולפעמים לצרכי מגביות", (אנצ"ע ערך א"י עמ' 398).

הרגיל בספרות המחקר ימצא מדי פעם טעויות בולטות, שבשום תחום מקצועי לא יקרו למלומדים ולחוקרים, רק בתחום הנוגע לתלמוד ולספרותו, רוב הקוראים אינם מכירים באמת את הטקסט באופן רציני ומעמיק, ואין מי שישים לב לטעויות.

  • פרופ' יעקב שביט מאוניב' ת"א, מחבר פורה ומוערך במקצועות היהדות, זה לא מונע ממנו לחשוב כי בפי חכמינו "טיול בפרדס" הוא לימוד חכמות חיצוניות וספרי כפירה… וכך הוא כותב: "העימות עם הפילוסופיה האפיקוראית ה'כופרת' מתוארת (בחז"ל) כ'פרדס' מלא פיתויים וסכנות", (היהדות בראי היוונות, עם עובד ת"א 1992, עמ' 171). טעות שנובעת מתוך ההגבלות שהשיתו הקדמונים על "כניסה לפרדס" ועל ההשלכות החמורות המתוארות, אך טיול בפרדס הוא לימוד סודות התורה מעשה מרכבה ויחוד ה'[3].
  • השופט חיים כהן, שבודאי אמור לדעת פרק במשפט עברי, טועה בדבר משנה, בכתבו: "גם עובדי אלילים ממש, נהנו, עוד בתקופת התלמוד, ממקצת זכויות האדם… בשאלה האם יש להציל גם עובד כוכבים מפני רודפו נחלקו הדעות: המשנה גורסת כי הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד כוכבים אין מצילין אותן בנפשן, ואילו מפי רבי אלעזר בן צדוק נמסר, כי גם העובד עבודה זרה מצילין אותו בנפשו", (זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ' אוניב' משודרת עמ' 34). בעוד כוונת המשנה (סנהדרין עג:) היא שהעובד עבודה זרה (הכוונה ליהודי שעושה פעולת ע"ז) אין מצילין אותו (מן החטא) על ידי הריגתו, ולפי ראב"י יש להרוג אותו בכדי שלא יעבוד עבודה זרה. חשב כהן לתומו כי המדובר בזכויות אדם של נכרים. והפך את ראב"י המחמיר כאן, למיקל.
  • באותו חיבור עצמו כותב כהן כותב: "טעמו של הרמב"ם לגירושין מחמת מחלת נפש, שאין כח בבן דעת לדור עם השוטים בבית אחד, אמור אף הוא למרבה הפליאה רק באיש שצריך לדור בבית אחד עם אשה בלתי שפויה ולא באשה הנאלצת לדור עם איש בלתי שפוי בבית אחד", (חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ' אוניב' משודרת עמ' 65). מדובר בחוסר הבנה של דברי הרמב"ם, גירושין, ככל פעולה משפטית, אינם יכולים להתבצע כשאחד מבני הזוג אינו שפוי, הרמב"ם (פרק עשירי מהלכות גירושין הלכה ג') עוסק בשאלה, מדוע אין הבעל חייב לגור עם האשה הבלתי שפויה ולפרנסה, שהרי זו חובתו כבעל, ועל כך משיב שההתחייבות לא היתה על דעת 'לגור עם השוטים'. ברור שגם האשה אינה חייבת לדור עם בעל שוטה (באם האשה טוענת שלבעלה יש ריח בלתי נסבל מהפה, זו עילה לכוף אותו לגרש!), אלא שהחידוש הוא בבעל שהוא המפרנס. עם יכולת הקריאה התלמודית הזו, מצטט לו השופט הנכבד תקדימים מן המשפט העברי בפסקי דינו…

נביא כמה דוגמאות מן האנציקלופדיה העברית, שבלי ספק עברה בקורת קפדנית של מלומדים ישראלים, בכל תחומי המדע, אבל בתחום ההלכה והתלמוד, אולי לא?

  • "לפי האגדה היה חוני המעגל ידוע כגדול בתורה, אולם, למעשה, לא נמצא בתלמוד דבר הלכה ממנו או בשמו", (אנצ"ע ערך חוני המעגל). בעוד ידוע לכל כי אין הלכות אישיות מתקופתו של חוני המעגל.
  • "בתלמוד הטגריס נזכר כחזק ומבעית יותר מן האריה: טגריס אריה דבי עילאי חולין נט:", (אנצ"ע ערך טגריס), 'בי עילאי' הוא שם מקום, את הטגריס כינו חכמים שם בשם 'אריה דבי עילאי' האריה הנמצא במקום פלוני, כי החשיבו גם אותו לאריה.
  • "את חכמתו ניצל שלמה כדי להפיץ תורה בישראל, הן ע"י הסימנים שתיקן לתורה (אזנים לתורה) והן על ידי תקנותיו", (אנצ"ע, שלמה). אזנים לתורה נאמר על התקנות, ואין שום מידע על סימנים שעשה לתורה. נתבלבל לכותב עם רבי עקיבא.
  • "ר' טרפון שהיה כהן העיד על עצמו שטיהר שלשה מצורעים, עדויות אלו ואחרות מצביעות לכאורה על קיום דיני הצרעת למעשה בימי הבית השני, בניגוד לנאמר בתוספתא נגעים ו א ש'בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות'"… (אנצ"ע ערך צרעת). גם כאן, אין מה להוסיף. קשה להאמין שגם בתחומי פיזיקה וביולוגיה נכתבים ערכים על ידי אנשים שאינם יודעים לקרוא את הטקסטים הרלבנטיים, אלו מן המדות שצריכות לאפיין חוקרי תלמוד בלבד.[4]

אפשר להביא דוגמאות למכביר, אחת הבולטות היא טעותה המגוחכת של פרופ' רחל אליאור, במאמרה "נביאות במקרא ובמסורת חז"ל" (פורסם ב'יהדות חפשית, גליון 25), הכותבת בנוגע לחולדה הנביאה: "מסורת אחרת מטילה ספק בעצם התנבאותה 'וכי חולדה נביאה היא'? פסחים ט", בעוד הגמרא אינה עוסקת בחולדה הנביאה, אלא בשרץ ששמו חולדה. מאמרה הנ"ל רצוף הזיות ודברי הבל באופן יוצא דופן, וטעות זו אינה אלא גולת הכותרת המלמדת על ההבנה של הכותבת, ראה גם במאמר הביקורת של פרופ' בר אילן על חיבורה המרכזי. (ומלומדת אחרת באה בטענות לחכמים שלא מנו בין הנביאות את נועדיה הנביאה..).

מה הוא 'שימוש תלמידי חכמים'? לפי פרופ' שרפשטיין: "הסירוב לשמש את החכמים (שעלול היה לגרום אחריו שיפוט מוטעה באופן חמור) היה עבירה הראויה לעונש הקיצוני ביותר… (דילוג במקור) ההוראה היתה בדרך כלל פטורה מתשלום והיה זה אך הגון לצפות מהתלמידים לשלם בשירותים. תלמידים רבים היו עניים ונאלצו לאכול על שולחן מורם או להתקיים על נדיבותו", (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ' 81, פרופ' בן עמי שרפשטיין).

אין המטרה כאן לבקר חוקרים באופן אישי, ולכן לא ניכנס לתחום זה, דוגמאות רבות נוספות ימצא כל מעיין בספרות חוקרי תלמוד ויהדות, שלא התמקצעו בלימוד התלמוד עצמו, אלא רק בלימוד מחקרים עליו ועל ההיסטוריה שלו. מלומד אחד מפענח כתב יד "שייל עייל שייל נפיק", ומסביר: שאלה נכנסת שאלה יוצאת… וחברו כותב: "מדברי היעב"ץ שכותב 'כת דאיסטטית היא זו' יש ללמוד שכבר אז הוגדרו קבוצות כ'דאיסטיות'", בזמן ש'כת אסטטית' היא ביטוי תלמודי שמובנו שונה לגמרי, חוקר מקרא אחר פרסם מאמר על איוב, אותו הוא מסיים באמירה: "בתלמוד התיחסו לאיוב באופן מוזר ומנוכר, שמתבטא בין השאר באמירה: איוב לא בדעת ידבר ודבריו לא בהשכל, בבא בתרא טז", בעוד גם מי שאינו בקי בפסוקים אלא יש לו רק ידיעה מספיקה בעברית, רואה שמשפט זה הוא ציטוט של התלמוד מספר איוב ולא אמירה תלמודית. ורבים כאלו.

כדאי לזכור, כי מי שאינו שקוע באמת בחכמת התלמוד לעולם לא יוכל להבינו על בוריו. גם כיום לאחר כל שפע המידע הקיצורים, והליקוטים, תוך קריאת מאמרים כתובים ע"י מלומדים וחוקרים בסגנון מדעי ובצורה רהוטה – ימצא הקורא גם דברי בורות.

זאת בצד דברי הדרוש, והתיאוריות הבלתי מבוססות, הבאות מהרגשה כי אי אפשר להבין הלכה או מימרא, מבלי לנמקה באיזו סיטואציה מקומית, או דעה פרסית שחדרה ליהדות. דוקא לאורך ספרו של אורבך (חז"ל, אמונות ודעות) אפשר למצוא דוגמאות רבות כיצד הפריחו חוקרים תיאוריות שונות בלתי מבוססות בדבר התהוות ההלכה. ומכיון שאורבך מסתפק במועט ורגיל להשתמש בתערו של אוקאם, הוא בדרך כלל מסתייג מהסברים כאלו, מלבד המקרים בהם עלו בדעתו הקשרים מענינים, המפתחים את המודל של "חז"ל, סיטואציות ואילוצים" (ראה לעיל).

נביא כאן דוגמא גם מתוך ספרו "ההלכה מקורותיה והתפתחותה" (הוצ' מודן 1996, עמ'176 ), שם הוא מדגים את ה'אובייקטיביות' של משכילינו מן הדור הקודם: זכריה פרנקל הביא את החוק הרומי הדומה להלכה של תקנת מריש[5] שנקבעה על ידי בית הלל, לדעתו אין כאן השפעה רומית אלא נסיבות ותנאים המולידים תחוקה דומה, כהוכחה לדעתו הוא מציין שבמקרה זה לפי החוק הרומי על הגנב לשלם כפל, מה שאינו קיים בהלכה כאן, (נ.ב. וזהו הבדל עקרוני ביותר, כי בגמרא מיוחסת התקנה להקל על החוזרים בתשובה, עונש הכפל בודאי אינו מיקל!). אך "דבריו אלו לא מנעו מא"ה וייס להביא (מבלי לציין לפרנקל) את הענין כדוגמא ברורה של: "הרושם הרומי בחוקת משפטינו"… "וכמובן שבית שמאי שונאי החדשות מיצגים את החוקה הישנה, אבל בית הלל שעקרו את הישנה ינקו מחוקת משפט רומי… הגם שבודאי שבמשפט הרומי המאוחר נמצאת התפתחות שבה הופעל החוק לטובת בעל המריש".

  • יש שרצו לראות בטומאת נכרים תקנה מדינית שהתכוונה להרחיק את העם מן הנכרים, ברם ישנן הוכחות שטומאה זו נהגה זמן רב לפני המרד, השוה חשמ"א ט נד, פילון השליחות לגיוס 212, קדמוניות יב ג ד. מדות ב ג, כלים א ח תוספתא יומא ד כ. ונראה שבגזירות יח דבר רק נתחדשה גזרה קדמונית. (מ"ה בן שמאי, אנצ"ע ערך טמאה עמ' 789).

לעומת י. בער (במאמרו היסודות ההיסטוריים של ההלכה, ציון תשכב) המוצא בהלכת חז"ל של "הבנים יורשים והבנות ניזונות" השפעה ישירה של חוקת סולון היווני, מראה אורבך (עמ' 147) כי מקבילה להלכה זו ישנה כבר בחוקי חמורבי.

בספרו של אורבך אנו מוצאים דוגמאות רבות כאלו[6]. לנו למשל קשה להבין את המניע העומד מאחורי הסברו של מרמורשטיין (מובא אצל אורבך, חז"ל אמונות ודעות עמ' 50) שגילה פתרון מקורי להסבר המלה "כביכול": ראשי תיבות – "כיוצא בדבר יש כח ואפשר לומר", אכן מדעי!

"תלמוד ירושלמי הוא חיבור מאוחר, שנלקט מתוך התלמוד הבבלי, התוספתא והמדרשים, ונתחבר בטבריה בין השנים 900-760 בידי חכם אחד, המכנה עצמו ר' יוסי. חכם זה זייף בו מאמרים מתוך מגמה אנטי בבלית ונטיות קראיות", (ויזנר, גבעת ירושלים, וינה תרלא). כל הערה רק תקלקל..

מה הוא "פליטת סופריהם" שבתפילת שמונה עשרה? אין קל מזה: "חידושי ההלכה של הסופרים זכו להכרה רק במידה שתאמו מסורות קדומות שביד החכמים מורי ההוראה, נראה כי בתחילה סירבו החכמים להכיר בדרשות אלו כבסיס להלכה, וע"כ נאלץ חלק מהסופרים לנטוש את מקומו, אלה 'פליטת ספריא' שבמגילת תענית, ו'פליטת סופריהם' שבתפלת יח", (אנצ"ע ערך סופרים עמ' 550).

כל זאת מלמדנו דבר אחד: כל העיסוק המרובה בחכמת ישראל, לא היה אלא מאחז עיניים. המטרה לא היתה רק לברר ולחקור, אלא להשתמש במחקר זה לצרכים אידיאולוגיים, בפועל התייחסו בקלות ראש ובשטחיות למסורות העתיקות של חכמת ישראל, ועשו בהן כרצונם.

וראה את דברי שד"ל, כחכם עדיף מנביא במקרה זה:

  • "החכמה הישראלית, שקצת מחכמי אשכנז עוסקים בה בדור הזה, אי אפשר שתתקיים, כי הם עצמם אינם עוסקים בה להיות בעיניהם דבר יקר בעצמו, כי סוף סוף געטהע ושיללר גדולים ונכבדים בעיניהם יותר מכל הנביאים והתנאים והאמוראים", (אגרות שד"ל 1376).

דוגמאות אלו מספיקות בכדי להראות כי גם כאשר חוקרים מציעים תיאוריות היכולות להישמע מענינות, אין בהן בכדי להכחיש מסורת עתיקת יומין שנשמרה בקפדנות אלפי שנה. תיאוריות כאלו אינן חקירה אלא הכחשה.

ראה עוד: חוקרים נתפסים בקלקלתם. וכן: פני המחקר העברי המתחדש.

הערות:

[1]לעתים הוזכר גילוי רפואי בתלמוד, אלא שבמשך אלף שנים אף אדם מן החוץ לא היה מודע לידיעה זו בתלמוד, שהיה למלומדי הנכרים כספר החתום:

  • "מצב פתולוגי נוסף מתואר במסכת חולין מט. ההיא קשיתא דאשתכח במרה… פרוייס וקגן סבורים שמדובר באבני כיס מרה, קגן מדגיש שמחלת אבני כיס המרה נתגלתה בעולם הרחב רק ב1565 למרות שתוארה אלף שנה מוקדם יותר על ידי חכמי התלמוד. הסבה לדעתו היא שחכמי אומות העולם לא הבינו את התלמוד", (שטיינברג, "פרקים בפתלוגיה בתלמוד ובנושאי כליו" אסיא 33, 1982. נדפס גם כחיבור נפרד עמ' 54).

[2] שררו אמנם דעות כאלו, שאין לחלל את השבת לצורך מלחמה, כך לפי בעל ספר היובלות "הנלחם בשבת חייב מיתה". אבל ספר היובלות משתייך לכת קיצונית פורשת, שאינה מקבלת גם את לוח השנה ההלכתי, והשקפתה משיחית אפוקליפטית. ומלבד זאת, יש להבדיל בין סוגי מלחמות, מלחמת כיבוש אסורה באמת בשבת, וכן מלחמה חסרת תוחלת, התקפה שניתנת לדחיה, וכיו"ב. זה שלא כדעתו של אלבק, מבא למשנה עמ' 19.

[3] נצטט כאן קטע נוסף מדבריו: "בריאת העולם כותב שלמה לויזון, היא גם הגשמת יופי, היופי הוא בחיר שדי, כדי להתפעל ממנו יש להתבונן בו, ולא בהיסח הדעת ובגנבה. יש כאן סטיה חריפה מדבריו הידועים של ר' שמעון: המהלך בדרך ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר: מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה – מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו", (בין יהדות ליוונות, עמ' 218). כל מלה נוספת מיותרת..

בחיבור הנ"ל עמ' 235: "נדחתה עמדתו של הרמב"ם הקובע כי הקורא אגדות יבזה אותן ויחשבן לצחוק, מו"נ ח"ג פמ"ג". בזמן שהרמב"ם לא אמר דבר שכזה מעולם, בדיונו על האסמכתות מביא כתות בני אדם ומה שיחשבו עליהם, בעוד הוא אינו מסכים לדעות הכתות האלו. אחת מהן היא שיקראו אסמכתא ויבזו אותה, אך הרמב"ם מציג דעה זו בכדי לסתרה. איך אפשר לכתוב מחקר על ההבדל בין יהדות ליוונות, בעוד אין לאדם שום מושג ביהדות?

בספרו מלחמת הלוחות הוא כותב: "אברהם אבן עזרא (1089-1164) לדוגמה, העז לרמוז שמשה לא היה יכול לכתוב את הפסוקים האחרונים בספר דברים" (מלחמת הלוחות, עמ' 240). בעוד אלו כידוע דברי התנאים.

[4]לא רק בתחום התלמוד, אלא גם בקריאה הפשוטה של המקרא: "מעצמות המזרח הקדום הפעילו שכירים במסעות כיבוש ארוכים למדינות זרות, גם במקרא נזכרים שכירים, יפתח הגלעדי, אוריה החיתי, והכרתי והפלתי", (אנצ"ע ערך שכירים). מה ענין יפתח הגלעדי לכאן??

[5]מריש – קורה. תקנת מריש פוטרת את הגונב קורה מלהחזירה לבעליה, אם כבר שיקעה בבנין.

[6]דוגמאות נוספות: "שיטתם של חוקרים אחדים, שלפיה חכמי  יבנה וחכמי אושא אינם רק מוסרי הלכות טומאה וטהרה אלא יוצריהן מעמידה את השאלה למניעים שהביאו כביכול לשינויים בין התקופות השונות. מכיון שהמניעים אינם מפורשים ואף אינם נרמזים הרי מעלים הם השערות כדי למלא את החלל הריק", (ההלכה, עמ' 190).

"תיאור הסקילה שבמשנה… הדחיפה מבית גבוה והרגימה הבאה אחריה מצויה גם בשיטות משפטיות אחרות… אין להבין מדוע הירצל מקבל את העדויות הנוגעות לתיאורי מיתה זו ביוון וברומי, ולעומת זאת הוא אומר על דברי המשנה בעקבות מיכאליס שהמסופר במשנה אינו אלא דרשה רבנית, ובהמשך לכך הוא מסתמך בכל זאת על דברי איזביוס על יעקב שזרקוהו מגג המקדש ואח"כ סקלוהו", (ההלכה עמ' 252, הערה 29).

"ההשערות שהועלו בדבר חדירתם של משפטי פרס להלכה התלמודית לא הוכחו עד כה, זכריה פרנקל יצא נגד מגמה זו במאמר הבקורת נגד ספרו של הולדהיים, אבל גם לאחר מכן לא נמנעו החכמים מלייחס הלכות מסויימות להשפעה פרסית, ראה א"ה וייס דור דור ודורשיו ג עמ' 39, עמ' 179. פרנקל בעצמו שיער שדברי ר' הונא שמכירה מחמת אונס היא תקפה, נאמרו בהשפעת המשפט הפרסי… אבל כל מה שנאמר בנדון הוא דרך השערה… אין אף מקרה אחד בו ניתן להוכיח השפעה ברורה", (ההלכה, עמ' 213 והע' 49). מי שמכיר את דברי חכמינו הבוטים, בכמה מקומות, אודות "דינא דפרסאי" יבין עד כמה מופרך הרעיון.

בעיני חלק מן החוקרים האלו, אין כל דברי חכמים אלא דברים קטנים, אין הם רואים לפעמים רעיון עמוק, אין הם מכירים ולא יכולים להכיר בחכמה קדמונית. נראה כאילו כל יכלתם של אלו היא לחרוז מקורות (המצויינים בצד הטקסטים), ולהסיק מסקנות מהקבלות או מחוסר הקבלות (ולאחרונה שמעתי הרצאה מפרופסור לתלמוד, שהציע קריאה חדשה בסוגיא, בטענה ש"הבריתא ששואלים ממנה כאן, אין לה שום מקבילות, איזו מן מימרא היא זו?"). כאילו חוק בלתי כתוב הוא שישנה השפעה הזורמת משבעים אומות העולם אל חכמי ישראל דוקא, וכל תפקידם של החוקרים עלי אדמות הוא לזהות את הצינורות האלו בהם זורמת ההשפעה הזו.

המלה "ערבון" העברית חדרה ליוונית, ודרכה ללטינית (כן כתב גם נויבאר במילונו), הוצע כי המשפט הרומי בדבר ערבון לקוח מן ההלכה היהודית שבתוספתא ב"מ פ"א הי"ז, (ש' דייכעס, "מקור דין רומי מהתלמוד", נספח למסכת בבא בתרא מן התלמוד ירושלמי עם פירוש נתיבות ירושלים מאת ישראל חיים דייכעס, לונדון תרפז').

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *