נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

טז זמן כתיבת התורה 4. החוקים

המידע האינסופי מסופק לנו על ידי מערכות מידע, המידע נוצר על ידי כמות עצומה של גופים, העוסקים כל אחד בתחום ספציפי.
  1.  

    טז זמן כתיבת התורה 4. החוקים

    חוקים הם פרמטר משמעותי מאד לזהות זמן כתיבה של ספר, חוקי התורה והדת הם מרכיב חשוב בחיים, החוק אינו סתם סיפור, הוא מחייב, הוא משקף מציאות לפיה מי שעובר על החוק נענש. כולם צריכים לדעת אותו, אי אפשר לכתוב סתם חוק אם אין קשר בינו למציאות. החוקים חייבים לשקף את זמן כתיבתם.

    אירועים שהחוק מתייחס אליהם

    החוקים מתייחסים לאירועים שקרו לעם ישראל, לזכור אותם, להודות לה', לקבוע חגים בתאריך בו התרחשו. האם ניתן למצוא חוק המתייחס לאירוע המאוחר למיתת משה רבינו? לא. כל החוקים נוצרו בעקבות מעשים שאירעו קודם לכן. אם היו נכתבים חוקים מאוחר לתקופה זו, מדוע שלא ישמרו זכרם של אירועים מאוחרים יותר?
    יש חוק להימנע מאכילת גיד הנשה, זכר למה שאירע ליעקב. החגים זוכרים את יציאת מצרים, את הסוכות בדרך במדבר, את העבדות במצרים, את מעשי עמלק ועמון ומואב בזמן נדודי המדבר. אבל שום חלק במערכת החוקים לא קשור לתקופה מאוחרת יותר. פרופ' ליונשטם קובע "המאורע של יציאת מצרים הוא היחיד שנתן את אותותיו בדיני עבודת האלהים שבתורה" (ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 9). יותר מדוייק לומר האירוע "האחרון".
    לא רק החוקים, אלא גם נאומי ודברי הנביאים, עוסקים באירועים היסטוריים ובחובות העם לה' על הברית שכרת עמו ועל כל מה שעשה עבורו. והנה כבר לפני שנים רבות קבע החוקר יירקו, שכל 'הטפות הלקח' שבנביאים ובכתובים בנויות לפי אותו דגם, ועל כולן יש לקבוע כי: "כמצען המשותף של הטפות אלו, משתרע פרק ההיסטוריה המשתרע מיציאת מצרים ועד כיבוש הארץ".
    לא רק החוקים והנאומים, אלא גם הסיפור עצמו. בתורה עצמה אין כל זכר לכיבוש הארץ. ברור שבני ישראל ראו בכיבוש את חסד ה' והודו לו על כך, אבל בתורה לא נכנס אפילו פסוק אחד המתאר את הכיבוש.
    ברור שכל זה לא יכול להיות מקרה, ולו היתה התורה מתגבשת בשלב מאוחר יותר, הרי היו חודרים לתוכה מעגלי הידע המאוחרים יותר, נסי הכיבוש, מאורעות אחרים שקרו בהמשך, חגים וזמנים מקודשים שאינם קשורים לאירועים הקדומים דוקא. אך המציאות לא כך, התורה היא חלון זמן לתקופת נדודי המדבר, ואפילו לא דור אחר קדימה.
    האם החוקים קשורים במנהגים שהיו בזמן התורה? כבר הרמב"ם העלה את הרעיון שיש קשר בין חוקי התורה, ובין מנהגים אותם היא באה לשרש, כפי שכתוב בתורה עצמה בשלילת מנהגי ארץ מצרים ומעשי ארץ כנען, הרמב"ם מביא לדבריו מקורות מספרים עתיקים. בזמננו נמצאו כמה טקסטים שמקשרים את חוקי התורה למציאות מתקופת הברונזה המאוחרת.
    התורה אוסרת לבשל גדי בחלב אמו, לפי הרמב"ם היה זה מנהג אלילי שנהג במקדשים האליליים, ולכן התורה מצווה זאת יחד עם דיני הביכורים והדברים המובאים למקדש, ואכן בלוח מאוגרית נזכר קרבן של גדי בחלב וטלה בחמאה, כפי שמציין קאסוטו (פירוש לספר שמות).
    התורה מצווה "לא תבערו אש בכל מושבותיכם", ואילו בחוקה המסופוטאמית אנו קוראים "אנשי המקום יבערו אש במושבותיהם" (קאסוטו שמות עמ' 318).
    בכלל התורה מזהירה הרבה על זהירות מעריות שהן להגדרתה "מעשי ארץ כנען" ויקרא יח' ג', זה תואם לידוע לנו על התרבות הכנענית שבתקופת מתן תורה, אולברייט כותב "לא מצינו בשום ספרות מיתולוגית של הקדמונים מידה גדושה כל כך של שפיכות דמים ופריצות מינית כמו שאנו מוצאים בספרות הכנענית" (אנצ"מ כנען).

    היעדר חוקים מזמן הנביאים

    חלק חשוב ממעגל הידע בזמן הנביאים, הוא כמובן החוקים שרואים אנו שנהגו באותו הזמן. וברור שספר חוקים שהיה נכתב בתקופה זו, היה צריך לשקף את החוקים האלו.
    אך בפועל אין אנו מוצאים בתורה זכר לחוקים שנהגו בתקופת הנביאים, גם המקרים הבודדים שיש לראותם כעין חוק או הנהגה הלכתית.
    הנביאים מציינים שדוד הנהיג סדר חלוקה לשלל המלחמה, האם בספר חוקים שהיה נכתב לאחר מכן, לא היינו מוצאים חוק זה המיוחס לדוד המלך?
    שמואל הנביא קבע את 'משפט המלך', האם לא היינו מצפים מכותבי החוקים שאחרי שמואל לכתוב גם את החוק הזה המיוחס לנביא שמואל?
    כשבנה שלמה המלך את המקדש, הוא קידש את החצר והקריב עליה קרבנות, אם באמת חוקי המקדש והקרבנות יסודם במה שנהג במקדש שלמה, האם לא היינו מצפים למצוא חוק זה בתורה?
    בימי הנביאים היה ראש חדש יום בטול מלאכה, זה הוא כנראה מנהג שהתגבש מן המנהג ללכת אל הנביא ולשמוע מפיו ביום זה. אך התורה, המזכירה כמה פעמים את ראש החדש, לא מזכירה את איסור ביטול המלאכה, כל החגים המנויים עמו מודגשים שהם 'מקראי קדש' ואסורים במלאכה, רק ראש החודש אינו אסור. מדוע?
    בראשית הבית השני התאספו עולי הגולה וקבלו על עצמם רשימת תקנות לסדרי המקדש, כמובן שאין זכר בתורה לכל התקנות האלו.
    פרופ' גריניץ אומר: בתורה אין שום דיון בדברים שעמדו על הפרק בתקופות המאוחרות, נישואי תערובת, סידור משמרות הכהנים, שירת הלויים. ההווי של התורה הוא המדבר והמחנה ותו לא (אנצ"ע ויקרא).
    הפולמוס המרכזי בימי המלוכה היא 'חטא הבמות', במקום העבודה בירושלים. אך המלה 'במה' כלל לא מוזכרת בתורה, כך גם לא מוזכר עונשו של העובד מחוץ לבית המקדש, וכן העיר ירושלים כמקום הנבחר לא מוזכרת בתורה.
    שום חידוש אקטואלי שחדשו הנביאים, או שנראה שנהגו בו הנביאים, לא מצא את מקומו בתורה. וזה מוכיח שהתורה אינה משקפת את המציאות המאוחרת, לא הוסיפו בה דברים ולא חוקים.

    "עקבות תושבע"פ בין בביאורים ובין בחוקים ומנהגים חדשים אנו מוצאים גם בנביאים ובכתובים, בספרים אלו נזכרים חוקים בדרך העברה אבל במשמעות ברורה, בעוד שבתורה הם סתומים ומשתמעים לשתי פנים, וכן נמצאים בנביאים ובכתובים הרחבות לדיני התורה ומנהגים חדשים וזה מוכיח על פירושים והרחבות לתורה שבכתב. לדעתי המקומות הסתומים בתורה ומפורשים באר היטב בנביאים מראים על המקור בתורה והפירוש בנביאים ולא להיפך, לפי שסופר מאוחר לא יחליף מלה ברורה במלה סתומה וכן לא יקטין את שדה החוקים ויקצץ בהם.. יהושע ה יא מפרש את ויקרא כג יד, מלכים ו ז מפרש ומרחיב את שמות כ כב ודברים כז ה. מלכים ב יב מרחיב את שמות ל יא והלאה. בהמשך דבריו מביא הלכות קבועות מכל ספרי הנביאים.. סבורני שדי לנו בדוגמאות אלה להוכיח שכבר בנביאים וכתובים נמצאים ביאורים לסתומות שבתורה וכן הרחבות לחוקיה ומנהגים שונים וכל זה כלול במושג תורה שבעל פה", (ח. אלבק, מבא למשנה, הוצ' מוסד ביאליק, י-ם תשיט', עמ' 2-10).

    בנביאים ובכתובים יש הרחבות וביאורים לתורה, כלום ניתן לומר כי בתורה יש הרחבות וביאורים לנביאים?

     

    המציאות אליה מתייחסים חוקי התורה

    יש בתורה חוקים, שאין להם שום משמעות, אם לא שנחקקו קודם הכניסה לארץ. אחד מהם הוא חוק היובל. ענינו של החוק הוא להחזיר את על האדמות לבעליהם, כדי לשמר את החלוקה על פי הגורל, החלוקה הראשונית וההוגנת. אם חוק זה נחקק בתקופה מאוחרת יותר, כל מה שיעשה הוא להנציח את המצב הקיים, הוא חסר משמעות במקרה כזה. הוא חייב להיווצר במצב אידיאלי של חלוקת ארץ חדשה. זאת מבלי להיכנס לכך שחוק כזה אינו יכול ליפול סתם כך בטענה כי הוא מימי משה, ברור שעם שלם יודע את ההיסטוריה של המקרקעין, הרשומה בארכיוני השלטון, אנשים יכולים לדעת כי הם גרים בנחלתם שנים רבות, ושמכירות לא חזרו אחרי חמשים שנה. לטעון שלמשה ניתן חוק היובל, זו טענה הזויה ובלתי אפשרית.
    לא רק חוק היובל חייב להיות מראשית ההתיישבות, אלא גם חוקי הירושה, כפי שאומר גם שמואל לוינשטם: "נראה שדין היובל כרוך בדיני הירושה הקדומים שבמקרא, שכל כוונתן לשמור על יציבותו של הארגון השבטי והמשפחתי שנקבע בימי כיבוש הארץ וחלוקתה ולמנוע שינוים בחלוקת החלאות ע"י העברת קרקע לידי זר" (אנצ"מ ערך יובל). ברור שאם נחלות עברו כבר ממשפחה למשפחה, שאין טעם לקבוע חוק שינציח את השינויים והבלבול וימנע מעבר נחלה מבית האב, חוק כזה חייב להיקבע כשעדיין לא יצאה שום נחלה מבית האב, עם ההתיישבות בארץ.
    גם פרופ' משה וידנפלד אומר: "כל הדברים האלו עשויים ללמדנו כי לא זו בלבד שחוקי שמיטה ויובל וגאולת הארץ הם מלפני גלות בבל, כי אם מקורם עתיק יותר והיינו מתקופת הפטריארכלית. על סמך ההקבלות הרבות למוסד.. בתקופה הבבלית העתיקה, נראה כי אלו חוזרים לתקופת האבות", (מ. וידנפלד, זרמים תיאולוגיים בספרות המקרא, בית מקרא טז (תשלא') עמ' 15 הערה 19).
    פרופ' בנימין אופנהיימר קובע גם הוא "דין הירושה המובא אגב סיפור בנות צלפחד משתלב בפרשת התנחלותם של שבטי ישראל בארץ.. חוקי היובל משתלבים במגמתם של חוקי הירושה.." (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל עמ' טז, ובאריכות: "אוטופיה ומציאות במחשבה המקראית" שנתון למקרא ולמזרח הקדום ד' תשמ'). לפי חוק בנות צלפחד אסור להתחתן בין שבט לשבט, כמובן שאין משמעות לחוק זה אם לא שעד עתה נשמר ההבדל בין השבטים ועדיין לא התחתנו זה בזה. כבר חז"ל העירו שהחוק הזה נהג ביוצאי מצרים, אבל בהמשך פחות נשמר, כמסופר בשופטים כ' (השבועה שלא לשאת בנות בנימין).
    חוק נוסף הקשור במציאות קדומה הוא חוק גאולת הדם, כפי שכבר ראו חכמים, התורה אינה באה לעודד גאולת דם, אלא להיפך למצוא מקלט מהם. זה הוא החידוש שחוק ערי המקלט בא לתת לנו. התורה מתארת שמשה כבר סימן את ערי המקלט בעבר הירדן, וספר יהושע מתאר את יהושע המסמן את ערי המקלט שבתוך א"י. גאולת דם היא מנהג עתיק, כבר למך בשירתו רומז עליה. בימי השופטים אנו מוצאים כמה פעמים גאולת דם, גדעון הורג את זבח וצלמונה (שופטים ה יח) יואב הורג את אבנר שהרג את עשהאל (ש"ב ג כו), אבשלום הורג את אמנון (ש"ב יג). אך מתקופת המלוכה אין למצוא עוד זכר לגאולת דם, שכנראה משפט המלכות מנע אותה, וגם ערי המקלט אינן נזכרות עוד. כפי שטוען פרופ' חיים זאב הירשברג, חייב להיות שחוק זה שייך לתקופת שקודם המלוכה.
    התורה מאריכה רבות בסדר נשיאת המשכן, סדר המסעות, דיני המחנה ואהל מועד הנודד עמו, ועוד דינים רבים שאינם רלבנטיים כלל לאחר ימי הנדודים, באריכות עצומה, לשם מה כל הדינים האלו שלא היו שייכים כלל בתקופה המאוחרת?
    התורה כולה עוסקת באהל ובמחנה, כשרוצים לשרוף את הפר יוצאים מחוץ למחנה, ומה עושים כשגרים בארץ והמקדש בירושלים? סוקלים את הרשע מחוץ למחנה, אדם 'כי ימות באהל', 27 פעמים בתורה מתייחס החוק ל'מחנה'. מושג שלא היה רלבנטי בתקופה המאוחרת. חוק שהתקדש ובתמימות יוחס לזמן קדום, לא יכול להתייחס למציאות שלא הכיר, של מחנה ואוהל. לא רק לשון החוק, אלא גם החוק עצמו, מוכיח שאין לו משמעות אלא במדבר, לפי ויקרא יז' אסור לאכול בשר מבלי לשחוט בפתח אהל מועד, דברים יב' כ' כבר מתיר זאת. ברור שמדובר בחוק שנהג בזמן שהמשכן היה באמצע המחנה וכל אחד יכל לשחוט שם אם בהמתו, אך האם יעלה על הדעת שבארץ כישראל, יחקק חוק שאין לאכול בשר מבלי ללכת למקדש? ומה יעשה מי שגר בצפון או בדרום? או סתם כך במרחק הליכה של מספר ימים? האמנם יגווע ברעב ולא יאכל בשר? או שמא החברה הישראלית כולה היתה צמחונית. אין שום ספק שאין לחוק זה שום משמעות מלבד במדבר סיני.
    היעדר התפתחות מדינית וכלכלית בחוקים
    בתקופה שבין מתן תורה ובין חרבן הבית הראשון, התרחשו שינויים גדולים ומפליגים בכלכלה העולמית, התפתחות המיסחר והיבוא, וכן הארגון הפנימי, משתקפים במציאות מורכבת הרבה יותר, שחייבת להשתקף גם במשפט.
    מכירת קרקעות, ירמיה הקונה קרקע בזמן התורה כותב ספר מקנה. בתורה אין זכר לספר מקנה. חוזי חכירה היו חלק חשוב בכל מדינה, כפי שמציין למשל שמואל ליונשטם, "חוזי החכירה תפסו מקום חשוב.. בתורה אין זכר לדינים מעין אלו, ומסתבר שלא תפסו מקום ניכר בחברה הישראלית שבאותה תקופה קדומה המשתקפת בדיני התורה.. יש סמוכים לדבר שמצב זה השתנה בימי המלכים" (אנצ"מ ערך חכירה).
    "עדות בשתיקה על מיעוט הסחר בישראל בתקופת המקרא הוא גם העדר חוקים מיוחדים בתורה להסדרת הפעילות בתחום זה פרט לציווי מאזני צדק. אך הממצא הארכיאולוגי חשף עדויות על פריחת הסחר בא"י במשך כל התקופה המקראית", (לוינשטם, אנצ"ע ערך סחר עמ' 660). החוקים חייבים להיות קודמים לפריחת הסחר הזו, ולהתישבות ישראל באדמתם.
    חוקר המשפט העברי פיליפ קורנגרין, עסק רבות במחקר השוואתי של חוקי המזרח הקדום, מסקנתו היתה שכל החומר המשפטי בתורה מהוה תחוקה אחת – חטיבה אחת ושלמה. ואין בו זכר להתפתחות או לחוק שנערם במשך שנים ותקופות שונות. (כך גם כותב פרופ' יעקב ליכט בנוגע לחוקי הקרבנות, יש בהם תמונה אחידה, אי אפשר לראות בהם סימני התפתחות. אנצ"מ ערך קרבן, עמ' 226).
    דבר בולט מראה קורנגרין: ההתפתחות הבולטת ביותר היא המלוכה, כל מלוכה באשר היא מחזיקה עובדי מלוכה או עובדי מדינה, שלמה המלך התחיל בכך, ואחריו כל המלכים. כל החוקות הקדומות עוסקות בעבדים אלו, אך בתורה, המאריכה רבות בדיני העבדים לסוגיהם (מקנת כסף או יליד בית), אין זכר לעבדי המלוכה, לנציביהם, למסים שצריכים להסדיר, ולכל הכרוך בזה. עבדי מקדש כבר היו בפועל החל מימי יהושע שהפך את הגבעונים לעבדי מקדש.
    אין בתורה שום חוק על שכירות בתים או קרקעות, אין בתורה מדות שטח, בנביאים באו מדות כמו 'צמד פרדים', אבל התורה עוסקת בתקופה שבני ישראל היו נודדים, ולא היו שטחים נמכרים ונסחרים. הצגת ה'שכיר' בתורה בדומה לעני ואביון, קודמת לאומניות המשפחתיות אותם אנו מכירים מתקופת המלוכה. קורנגרין מראה עוד נתונים רבים.
    לגבי זמן חיבורו של החוק הוא קובע: "תוכן החוקים ניסוחם וההשואה עם חוקים אחרים מן התקופה והאיזור מוכיחים בעליל שהאקט האחיד הזה היה טרם יסד העם מדינה לעצמו, החוקים מראים בהרבה סימנים שהם נתנו במה שהוא קורא "תקופת האהל", ומטעמים מוסברים היטב זה מוכרח להיות לפני המאה ה12 לפנה"ס".
    תקופת האהל מתבטאת בלשון התורה, 'אדם כי ימות באהל', ועוד כאלו, כך גם משלי בלעם משקפים את ישראל הגרים באהלים. והנביאים מזכירים את הישיבה באהלים כמנהג ימי קדם (עוד אושיבך באהלים כימי מועד, הושע יב י, ירמיה כג מג).
    פרופ' ליונשטם מראה את כל הנקודות שציינו כאן, את האופי הראשוני של חוקי הירושה, היעדר חוקי החכירה, היעדר דיני המסחר, מכירת קרקע באה במקרה שאדם יורד מנכסיו, ולא כחלק מחיי המסחר. אין מעמדות מקצועיים. אפילו צבא אין, המלחמה היא התנדבותית. באופן כללי הרקע של משפט התורה שונה במפגיע מהרקע של חוקות המזרח, חוקות המזרח משקפות משטר מלכותי וחברה פיאודלית, כלכלה מפותחת ומסובכת. הרקע שמשתקף בתורה הוא רקע של שבטים נודדים שעדיין לא פיתחו כלכלה (אנצ"מ ערך משפט עמ' 619). לא ציטוט.
    החלוקה של העם לשרי עשרות אלפים ומאות, מתאימה לעם שחי כשבטים נודדים ולוחמים, ולא לעם החי בארצו, כפי שטוען ליונשטם שם.
    גם חוקר המקרא פרופ' משה גרינברג כותב: "החוקים מעידים על חברה שבטית לא מלוכנית של עובדי אדמה. עודם מכירים בגאולת הדם שכבר דעכה בראשית תקופת המלוכה. אין זכר לא למערכת המשפט של משטר המלוכה, ולא לסוגי פשע חדשים שנולדו במשטר המלוכה", (אנצ"מ ערך שמות עמ' 110).
    פרופ' גריניץ אומר: המשפטים (כא כח, כב יד) המשקפים דרכי חיים מן ההוה או העבר הקרוב, הם עדיין ברובם המכריע דיני רועים, ורק במשהו נוגעים הם בשדות (כב: ד-ה), ואילו התורה והמצוה היינו החיובים המוסריים והחוק האוטופי הדתי, הנדרשים לעתיד, דנים בחיים בשדה ובתוצאותיהם (שם כג: י-לג)", (יחודו וקדמותו של ס' בראשית, פרופ' י.מ. גריניץ, ירושלים תשמג' עמ' 3 הערה 9).
    חוקר אחר קובע: "אין לאחר ספר דברים ובייחוד את החוקים שבו עד לימי יאשיהו.. סדרי החיים שאותם מתארים החוקים הינם.. של משטר המשפחה והזקנים" (החברה הישראלית ותרבותה בתקופת ההתנחלות עמ' 184) ראה עוד ש. ייבין ספר דינבורג ירושלים תשט 31 והלאה.
    חוקרים אחרים השוו את תוכן החוקים, למה שהיה מקובל בעולם המשפטי של ימי קדם. יש להניח שהסיטואציות המשפטיות היו שוות, ולכן אנו מוצאים חוקים קדומים אחרים העוסקים באותן סיטואציות, לאיזו תקופה מביאות אותנו הקבלות כאלו? כותב אולברייט:
    חוקי אשנונה, שקודמים בכ-200 שנה לחוקי חמורבי, מכילים את המקבילה המדויקת הראשונה למצווה מקראית קדומה (שמות כ״א 35 - שעוסקת בחלוקת שוורים לאחר מאבק אלים בין החיות). מאחר שלפי כל תיאוריה הגיונית, חוקי אשנונה קודמים לספר הברית לפחות ב-500 שנה, המקבילה הזו הופכת למעניינת במיוחד. כמובן, עובדה זו פירושה שהרקע התרבותי של ספר הברית הוא בתקופת הברונזה, לא הברזל; כלומר, יש לתארך את החיבור באופן מהותי לימי משה.
    הכלכלה התפתחה, ובתורה אין זכר לכל זה, מעגל הידע שהתורה מדברת עליו הוא קדום ומתאים לתקופתה בלבד.

    כבר הכירו חוקרים כי אין ספר דברים מתאים אלא לקראת התיישבות בארץ (אנצ"מ כרך ב' ערך בחירה עמ' 48)

    האבות עוברים על החוקים

    אם התורה מייצגת בעצם דברים שהתרחשו אחרי ההתישבות בארץ, ברור שאין לצפות ממנה שתתאר את האבות עוברים הרבה פעמים ובצורה מסודרת על חוקי התורה. אף סופר לא ימציא סיפורים על אבות האומה שסותרים את מה שהתורה עצמה מצוה.
    ובכל אופן, האבות מתוארים עוברים הרבה פעמים על חוקי התורה,
    • אברהם נוטע אשל וקורא בשם ה', יעקב מעמיד מצבה (בראשית כח יח) יעקב מציב מצבה ויוצק עליה שמן (לה יד), גם משה מקים מצבה (שמות כד ד). וזה בניגוד לחוק התורה המפורש: ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך" (דברים טז) .
    • אברהם נושא את אחותו בת אביו אך לא בת אמו (בראשית כ יב), בניגוד לאמור: ערות אחותך בת אביך או בת אמך לא תקח (ויקרא יח ט).
    • רחל לוקחת את התרפים של אביה (לא יט) וכן במשפחת יעקב יש אלהי נכר וצריכים להסיר אותם בבואם לבית אל (בראשית לה ב). גם זה בניגוד לדין התורה: "פסילי אלהיהם תשרפון באש לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך פן תוקש בו כי תועבת ה' אלהיך הוא ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמהו שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא" (דברים ז כה).

    • יעקב כורת ברית עם לבן האומר "אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו" (בראשית לא). בניגוד לדין התורה: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך" (שמות כג יט). באותו זמן כל אחד היה נשבע באלהי אביו וזה היה נוסח השבועה המקובל (גריניץ עמ' 88).
    • יעקב רואה בבית אל "בית אלהים ושער השמים" (כח). גם זאת בניגוד לדין התורה: "השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עלתיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך" (דברים יב יג).
    • יעקב נושא שתי אחיות (בראשית כט כח). על מעשה כזה אומרת התורה: "כמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשון.. אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה.. כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם" (ויקרא פרק יח).
    • יעקב מבכר את בן אשתו האהובה מבן השנואה (בראשית כט לא) ונותן לו פי שניים (בראשית מח כב) בניגוד לחוק התורה (דברים טז כא).
    • יהודה הולך לקדשה (בראשית לח טו). בניגוד לדין התורה: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל" (דברים כג יח).
    • יהודה מכיר (שם) את דין היבום, אך לו היה יודע גם את דין החליצה (דברים כה' י'), לא היה מסתבך עם תמר.
    • יהודה מתחתן עם כנענית (בראשית לח ב) וכן מוזכר שאול בן הכנענית (בראשית מו י) ויוסף מתחתן עם בת כהן און (בראשית מא מה), נגד דין התורה האומר" לא תתחתן בם" (דברים ז ג).
    • בני יעקב חוטפים את יוסף ומוכרים אותו לעבד (בראשית לז), ועל כך אומרת התורה: "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת" (שמות כא טז)
    • ראובן שוכב את אשת אביו (בראשית לה כב). בויקרא (יח ח): "ערות אשת אביך לא תגלה".
    • ראובן מציע להמית את שני בניו בעוונו (בראשית מב לז), בניגוד לחוק התורה האוסר זאת (דברים כד טז).
    • עמרם לוקח את דודתו לאשה (שמות ו כ). והתורה אומרת: "אל אשתו לא תקרב דודתך היא" (ויקרא יח יד). מנשואין אלו נולד משה.
    • משה נושא אשה כושית (במדבר יב א). בניגוד לצווי התורה שלא להתחתן עם עובדי אלילים (דברים ז ג).
    לא רק בחוקים, אלא גם במנהגים התורה מתארת דברים שהיו זרים לרוחה של שומרי התורה בהמשך: יעקב ויוסף נחנטו, נקברו בארון, רחל גונבת את התרפים, ועוד.
    אין שום דרך להסביר את העובדות האלו, אם לא שאכן האבות חיו קודם מתן תורה, והתורה משקפת את סיפורם במדוייק, לפני שנודע שהדברים היו אסורים.

    מנהגים בני הזמן

    לפי המסופר בתורה, האבות חיו בתקופת הברונזה התיכונה, כיום יש בידינו ידע רב על תקופה זו. וגם התורה מפרטת ומתארת את כל אורח חייהם של האבות, ויכוחים, דיונים משפטיים, כריתת בריתות, היחסים בתוך המשפחה. כל אלו היו קשורים בהכרח בחוק ובמנהג של תקופת הברונזה התיכונה. משהו שסופר מאוחר לא יכול היה להעלות על דעתו. והנה כשמשוים את החוק המשתקף בסיפורי האבות, עם החוקים האלו, מתברר שהתיאור שבתורה הוא 'על פי הספר', מתאים במדוייק לפרטי פרטים לחוק שנהג בזמן בו היה הסיפור אמור להתרחש.
    קאסוטו אומר:

    הרקע של ספורי האבות בספר בראשית הריהו ממש אותו הרקע של החברה המיסופטומית שבמחציתו הראשונה של האלף השני לפסה"נ, על מנהגיה ועל תנאי חייה. כל הרקע התרבותי החברתי האתנוגרפי ולשוני של ספורי ספר בראשית על אברהם מתאים למה שמגלים לנו הטכסטים של המזרח הקדמון השייכים למחציתו הראשונה של האלף השני לפסה"נ. וכמובן לא היה אפשר לבני ישראל בתקופה מאוחרת ליצור יצירות ספרותיות מתאימות במדה שכזו למצב הדורות הקדומים שבודאי לא היה ידוע להם. ומזה יש להסיק על קדמותם של הספורים ועל ערכו ההיסטורי של עיקר תכנם". (כך כותב גם מנחם הרן בספרו "ההיסטוריה של עם ישראל בתקופת האבות", ועוד).

    אברהם נלחם יחד עם 'חניכיו' ועם 'בעלי ברית אברם', (בראשית יד יג), חוקר הלשון פרופ' חיים כהן כותב שהמונח 'חניכיו' הוא יחודי בתנ"ך, ומוכר לנו רק מתעודות מהמאה הטו' לפני הספירה, גם בנימין מזר כותב שמונח זה היה נוהג בכנען לפני הכיבוש הישראלי (ב"מ, ס' קלוזנר). גם בנוגע למונח 'בעלי ברית אברם', כותב פרופ' משה וידנפלד כי המדובר במונח משפטי הידוע לנו מן הספרות המסופטוטמית של האלף השני לפנה"ס, לאחר מכן מונח זה השתנה (עולם התנ"ך בראשית 105).

    לאחר המלחמה אברהם נותן מעשר למלכי צדק מלך שלם, "והוא כהן לאל עליון", המנהג לתת מעשר למלך מוזכר בספרות הכנענית שלפני הכיבוש הישראלי (מנחם הרן, אנצ"מ מעשר 212). המלך נחשב ככהן בכנען לפני הכיבוש (יעקב ליוור, אנצ"מ מלך, 1085). כשאברהם מדבר עם מלך שלם הוא אומר "אל עליון קונה שמים וארץ", גריניץ (88) מראה שנוסח זה היה מקובל בזמן אברהם. ואופנהיימר קובע שכינוי זה בשום אופן לא היה רווח אחרי המאה הטו' לפנה"ס (אופנהיימר במאמרו "אל עליון קונה שמים וארץ" שנתון למקרא ולמזרח הקדום ב' תשלז' עמ' 20-26, ובספרו הנבואה הקדומה בישראל עמ' טו')

    היחס המשפטי בין אברהם לעבדו דמשק אליעזר, האמור לירש אותו, נעוץ בחוקים הקדומים שידוע לנו שנהגו באותו זמן. (קאסוטו בראשית עמ' 204, י.י. רבינוביץ תרביץ כב', גריניץ עמ' 58). אברהם משביע את עבדו באלהי השמים ואלהי הארץ, וגריניץ מקביל זאת לטקסט חתי המזכיר כי החבירו קוראים לאלהי השמים ואלהי הארץ (עמ' 62). אברהם משביע את אליעזר "שים נא ידך תחת ירכי", ומשה שזר מראה כי צורת שבועה כזו נמצאת בכתבי היתדות (משה שזר, מפרדס התנ"ך עמ' 129).

    כשהתורה מנסחת את הברית בין אברהם ובין ה', ואת הבטחת הארץ, היא מנסחת זאת בצורה שהיה מקובל לנסח ברית בימי אברהם. הבטחת הארץ שבבראשית יג' מקבילה לדפוס המקובל של הענקת אחוזות מאת המלך לעבד, כפי שמראה וידנפלד (עולם התנ"ך בראשית יב).

    בדיוק כך גם הנוסח של ברית בין הבתרים, כל הצורה בה נערכה הברית ונוסחה, עשויה בהתאם לבריתות שהיו מקובלות בין מלכים ושליטים, ברור שלפנינו שיקוף של המנהג שקודם למאה הטו' לפנה"ס (ב. אופנהיימר, הערות לפרשת ברית בין הבתרים, הצבי ישראל, אסופת מחקרים במקרא לזכרם של ישראל וצבי ברוידא, ת"א תשלו' עמ' 15-21. א. מלמט 'לטקס כריתות ברית במארי ובמקרא' על הפרק 1998 גליון 15).

    אברהם יורד למצרים, ואבימלך מסתבך עם שרה, לדברי אבימלך מכשול באשה נשואה היא "חטאה גדולה" (בראשית כ ט), ובתעודה מאוגרית מאמצע האלף השני לפנה"ס אנו מוצאים ביטוי זה עצמו בקשר לאשת איש "חטאה חטא גדול" (משה וידנפלד, עולם התנ"ך בראשית 133, גריניץ בראשית 75). אחרי שאבימלך קרב לשרה, הוא מפצה את אברהם פיצוי כספי, כפי שמעיר וידנפלד שם, מעשה זה תואם לחוק שאנו מכירים מתקופות אלו, הנמצא עם אשת איש, אפילו אם לא נגע בה, נותן פיצוי לבעלה. בעקבות המאורע, אברהם כורת ברית עם אבימלך, בנוסח של "אם תשקור לי ולניני ולנכדי" (בראשית כא כג), נוסח זה ידוע לנו מחוזים עתיקים. גם הצגת הכבשים וכל פרטי טקס הברית, כולל נוכחות שר הצבא והמשפטים שנאמרו סביב הטקס, תואמים לסדרי הבריתות שנהגו באותו זמן (וידנפלד שם עמ' 90).

    לפי התעודות ממספוטומיה מימי אברהם, כאשר אשה אינה יולדת, היא נותנת את שפחתה לבעלה כדי להיבנות ממנה. במקרה שהשפחה מתגאה על גבירתה, מותר להורידה בחזרה למעמד של עבדות. אחרי שהשפחה יולדת, רשאית הגבירה לשלח אותה (משה וידנפלד עולם התנ"ך בראשית עמ' 91). כך בדיוק נהגה שרה אשת אברהם בשפחתה הגר (בראשית טז' – כא'). ואמירתה 'כי לא יירש בן האמה עם בני' מתאימה לחוק שאם האדון מכיר בבן האמה הוא יורש עם הבן, ואם מגרשו אינו יורש (גריניץ עמ' 54, שמואל ליונשטם, אנצ"מ ע' ירושה).

    כל תיאור הקנין של אברהם את מערת המכפלה מאת בני חת, מקביל באופן ברור לצורת הקניה המתוארת לנו, חוזי המכר החתיים מציינים את כל העץ אשר בנחלה, כל אופן המשא ומתן לפרטיו מתברר לפי חוקי החתים שנהגו באותה תקופה, כפי שהראה להמן, הצורה בה מעלה עפרון את הצעת המחיר, שקילת הכסף. תיאור הנכס ואופן העמדת העדים, כולל הביטויים המדוייקים "בכסף מלא" "עובר לסוחר" "עם הארץ", הסכמת מנהיגי המקום לקניה, הכל בתואם למשפט שהיה מקובל באלף השני לפנה"ס. ליונשטם כותב כי דעתו של להמן התקבלה על רוב החוקרים, ולהמן מסכם: "בראשית כג' חדור ידע מעמיק של הבחנות דקות ומסובכות בחוקים ובמנהגים חיתיים התואמים כראוי את תקופתו של אברהם". (וידנפלד, עולם התנ"ך בראשית 147. ד"ר להמן מסות ומסעות 1982, יושס"ב עמ' 60. ההסטוריה של עם ישראל בעריכת בנימין מזר עמ' 81, תולדות ע"י בימי קדם עמ' 41 מ. כוגן, לא לבדד ישכון, מתוך "עם ועולם" בהוצ' משרד החינוך 2000).
    סדר הנישואין של יצחק ורבקה מתוארים בתורה, פרופ' וידנפלד קובע כי תיאור זה תואם לסדרי הנישואין הידועים לנו מאותה התקופה (עולם התנ"ך בראשית 90).
    הציון של מינקת רבקה וחשיבותה הרבה כולל מקום פטירתה וקבורתה, תואם למנהג הידוע לנו שהמינקת היתה חשובה מאד בעיני המשפחה ונכנסה ליוחסיה (גריניץ 63).
    יצחק כורת ברית עם מלך פלשתים ואנשיו, "ויעש להם משתה וישבעו איש לאחיו", תיאור זה הוא אופייני לכריתת ברית בתקופה ההיא, שבועה הדדית הכרוכה בטקס ומשתה (גריניץ עמ' 64, וידנפלד עולם התנ"ך בראשית 167).
    עשיו מוכר את בכורתו ליעקב, בעינינו הדבר נראה מוזר, אבל מגלה לנו ההיסטוריון פרופ' מיכאל הלצר: בתקופת הברונזה היה הדבר מקובל, ישנן תיאורים של העברת בכורה תמורת כסף, ונמצא אף שטר מכירת בכורה (עולם התנ"ך בראשית 164, כך גם אברהם מלמט תולדות עם ישראל בימי קדם, עמ' 45), במקרה אחד מכר הבן את זכויות הירושה תמורת שלשה כבשים... לא רק עצם הרעיון של המכירה, אלא גם נוסח מכירת הבכורה המתואר בתורה, הוא נוסחה משפטית שהיתה מקובלת באותם ימים (ההיסטוריה של עם ישראל בתקופת האבות ח"ב עמ' 81).
    העובדה שיצחק אינו יכול לחזור מהברכה שנתן ליעקב, מגובה בחוק שהיה מקובל, שהצהרה הנאמרת בעל פה לפני המיתה, הינה בעלת תוקף חוקי ואין אפשרות לבטלה, כפי שמראה ארנסט רייט.
    יעקב מתאר את הסכמי העבודה שלו עם לבן "אנכי אחטנה מידי תבקשנה", (בראשית לא' ט'). לשון זו אנו מוצאים בתעודה בת הזמן בנוגע להסכם לגבי פשיעה בצאן (גריניץ עמ' 63). וגם הלשון 'טריפה לא הבאתי אליך' לקוח ממשפט הרועים שבאותה תקופה (וידנפלד עמ' 90).
    יעקב עובד מספר שנים עבור רחל, זה הוא נוהג משפטי שהיה מקובל באותם ימים, שעבודת שכיר במשך תקופה היתה נחשבת כמוהר של חתונה (גריניץ 63), ואילו כאשר לבן דורש יותר מדי עבור המוהר, אומרות נשות יעקב 'ויאכל גם אכול את כספנו' (בראשית לא טו), ולשון זו בדיוק משמשת בויכוח על מוהר בתעודה מנוזו (קאסוטו אנצ"מ לבן, גריניץ 62). לפי הארכיאולוג כורש גורדון תנאי הכניסה של יעקב לבית לבן, מגובים בחוק המקומי, בדומה לאימוצו של וולו המוכר מלוחות נוזו (6 ,Gordon, BCNT).
    מיד אחר הנישואין נותן לבן שפחה עבור כל אשה, בלהה עבור רחל, זלפה עבור לאה, גם זה מנהג קדום בן התקופה המוזכר בתעודות נוזו (וידנפלד, עולם התנ"ך 177), לבן קובע "לא ייעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה", ואכן חוק כזה נהג במקומו וזמנו של לבן (גריניץ). עוד מתנה לבן עם יעקב: "לא תקח נשים על בנותי", חוק זה מוזכר בלוחות נוזו, שאם יולדת האשה בנים אין לקחת עליה עוד נשים (מיכאל אבי יונה, פני עולם המקרא 79).
    כשיעקב בורח מלבן, ולבן חושד במשפחתו שגנבה את התרפים, קובע יעקב "עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה" (בראשית לא), למה? חוקי ארם באותו הזמן קבעו, אומר פרופ' גריניץ, שהגונב אלוהות יומת (59). לבן מאיים 'יש לאל ידי לעשות עמכם רע' (בראשית לא כט), וזה הוא ביטוי אכדי המבטא איום של אלהות שהאומר מאמין בה (עולם התנ"ך חיים כהן).
    בשביל מה גנבה רחל את התרפים? את הפתרון מצא א"א ספייזר: בחוקי נוזו מתואר מצב משפטי לפיו אם אלוהי החותן נמצאים ביד החתן, זה מוכיח שהירושה שלו ואין החותן יכול לתבוע ממנו בחזרה ממון (אנצ"מ חורי).
    כשלבן ויעקב מסתדרים ביניהם בסופו של דבר, יעקב נשבע ללבן, נוסח השבועה תואם לנוסחי השבועה שאנו מכירים מקפדוקיא מאותה תקופה, כך גם אופן כריתת הברית ע"י הקמת המצבה והאכילה עליה (וידנפלד עמ' 90). וגם הקמת הגלעד בעת החתימה תואמת למנהג באותו הזמן (גריניץ 61).
    שליחת המנחה של יעקב לעשיו, מאופיינת במרכיבים שנהגו בכריתת בריתות בין ואסאלים, בתעודות אנו מוצאים רשימה מדוייקת של מספרי הבהמות, הביטויים 'קח נא את ברכתי', 'אשא פניו – ישא פני', 'אכפרה פניו במנחה', מתאימים במדוייק לתיאורים הקדומים (שמאי גלנדר, בראשית עמ' 270). גם ההשתחויה שבע פעמים מוזכרת בכתבי אל עמרנא. סגנון המתנה ותיאורה, ופרטים שונים, ואפילו הפתיח "כה תאמרו לאדני לעשיו כה אמר עבדך יעקב", מהוים ביטויים דיפלומטים אותנטיים, המוכרים לנו מתעודות בנות הזמן (גריניץ עמ' 63).
    אפילו היחס בין בקר לצאן בכמויות המנחה, משקף את תקופת האבות, היחס הוא כ12%, שזה הרבה יחסית לחברות מאוחרות, בתקופת הברונזה התיכונה היתה רמת החיים גבוהה יותר ובממצאים הכנעניים מתקופה זו היחס בין הבקר לצאן הוא גם כ12% (מייטלס לחפור את התנ"ך עמ' 83).
    אחרי שיעקב נחלץ מכל צרותיו הוא מקים מזבח לאל העונה אותו ביום צרתו, מנהג זה לא נהג בימי השופטים והנביאים, והוא מנהג קדום, שאנו מוצאים אותו בארכיאולוגיה של תקופה זו, וגם הכיתוב על המזבחות שנמצאו מזכיר את סגנון יעקב כאן (וידנפלד 196).
    ענין מהותי ביותר הוא הזכות של אבי המשפחה לקבוע דין מוות על אחד מבני המשפחה, יהודה גוזר מוות על כלתו, ראובן מציע ליעקב להמית את בניו, יעקב גוזר מוות על רחל, דבר זה תואם לחוק מאותם ימים לפיו האב הפטריארכלי בעל סמכות מוחלטת בתוך המשפחה (גריניץ עמ' 88).
    יהודה מייבם את כלתו, התורה עדיין לא ניתנה אז, וגם אחרי שניתנה אין היא מאפשרית יבום כלה, אבל באותה תקופה היה מקובל מנהג היבום בכלה, כפי שמתאר קאסוטו.
    יעקב אוהב את בנו יוסף ועושה לו כתונת פסים, מה זה אומר? ציורים מהמאה היד' לפנה"ס מתארים אנשים נכבדים בכנען כשהם לבושים כתונת פסים, זה היה סימן לחשיבות ולכבוד באותה תקופה, (עולם התנ"ך ד"ר חיים כהן 207).
    יעקב מתאבל על יוסף והתורה מפרטת את לשונו, והנה יעקב משתמש בנוסחה שאנו מכירים אותה מכתבי אוגרית מאותה התקופה, (יצחק אבישור 210)
    יוסף היה מלומד גדול בפתרון חלומות, ואחת מידיעותיו היא "על הישנות החלום פעמיים כי ממהר האלהים לעשותו" (לז ה), ידיעה זו נמצאת גם בכתבי מארי (וידנפלד).
    במלחמת מואב ומדיין עם ישראל, שוכרים העמים האלו את בלעם ללכת בראש הקרב ולקלל, מנהג זה נודע בעמי האיזור באותה תקופה בשם 'בארו'
    שום סופר מאוחר לא יכל לדעת איך נראה העולם המשפטי בימי האבות, אלו מנהגים נהגו באותה תקופה, איך היו רגילים להתבטא ולסכם דברים, וכל סופר שהיה ממציא סיפורים היה נכשל אין סוף פעמים בתיאור אנכרוניסטי המתאים לזמנו.

    החוקים

     רושם היסטורי בחוקהתאמה למבנה החברההתאמה

    להתפתחות כלכלית

    סיפורי האבות ביחס לתורהמנהגים בני הזמן
    ברונזה תיכונהאירועים מוזכרים כטעם החוק, אירועים מוזכרים בהטפות הלקח.חוקים שיסודם בחברה פטריארכלית בת הזמןאין זכר לכתב ולשטרות מכראברהם נושא אחותו, יעקב נושא אחיות. במשפחת יעקב יש אלהי נכר, יעקב מבכר בנו, יהודה הולך לקדשה, מייבם כלתו, מתחתן עם כנענית. ראובן מציע להמית בנים על אבות. ועוד.כל קורות אברהם מתנהלים לפי החוקים בני התקופה:

    יחסיו עם בעלי בריתו, עם עבדו, עם מלכים אחרים, הבריתות שנכרתות עמו מול האל ומול בני אדם כמו מלך פלשתים. היחסים בין שרה להגר. קנין מערת המכפלה.

    כך גם קורות יצחק, עם אשתו, עם בני בריתו, ברכותיו והויכוח על הבכורה.

    יחסי העבודה של יעקב ולבן, סדרי הנישואין והויכוח על הירושה. יחסי יעקב ועשיו, לטוב ולרע. ועוד

    ברונזה מאוחרתאירועים מוזכרים כטעם החוק, אירועים מוזכרים בהטפות הלקח, יש קשר בין החוקים לבין מקורות חוץ בני הזמן.חוק יובל, חוקי הירושה, גאולת הארץ, גאולת דם, חוקי נדידה מסעות ונשיאת המשכן, סביב אהל ומחנה.אין חוקי סחר חכירה ושכירות, אין מעמד עבדי מדינה, אין מדות שטח, תקופת האהל, חלוקה לשרי עשרות ואלפים. כלכלה של חברת רועים שבטית.עמרם נושא דודתו.

    משה מקים מצבה, נושא אשה כושית.

    רק בסוף התקופה ניתן ספר התורה.

    קורות מלחמות ישראל במואב ומדיין, קשורות בנהגים בני התקופה.
    ברזלאין שום התאמה.

    היעדר מוחלט בתורה של התייחסות לבעיות בוערות: הבמות, ירושלים, נישואי תערובת.

    היעדר של מנהגים קיימים: ר"ח, חלוקת שלל, משפט המלך, ועוד.

    אין שום התאמה.

    חברה עירונית מפותחת.

    לא משתקפת בתורה.

    אין שום התאמה.

    כלכלה מתקדמת הכוללת נציבי מסים, חכירה ושכירות, עבדי מדינה וכו'.

    לא משתקפת בתורה.

    רק כאן אנו מוצאים התאמה לחוקי התורה.אין התאמה של כל סיפורי האבות, למציאות של תקופת הברזל.

     

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

8 מחשבות על “טז זמן כתיבת התורה 4. החוקים”

  1. כמו שכבר כתבתי אין שום מניעה להבין שבסיס החוקים היה אך כהוראות של משה לעם וכל מה שהתווסף בהמשך הוא הספר עם עוד הרבה הוספות ואגדות כמו"כ יתכן שחלקים נכתבו ע"י משה וחלקים התווספו בהמשך כשאותו מחבר החליט לחבר משהו מקיף על הכל כמו"כ יתכן שהמחבר היה אדם חכם והוא הבין את מה שתשאלו ולכן ככל סופר הוא ישב טוב על התרבות ועל החוקה והתאים אותה כמה שאפשר למה שהיה בזמן אליה הוא יחס את סיפוריו ולא נראה לי שלשלמה שהיה חכם ברמה שהבין כל שיח של ציפורים היתה בעיה לחבר סיפור היסטורי שלא עמוס בסתירות לתקופות אליו הוא מתייחס
    [ובואו לא נשכח שגם אם אחרי חלק מטיעוני לא ידחו כל דבריכם זה מספיק לי כי אם יש לכם רק כמה דימויים בין התורה להיסטוריה כבר אין לכם ראיה וכל הראיה שלכם רק מכמות ההקבלות]

  2. אם אינני טועה גם ביקורת המקרא טוענת שהתורה נכתבה בשלבים כל אחד בתקופתו. כך שזה לא חייב להיות פלא ופלא שהיא מתארת מציאות על ימיה.
    אבל השאלה (שלדעתי), צריך לברר זה האם הספר הופץ כמתואר בו והעם העביר את המאורעות של יציאת מצרים ומתן תורה כמתואר בו. זמן כתיבת הספר לא רלוונטי כי יתכן שהיו כמה סופרים שכתבו בהתאם למציאות של ימיהם והפיצו את הספר בזמן מאוחר. בעצם לא בזמן המאורעות.

  3. צוות האתר

    למרבה הפלא, ביקורת המקרא לא 'טוענת' לגבי זמן חיבור התורה שום טענה, כלומר, אין איזו מסקנה מחקרית מוסכמת על זמן כתיבת חלק כל שהוא בתורה. המהות של ביקורת המקרא זה שהיא לא מאמינה במה שהמסורת מתארת את התורה כספר של משה, אלא ש'מותר' לומר שהוא מאוחר, אבל מתי נכתב? לא התגבשה שום הסכמה, כי אין דרך להגיע להסכמה במקצוע כזה שבו כל אחד אומר מה שמתחשק לו בלי שום קריטריון מחקרי או קריטריון בכלל.
    בכל מקרה, לפי כל תיאוריית ביקורת שהיא, התורה נכתבה מאוחר מזמנה. ולכן גם אם נכתבה בשלבים ולא משנה מתי, כל עוד הטענה שנכתבה מאוחר – הרי טענה זו מופרכת.
    לגבי טענתך להפצת הספר בזמן מאוחר – ראה: קיומו ותפוצתו של ספר התורה.

  4. צוות האתר

    למרות שאין דעה אחידה ומוסכמת הניתנת לביסוס אצל המבקרים, עדיין הם מטילים ספק או יותר נכון יוצאים מהנחה קדומה שהתורה מאוחרת, מתי? אין הם יודעים ולא מתיימרים להיות יכולים לדעת, העיקר שמאוחר…

  5. אני חושב שהמתנגדים טוענים שהיא הופצה מאוחר. ולאו דווקא נכתבה לא בהתאם לזמן שהיא טוענת עליו.

  6. צוות האתר

    ייתכן שיש מי שטוען כך, במקצוע זה כל אחד הרי אומר מה שמתחשק לו, אבל זו דעה זניחה ולא מוכרת.

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *