נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

יב. השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה

התורה שבעל פה בעיקרה איננה רק קובץ הלכות וחוקים, היא גם שיטה הלכתית, שיטה לפיה הכניסו חכמי ישראל את התורה ורעיונותיה למסגרת חוקית ברורה

 

יב. השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה

התורה שבעל פה בעיקרה איננה רק קובץ הלכות וחוקים, היא גם שיטה הלכתית, שיטה לפיה הכניסו חכמי ישראל את התורה ורעיונותיה למסגרת חוקית ברורה. שיטה זו היא בעצם גם יסודה של התורה שבכתב, אלא שמתוך הכתוב קשה עדיין להגיע לרמה העליונה אליה מגיעה התורה שבעל פה.

מהו ההבדל היסודי בין התורה הישראלית לבין תורותיהם של שאר העמים? כלפי חוץ בולט ביותר ההבדל שבמגמה, התורה באה במגמה להקיף ולכסות כל פרט ופרט בחיי בני ישראל, להבדיל אותם מן העמים (ויקרא כ כו), לעשותם ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות יט ו). בעוד שאר חוקי העמים אינם באים אלא להסיר עוולות, לתקן פגמים, למנוע נזקים - באה תורת משה ליצור מערכת שונה, למנוע מראש את הפגמים, 'קדושים תהיו' (ויקרא יט ב), 'לדבקה בו' (דברים יא כב), למען תלמד ליראה את ה' אלקיך כל הימים (דברים יד כג).

התורה נוטעת מצוות בחרישה ובקצירה, באסיף ובזרע, בלקט ובבציר, בגז ובשחיטה, באכילה ובבישול, בשכיבה ובקימה, בהתלבשות ובתספורת, בלידה ובאבלות, היהודי צריך להקריב חלק מנפשו גופו וממונו. כל עבודת האדם וסדר יומו מוקפים ומסובבים בחלק רוחני מכל תחום אותו מייחדים לה'. אין הכוונה כי ללא כל המצוות האלו האדם הוא רע, וקודם מתן תורה לא יכול היה אדם לעשות הישר בעיני ה' ללא המצוות, או שבן נח המקיים את שבע מצוותיו יש בו חסרון. התורה בונה במכוון מערכת מצוות היוצרת קדושה, המסוגלת להביא קבוצה להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש (ראה עוד להלן סעיף ז בשם הר"ן).

חלק גדול מן הרעיון הטמון בצד הרוחני שנותנת התורה לכל מעשי החולין הוא הויתור, היהודי מוותר משלו בכל תחום גם על רצונותיו ותאוותיו הוא צריך לוותר במדה מסויימת, יצר העריות הוגבל, יצר האכילה הוגבל, יצר הרכושנות והשליטה הוגבל, "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". הויתור מקורו בציות לרצון האלהי 'כי לי בני ישראל עבדים', ולשם כך הוא חייב להיות ברור ונתון במסגרת קבועה, ולא גמיש ונתון לפרשנות ול'החלקה'. כאשר הויתור בא רק כביטוי של רצון טוב כפי הרגשתו של האדם, הוא מעיד על טוב לב ועל מדות נאצלות, אבל הוא אינו מצטרף לשיטה של התורה ליצירת מערכת כללים שהאדם צריך לציית להם בכדי להתקדש, ובכדי להפוך לחלק מממלכת כהנים.

החוקים הכתובים, מטבעם שהם משאירים תמיד מקום לגמישות, אין החוק יכול לפרט את כל המצבים והפרטים, וברבות השנים תמיד ניתן יהיה לתלות בפרשנות מקרים רבים ושונים. מה שעשתה התורה עצמה בדיני מצורע וקרבנות שפירטתם לפרוטות, עשתה התורה שבעל פה בכל חלקי התורה כולה.

התורה עצמה ירדה לפרטים באופן של 'מעט מכל דבר', לעתים היא מפרטת עונש, לעתים רק איך מבררים ספק, לעתים קובעת רמות חומרה, לעתים מדגימה. אך לא נתנה פירוט מלא של כל האספקטים לגבי כל החוקים. זה הוא תפקידן של המדות שהתורה נדרשת בהן.

רבי ישמעאל מונה את שלש עשרה המדות שהתורה נדרשת בהן (פסיקתא דרבי ישמעאל א), המדות האלו כולן באות לברר את ההשוואה בין החוקים. כיצד ללמוד מן המעט המפורש בכל חוק וחוק, הרבה לגבי חוקים אחרים.

המדה הראשונה היא קל וחומר, שמשמעותה העיקרית היא: במקרה שהתורה פירשה והוסיפה פרט מחייב באיזו מצווה או הלכה, הרי הפרט הזה מחייב באופן אוטומטי גם בכל מצווה או הלכה המוגדרים כחמורים ממנה. כך למשל צמר עזים מוגדר כקל מעור בהמה, שכן צרעת מטמאת עור אבל אינה מטמאת צמר עזים. מכיון שכך, כאשר אנו מוצאים בצמר עזים חומרא, אנו משייכים אותה באופן אוטומטי מ"קל וחומר" לחמורים ממנו, ולכן עור של בהמה מטמא באהל המת "קל וחומר מנוצה של עזים" (שבת כח:). קל וחומר אינו רק ההיקש ההגיוני המתמקד באותו הנושא בו עוסקת הקולא והחומרה, כמו: "אם ההורג אדם אחד נענש, ההורג שני אנשים קל וחומר", אלא זו שיטה של הכרעה בספיקות, כאשר לומדים מהלכה להלכה על סמך כל חומרה או צד חמור שאנו מוצאים בה.

המדה השניה - גזרה שוה, מדה זו עוסקת בהשוואת פרטים, כך למשל על הכתוב "ורצע אדוניו את אזנו" אמרו חכמים: "בשל ימין, נאמר כאן אזנו, ונאמר להלן אזנו, על תנוך אזן המטהר הימנית (ויקרא יד יד), מה להלן ימין, אף כאן ימין", (פסיקתא זוטרתא שמות כא). ההלכה אינה מאפשרת גמישות כאן, אלא מתוך השוואה לדין מפורש, לומדים את הסתום מן המפורש כי פעולה ב"אוזן" מתייחסת לאוזן הימנית.

עצם האבחנה שיש קשר בין פרשיות מסויימות על ידי מלים המיוחדות רק להן, שמשה גם יסוד למחקר המקרא. כך מקובל לחשוב למשל שהמלים "בשעריך" "מושבותיכם" וכדו' מציינות אופי מסויים. המדה של "גזרה שוה" רואה גם היא במלים מיוחדות שוות מאפיין משותף, שממנו יש ללמוד על עוד מאפיינים משותפים, אף שאינם מפורשים. ואכן, לא כל מלה ניתנה להידרש בגזרה שוה, אלא רק מלים מיוחדות שהיתה עליהן קבלה שהן מייצגות גזרה שוה, כפי שיתבאר בפרק ה. סוג נוסף של גזרה שוה היא 'מופנה', בו אנו מפרשים את המשפט או המלה השוה כרומז במפורש על חברו, כך למשל אפשר להבין את הפסוק שנאמר בלקיטת המן במדבר "לא תותירו ממנו עד בוקר" כרומז לאיסור נותר שבקרבנות, הכתוב בלשון זו.

שיטה יותר כוללת ללימוד ממצוה למצוה היא המדה השלישית: בנין אב, קריאת החוקים בכתב משאירה מקום לשאלות רבות פתוחות, כך למשל לא התפרש כלל כיצד ינהגו השופטים והשוטרים שמצווה התורה להעמיד (דברים טז יח) במי שמיפר את מצוות התורה, על כמה מן העברות החמורות גוזרת התורה מיתה, אך אכיפת החוק אינה מסתיימת בכך. לעומת זאת במקום אחד מוזכרת ענישה של מלקות (דברים כה ב), אותה מזכירה התורה בכדי ללמדנו להקל על הנדון ולהתייחס אליו כאדם גם כאשר הוא לוקה. האזכור הזה בנה אב לכל הפרת חוק שבתורה שלא מפורש עליה עונש, ויש בה צד דמיון לאותו מקור בספר דברים - ללקות ארבעים מלקות. בדרך זו נלמדו כללים רבים.

המדה הרביעית "בנין אב משני כתובים" היא הלימוד הנפוץ והמשמעותי ביותר בספרות התנאים - מדה זו למדה משתי הלכות יחדיו, מה שלא היה ניתן ללמוד רק מאחת מהן. בעוד 'קל וחומר' יכול ללמד רק את החמור ממנו, בנין אב משני כתובים (אצל האמוראים: "מה הצד", על שם המשפט הפותח של הדיון: "מה הצד השוה שבהן") יכול ללמד גם דין החמור ממנו בפרט אחד, אך קל ממנו בפרט אחר, (עליה ראה להלן ג: דוגמאות מעולם ההלכה).

המדות הבאות עוסקות בכמה סוגים של כלל ופרט, עיון ודקדוק בדוגמאות שמביאה התורה. כמו למשל "וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו, לכל אבידת אחיך" (דברים כב ג). מתוך הנחה כי אין המדובר בדוגמאות בעלמא, ניתנו כללים כיצד להחליט האם הדוגמאות האלו מייצגות קריטריון מסויים של ההלכה, למשל: שמלה יש בה בדרך כלל סימני זיהוי, ובחמור הסימנים עפ"ר הם חיצוניים כגון באוכף (ב"מ כז.), או להיפך: הדוגמאות באות ללמדנו כי כל דבר בכלל אבידה.

בהמשך באות המדות 'דבר הלמד מענינו' ו'דבר הלמד מסופו', ועוד כללים כאלו שמטרתם ליצור מסגרת הכרעה בכל הפרטים הבלתי מפורשים. ההנחה העומדת בבסיס השיטה הזו היא כי אין להשאיר שאלה פתוחה, אין לומר: רצע איזו אוזן שתרצה - המעשה הסמלי מתקיים כך או כך. שהרי גם על המפורש בתורה היה אפשר לומר כך: הקרב איזו בהמה שתרצה, הפרש איזה מעשר שתרצה, העיקר שתהיה כוונתך לשמים. ובכל זאת התורה לא הולכת בדרך זו, בדרך של נתינת רעיונות לביטוי רצון טוב, אלא בדרך הציות המוחלט. בו הרצון הטוב מתבטא בצורה אותה הכתיב נותן התורה, והצורה קבועה לכל פרט ופרט, על כל שאלה צריכים הכללים האלו לתת תשובה.

  • "כמה מהמדות (שהתורה נדשת בהן) הן מיוסדות על ההגיון הבריא ועל הבנה עמוקה בשימוש הלשון ודרכי הסגנון של המקרא והן חלק עצמי וחשוב של כל פרשנות נאמנה וישרה", (מ.צ. סגל, מבא המקרא עמ' 985).

כאמור, זהו ההבדל בדרך כלל בין הפשט לבין הדרש, בעוד הפשט יכול עדיין להיות גמיש ולהתאים יותר לרוח הדברים, הדרש חייב להתאים את החוק למסגרת קבועה.

השיטה הזו היא המסורת בעל פה, כך הבינו את התורה מדורי דורות וכך נמסרה מרב לתלמיד, אין בידינו לקבוע איזה פרט נמסר בצורה ברורה, ואיזה הוסק מכח המדה בצורה מופשטת מבלי קבלה מפורשת (ראה פרקים ד ה). אך ברור שככל שאנו מדברים על כללים הרי הם צריכים להיות ברורים וידועים בסופו של דבר, ואילו בפרטים לעתים שלטה השכחה, נולדו מחלוקות, וכדו'.

  • ראה דברי היינמן על מדת "סמוכים": "פעולת הדרשנים דומה לא כל כך לזאת של הפילולוג, אלא לזאת של המשורר הקושר עובדות של תקופה אחת קשר פנימי ורב משמעות, ושל מפרשים המבארים את יצירות המשוררים מבחינת ערכן הפילוסופי. העובדה, למשל, שתיכף אחרי ה'אני מאמין' הנעלה של פאוסט באו דברי הפיתוי הנאמרים אל גרטכן, אולי אינה מכוונת, אבל המפרשים הדגישו אותה בצדק, מפני שבאמת קיים יחס בין הדתיות הרגשית גרידא שאין בה יסוד מוסרי, ובין המכשול הטראגי ההוא", (דרכי האגדה, ירושלים תשי, בפתיחה).

 

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

14 מחשבות על “יב. השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה”

  1. אפשר לטעון את הטענה המקובלת שאלוהים אמר להם את זה מחוץ לטקסט של התנ"ך, אבל זו טענה רחוקה: למה שמישהו יכתוב משהו אחד ויגיד בע"פ "לא, בעצם התכוונתי למשהו אחר". זו טענה כמעט קונספירטיבית, ואין סיבה לקבל אותה.

    1. הלכה למשה מסיני אין מטרתה לעקור את הפשט
      יש מקרים חריגים שאמרו שנראה כאילו ההלכה עוקרת את הפשט מכיון שהיא מאד מחודשת
      וכל מקרה נידון לגופו אבל אין איזה כלל שהלכות עוקרות פשט או הפוכות ממנו

  2. כל 13 המידות היא לא מובנת למה לפרש את התורה באופן כזה מסובך אם למשל היו כללים כמו שהמלבים רצה להגיד זה הרבה יותר קל ,אז היו נוצרים פחות טעויות ופחות מחלוקות וגם היה יותר קל מתוך הספר להבין מה הפירוש ,אז אם אלוקים כתב התורה ורצה שנבין למה השיטא המבולגנת הזאת ,למה זה טוב ?

    1. לביאורם של יג' המדות הארכנו בסדרה העוסקת בהן
      בלתי אפשרי לכתוב הכל, מכיון שבכל דור ישנן שאלות שמתחדשות, ואין לזה סוף, לכן יש צורך למצוא את הדרך הנכונה לדרוש את התורה

  3. ולמה יש מיקרים חריגים של הלכה למשה מסיני למה שנותן התורה יעשה דבר כזה הרי זה מבלבל וזה נותן פחות אמון שאכן תורה שבעל פה ותורה שבכתב ניתנו מאותו מקור

    1. המקרים החריגים האלו מצריכים דיון ספציפי
      אם יש לך מקרה מסויים תביא אותו
      בגמרא נאמר "בשלש מקומות הלכה עוקבת מקרא"
      יש המפרשים שהלכה זו היא מדברי חכמים שעקרו את הדין המקורי כי ראו שהיצמדות אליו פוגעת בקיום הלכות אחרות
      ויש מפרשים שזה מקרה חריג שקשה לנו להבין את הכוונה המקורית של הטקסט ולכן נראה כאילו ההלכה מתנגשת איתו
      וזה הגיוני שמתוך סך גדול של טקסטים יהיו כמה שלא נוכל להבינן על בוריין מתוך הטקסט לבדו, בשביל זה יש תושבע"פ

    1. פרוזבול תוקן כנגד שמיטת כספים אחרי הגלות כשאין רוב ישראל על אדמתם ולכן אינה אלא מדרבנן
      מלבד זאת השתנו תנאי החיים ונוצר שוק בעל אשראי כך שאין ההלואה רק תמיכה בנצרכים אלא גם צורך פיננסי ולכן אין הצדקה לשמוט חובות כאלו שהמשק בנוי עליהם
      הרעיון של שמיטת החובות היה כאשר החיים מתבססים על חליפין ואדם שמאד נצרך ונופל למצב קשה לווה מתכת יקרה מחברו כדי להתקיים

  4. אם אתה אומר "השתנו תנאי החיים ולכן…." אז זה רפורמי, זה הבסיס לאמונה שלהם, העולם משתנה והתורה צריכה להשתנות בהתאם. אלוקים אומר לשכוח את ההלוואות ואילו הרבנים אומרים שיש להם דף קסם ופתאום המצווה לא תקפה. אין מה לעשות, לכאורה זה סותר ומתנגד לתורה,

    1. גם חכמים עקרו דברים מן התורה לפי התנאים
      ההבדל הוא שהרפורמים מתחשבים בתנאי החיים כדי שהתורה תתאים לרוח הזמן ולמה שמקובל לחשוב באותו זמן
      ואילו חז"ל התאימו לתנאי החיים כאשר מבחינה מוסרית אין מקום לחוק, ובפרט שהחוק עצמו הוא מדרבנן

  5. מה המקור להסבר הזה? (השתנו תנאי החיים וכו'), כמדומני שבגמ' כתוב שפרוזבול תוקן מפני שנמנעו העם מלהלוות ובכך עברו על מה שכתוב בתורה?
    (בקשר לרפורמים, אני חושב שההבדל העקרוני הוא, שהם עושים מה שהם רוצים בלי שיש להם סמכות כלשהי לכך ושלא בכפוף לתנאי ההלכה, לעומת זאת, חז"ל שואבים את מקורות הסמכות מהתורה עצמה, כמו שלנביא מותר לעקור דבר מן התורה בהוראת שעה)

    1. מה שנמנעו העם מלהלוות זו הסיבה לתקנת פרוזבול אבל לא מה שמאפשר אותה
      נניח שהשתנו תנאי החיים אבל לא נמנעים מלהלוות, זו לא סיבה לבטל את הדין, כי סוף סוף אין נזק בקיומו
      רק בגלל שנמנעים מלהלוות יש הצדקה לבטל את הדין
      לגבי הרפורמים, לטענתם יש להם סמכות, שהרי מי שמעניק את הסמכות הוא הציבור, ומי שקובע את כללי ההלכה הוא בעלי הסמכות
      ולכן הטענה שאין להם סמכות היא מעגלית
      לא רק לנביא מותר לעקור דבר מן התורה אלא "יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה"
      והסיבה היא כפי שמסביר הרמב"ם שזה כמו ניתוח, שרואים שיש נזק וחולי מבחינה רוחנית, ואין דרך אלא לכרות איבר

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *