נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

יג. מקומו של ההגיון בהלכה

שאלה המטרידה רבים היא, מהו מקומו של ההגיון האנושי בהלכה? האם התורה יכולה להיות נגד ההגיון? האם פוסק הלכה יכול להכריע בספקותיו על סמך ההגיון שלו?

 

יג. מקומו של ההגיון בהלכה

שאלה המטרידה רבים היא, מהו מקומו של ההגיון האנושי בהלכה? האם התורה יכולה להיות נגד ההגיון? האם פוסק הלכה יכול להכריע בספקותיו על סמך ההגיון שלו? האם ישנה משמעות הלכתית למה שאנו מבינים כ"טוב" על פי ההגיון שלנו?

ההגיון יכול להתבטא בשני ערוצים: בהבנתינו את התורה שבכתב ובעל פה ע"פ ההגיון שלנו, וכמסייע לנו לפסוק את ההלכה בספק המתעורר לפנינו. האופן שבו אנו פוסקים ומכריעים בשאלות הלכתיות, נובע בעל כרחנו מהבנתינו את התורה, וגם קשור בעל כרחנו בהגיון שלנו. אך המושג 'הגיון' אינו חד משמעי דיו בכדי לתאר את פסיקת ההלכה.

במשפט המודרני, ניתן לראות פסק דין המנומק בצורה המתאימה לאורח חשיבתו של כל קורא משכיל בן ימינו, כאידיאל. בהלכה לעומת זאת, פסיקה המנומקת בצורה המתאימה לנימוקים אותם אנו מכירים מן ההלכה הקיימת, היא האידיאל. – אנו משתמשים כמובן בהגיון שלנו, אך מנסים לחדור אל ה'הגיון ההלכתי', להבין את הטרמינולוגיה ההלכתית, ואת המושגים הרעיוניים שמאחוריה.

כשאנו מדברים על הגיון, בתחום משפטי ודתי, מדובר על נושא גמיש ביותר. שהרי מה שנחשב כהגיוני בנושאים אלו משתנה בכל דור ודור, וגם באותו הדור ישנם הבדלים בין קבוצה לקבוצה, ובין ארץ לארץ. אי אפשר לצפות מההלכה שתהיה מושתתת על ההגיון ועל אורח המחשבה של זמנים ומקומות רבים ושונים. לו היתה ההלכה מותאמת במדוייק לחשיבתם של בני דורינו, לא היתה זו מעלה, אלא חסרון עצום: פגם בנצחיותה של ההלכה, שהרי מה שראוי ורצוי היום, דחוי ומגונה בדור אחר או במקום אחר.

גם את הדינים והמצוות שבתורה עצמה הסבירו חכמינו שבכל הדורות במיטב הגיון, אלא שהסתייגות משמעותית הציבו יחד עם כל ההסברים: גם אם ההסבר נשמע הגיוני ומשכנע, אין לחשוב שדוקא זהו ההסבר היחידי או העיקרי, מכיון שההגיון שלנו גמיש מאד ומשתנה לפי המקום והזמן, אין לבנות יסוד על ההסבר העולה בדעתינו דוקא.

ההגיון ההלכתי הוא מורכב ועמוק, בסופו של דבר מורכבת ההלכה משלשה חלקים: אקסיומות, הגיון הלכתי, הגיון עצמאי. האקסיומות הן המצוות, ההלכות, והכללים, המסורים בתורה שבכתב ובעל פה. בהגיון ההלכתי אנו משתמשים לנתח את המושגים, להשוות וללמוד זה מזה, וההגיון העצמאי – הוא שכלינו, בו אנו נאלצים להשתמש בעל כרחנו בכדי לבדוק ולבקר את הדרך שאנו הולכים בה.

נציג את הנושא בכמה שלבים, ראשית: האם יש הגיון במצוות התורה? האם התורה רואה את ההגיון והמצפון האנושי כמודד? האם ההגדרות ההלכתיות הם הגיוניות, ומה ביניהם למשפט המודרני?

הגיון במצוות התורה

טעמי המצוות הוא נושא רחב מאד, שלא ננסה להקיפו כאן. נציג כאן רק בקצרה את הלגיטימציה במקורות להבנת טעמי המצוות בשכל האנושי.

יש טעם למצוות

התורה מגדירה את המצוות כחוקים שכל העמים יכירו בחכמתם ובינתם: "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", (דברים ד ה). "בחקים ובמשפטים תועלות גדולות שהם תפארת לעושיהם מן האדם… העמים יתבוננו ובזה ידעו כי החקים נעשים בחכמה ובינה… ועוד שהחקים והמשפטים בעצמם הם צדיקים ישרים וטובים בישוב העם והמדינה", (רמב"ן שם). "מי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזו" (דברים ד ח), "חוקים ומשפטים צדיקים – הגונים ומקובלים" (רש"י).

הקדמונים כאן אינם מבדילים בין חוקים למשפטים לענין טעמיהם, על שניהם הם כותבים כי הם מקובלים ומובנים לבני האדם[1]. אבל במקום אחר ביארו יותר:

"את חקותי תשמרו – ואלו הן "בהמתך לא תרביע כלאים" וגו', חקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר, לשון רש"י. ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם, אלא בלבישת שעטנז, לא בכלאי הבהמה. ואין הכונה בהם שתהיה גזרת מלך מלכי המלכים בשום מקום (-באיזה מקום) בלא טעם, כי כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל ה), רק החקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם אבל מהרהרין אחריהם בלבם ומקבלים אותם ליראת המלכות, וכן חוקי הקב"ה הם הסודות אשר לו בתורה שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים, אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה. והטעם בכלאים..", (רמב"ן ויקרא יט יט).

כאן אנו רואים את ההבדל בין חוק למשפט, המשפט טעמו גלוי לכל ו"העם נהנים בו", החוק אין מתגלית תועלתו לעם, אבל הוא בטעם נכון ותועלת שלמה. כך במקום מסביר הרמב"ן את הטעם לאיסור כלאיים, שהוא מכלל החוקים. התורה לא תמיד מגלה את טעם החוקים, וההמון לא תמיד מבינים אותם, אבל בודאי אפשר לפרשם ולהסבירם כפי שכלינו.

הראשון שהסביר את טעמי כל מצוות התורה בצורה מסודרת הוא הרמב"ם במורה הנבוכים חלק שלישי, וכך הוא כותב בפרק לא:

"מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל. אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו, ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו. חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות", (מורה הנבוכים ח"ג פל"א).

הרמב"ן (דברים כב) מקבל את דברי הרמב"ם בנושא, וכותב:

"וכתב הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פמ"ח כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו כדי להזהיר כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה וכו' ואנחנו מחזיקים בסברא השניה[2] שיהיה בכל המצוות טעם, וזה הענין שגזר הרמב"ם במצוות שיש להם טעם מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, וכבר ארז"ל מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו' וכבר דרשו שאמר שלמה על הכל עמדתי א"ל הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חוקה וכו' וכאלה רבות בדבריהם בתורה ובמקרא דברים רבים מודיעים כן".

מפורסם יותר בטעמי המצוות שלו הוא בעל ספר החינוך שכל חיבורו בא להסביר את טעמי המצוות, והוא אף מתבטא על הליכתו בעקבות קודמיו, (במצוה תקמה):

"הארכתי לכתוב לך כל זה בני להעיד על כל שרשי ספרי עדים נאמנים שני עמודי עולם חכמים גדולים ונבונים בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים (-הרמב"ם והרמב"ן) כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם להכשירם ולהרגילם להכשיר בם כל פעולותיהם ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא וכו'[3].

מקורות רבים נוספים מעידים על רשותינו וחובתינו לדרוש את טעמי המצוות:

  • "חלילה חלילה לומר שאין טעם שכלי למצוות", (אבן עזרא שמות כ). "והחוקים כשעטנז, חוקות ה' שילך האדם אחר מעשיו ואלה החוקות נטועות בלב", (אבן עזרא בראשית כו ה).
  • "דכתיב דרכי נעם וצריך שיהו משפטי תורתינו מסכימים אל השכל והסברא", (שו"ת רדב"ז סי' אלף נב).
  • "מי שיחשוב שאין טעם למצוות התורה כלל אלא כולם נמשכות אחר הרצון לבד שהדבר מצד עצמו אינו ראוי להיות טמא או טהור ומה שטמאתו נמשך אחר הרצון לבד… אבל אנחנו לא נבחר בזה הדעת", (דרשות הר"ן דרוש יא).
  • "דבר ידוע שכל המצות כולן… שקולות במאזני החכמה בנויות על אדני הדעת מיוסדות על עמודי התבונה", (רבינו בחיי בראשית א). "מצווה על כל אדם למצוא שום טעם על כל מצוה ולהסביר לו הענין כמו שעשה הוא ז"ל בס' מו"נ", (רבינו בחיי דברים לא).
  • "התורה והמצוות בנויות על דרך השכל גם החוקים", (רד"ק בפירושו לתהלים, מובא בדרוש "אור החיים" מרבי יוסף יעבץ).
  • "לפי השכל יחוייב לתת איזה טעם (בקרבנות) וכו' לא יתכן להניח ספקות גלויים לדברים נסתרים כי תורה הקדושה היא תמימה ע"ד הנסתר וע"ד השכל… לתת טעם גם בדרך השכל, (בית אלקים להמבי"ט, שער היסודות פס"ג).
  • "יבאר שיש טעם נכון לכל המצוות", ('צידה לדרך' מאמר ב כלל א פרק א).
  • "כל מצוות התורה הם שכליות ושמעיות ומשה גילה לישראל בני דורו סודות הנסתרים וטעמי המצוות ויסוד כל דבר וכו' העושה מצוה בלא ידיעת טעמה וסודה נחשבת המצוה כגוף בלי נשמה ובפרה אדומה משה היה יודע סוד הענין ופרה שעושין בכל דור לא מכולם העלים ה' סודה והמיוחדים שהם אהרן וכיו"ב נמסרו סודותיה", ("אור החיים" במדבר יט).
  • "תורתינו הקדושה אשר היא בעצמה נארגת על שורש ויסוד שכל ותבונה ודעת בחכמת הפילוסופיא כי כל מצוותיה ומשפטיה נוסדים באופן הנאות שכל רואיהם יכירו כי היא מלאכת אומן מופלא", (דרשות חת"ס ח"ב פ).
  • "פקודי ה' כולם נכוחים בטו"ט וישרים למוצאי דעת והאריך בהם הרמב"ם במו"נ וממנו ינקו ולקחו כל הבאים אחריו טעמי המצוות בנגלה", (חו"י סי' רכג).

אין ספק שכל המקורות האלו, מחכמי ישראל שבכל הדורות, נסמכים בזה על חז"ל שפירשו בכל מקום את טעמי המצוות, בתלמוד ובמדרשים, בהלכה ובאגדה. וראה בפירוש רש"ר הירש לדברים (פרק כא) שהאריך להוכיח מדברי חז"ל בכ"מ בספרי שדרשו טעמי המצוות והביא ראיות רבות מאד.

כבר הרמב"ן מנמק את נתינת הטעמים בכך ש"כאלה רבות בדבריהם", וכך מנמק את דרכו בעל ספר החינוך (מצוה קנט): "אנכי הרימותי ידי לדבר בהן (טעמי המצוות) כי כבר קדמוני רבותי לדבר בהן כמה דברים במדרשות ובמקומות אחרים". בהערה הבאנו כמה מראי מקומות של נתינת טעמי המצוות בחז"ל[4].

גם התורה עצמה מפרשת את טעמיה בהרבה מקומות, כמו במצוות גיד הנשה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב לג), ובמקומות אחרים: "על כן אני מצווך את הדבר הזה" (דברים טו טו, ובעוד 4 מקומות), אבן עזרא בספרו יסוד מורא פרק שמיני מונה את המקומות שהתורה עצמה מפרשת את טעם המצוה.

הרבה מחכמי ישראל הקדישו חיבור או פרק מיוחד לטעמי המצוות, מביניהם: הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, ספר החינוך, הרדב"ז ב'מגן דוד', ריקאנטי ב'טעמי המצוות', כוונות התורה לר' עובדיה ספורנו, טעמי מצוות לרלב"ג, טעמי מצוות לר' מנחם הבבלי, שער טעמי המצוות לר"ח ויטל, ספר מעשה בראשית (לאחד מחכמי מרוקו), בית אלהים למבי"ט שער היסודות כז, תורת העולה לרמ"א חלק שלישי. בשנת תרנה נדפס בורשא 'תולדות יצחק', ליקוט טעמי המצוות מקצב' מפרשי התורה והקדמונים. ובדורינו הקדיש יצחק היינמן את ספרו "טעמי המצוות במחשבת ישראל לדורותיה", לטעמי המצוות במשנת חכמי ישראל בכל הדורות.

בדרך זו הלכו מפרשי התורה שפירשו טעמים הגיוניים למצוות, כך הרמב"ן, רשב"ם, רלב"ג, ספורנו, בעלי התוס', חזקוני, אור החיים, ועוד. כך גם בחיבורי הקדמונים כדוגמת הכוזרי, העיקרים, אמונות ודעות לרס"ג, העקידה, רבינו בחיי, הר"ן בדרשותיו, ועוד.

ראה גם בבית יוסף (אורח חיים תפט) שממצוות החג הוא לדרוש בטעמים שעבורם נצטוינו במועד ההוא[5].

מסמך קדום מעניין בהקשר לטעמי המצוות הוא אגרת אריסטיאס (מן התקופה התלמיית[6]) בה מספר המחבר על פגישתו עם הכהן הגדול בירושלים, אלעזר, כאשר אלעזר הסביר לו את טעמיהן של חלק מן המצוות. כך למשל הוא מסביר את איסור העופות הטמאים, בכך שהם טורפים, הפרסת פרסה מסמלת את רעיון ההבדלה שצריך להיות היהודי מובדל מן העמים, העלאת הגרה היא סמל לזכרון כח החיים, ועוד טעמים למצוות נוספות, (אגרת אריסטיאס, פסוק קכח והלאה).

תוצאות מעשיות מטעמי המצוות

איך וכיצד נוגעת לנו הידיעה הזו, כי יש טעמים שכליים למצוות? כותב בעל 'אור החיים' על התורה:

"עיקר המצוות ותועלתם אינו אלא למי שיודע עיקרן וטעמן, אבל עשיית המצוה בלא ידיעת הטעם הרי הוא עושה מעשה שאין בו ממש כגוף בלא נשמה. ותמצא שכן כתבו בשם הרב האר"י ז"ל", (במדבר לג).

זו נקודה שהדגישוה המקובלים, כיצד משפיעה ידיעת טעם המצוה על המקיימה, ולכן הקדישו המקובלים בספריהם מקום נרחב להסבר טעמי המצוות.

אך ישנן השלכות משמעותיות גם לתחום ההלכה, האם פסיקת ההלכה מושפעת מידיעת טעם המצווה? נצטט ראשית מדברי הגמרא בסנהדרין:

"אמר רבי יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, ונכשל בהן גדול העולם, כתיב "לא ירבה לו נשים", אמר שלמה: 'אני ארבה ולא אסור', וכתיב: "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו". וכתיב "לא ירבה לו סוסים", ואמר שלמה: 'אני ארבה ולא אשיב', וכתיב: 'ותצא מרכבה ממצרים בשש וגו', (סנהדרין כא:).

מדברי הגמרא כאן עולה שהתורה יכלה בעצם לפרש ולהסביר לנו גם את טעמי שאר המצוות, אותן לא פירשה. אלא שהיא נמנעה מכך בכדי שאנשים לא יזלזלו במצווה מתוך חשבונות שונים. אין זה אומר שחכמים פוסקי ההלכה אינם יודעים את הטעם, וכפי שכתב המהרש"א:

"הא דאמרי' מפני מה לא נתגלו וכו' היינו דבר שהתורה גילה טעמן מביא לידי מכשול אבל דבר שמכוסה טעמו בתורה גם אם חכמים נותנים בו טעם לא יבא לידי מכשול", (מהרש"א פסחים קיט.).

התורה לא נמנעה אלא מלצרף את הטעם כמפורש בתוך המצווה עצמה, שכן בצורה כזו ישנה כביכול לגיטימציה להכפיף את ההלכה לרלבנטיות של טעמה. ואכן דעת רבי שמעון היא שמותר לדרוש טעמא דקרא. אין הכוונה שנחלקו חכמים האם מותר לדרוש ולהבין את הטעם, אלא האם מותר להכפיף את ההלכה לטעם המפורש בה, או הטעם הנראה בעינינו.

  • "ור"ש היא דדריש טעמא דקרא, לא פליגי אלא היכא דאכא נפקותא כגון גבי חובל", (תוספות גיטין מט:). "ואף שאנן לא קיי"ל כר"ש דדריש טעמא דקרא, היינו לנטות מפשטא דקרא שנאמר סתם בלי חילוק, ואנחנו נבוא להמציא טעם כדי לחלק בין הפרקים… בודאי דרשינן טעמא דקרא להוכיח הדבר כפי פשטות משמעות הקרא, ועיין בתוס' מסכת סוטה דף י"ד ע"א בד"ה כדי ליגעה שם מבואר שלפעמים דרשינן טעמא דקרא במקום שאין הטעם מוציא פשטא דקרא ממשמעות", (שו"ת שיבת ציון סי' צח, ועי' הג' מרדכי ב"ק רלח דהיכא שהדבר  תמוה דורשים).

לענין הלכה אין הדבר ברור, יש אומרים שהלכה כרבי שמעון, שבכחינו להגביל את המצוה לטעם המפורש בה או הנראה בעינינו[7], ויש אומרים שאין דורשים טעמא דקרא, מכיון שאין אנו בטוחים שזה הוא הטעם, אבל לחומרא דורשים, (חתם סופר יו"ד רנז).

מתוך כל הנדון הזה אפשר להבין, כי גם אם לא ברור שאפשר להגביל את המצוה מכח טעמה, ברור שהדיון על פרטי המצוה וצורתה מושפע בהכרח מהבנתינו את טעמה.

כל זאת ניתן לקבוע באופן כללי, אך המעיין בספרות ההלכה וגם בתלמוד, ימצא שהדיונים סביב טעמי המצוות אינם תופסים מקום רב ביותר. הסבה היא שאין בכח ידיעת הטעם להכריע את פרטי המצוה. גם כשאנו יודעים את טעמו של רעיון מוסרי או דתי, אין אנו יכולים לגזור ממנו דרך לוגית לקבוע לו שיעור וגבול, ולכן את פרטי ההלכות אנו מוצאים את חכמינו מכריעים לפי השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה. החולשה הזו של השכל האנושי, מערערת בעצם גם את הרעיון כי אנו מבינים את טעם המצווה. שהרי קל לומר "ציצית נועדה לזכירת יציאת מצרים", ולעומת זאת קשה להבין: מדוע רק בבגד של ארבע כנפות, מדוע רק 8 חוטים, מדוע רק פתיל תכלת אחד, מדוע לא בעוד צורות שונות רבות שאנו יכולים להמציא, וכך הלאה. אנו יכולים להבין, לקבל את הדבר (וכן לתת הסברים בדיעבד לכל פרטיו), אך לא להסביר מדוע נקבע דוקא בצורה זו ולא אחרת. מנימוקים אלו נולד המושג "גזירת הכתוב", מבלי לסתור את הטעם המובן לנו, עד שאנו מוצאים את שני המושגים זה בצד זה:

"אמר ר' חנינא שאלתי את ר' אליעזר בבית מותבא רבא: מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים? אמר לי: גזירת הכתוב היא, ועוד: שסייעו ישראל בשעת יציאתם ממצרים", (בכורות ה: ראה שם מהרש"א: "משמע ליה דלאו גזירת הכתוב בלי טעם").

מצד אחד קובעת הגמרא: "משה ואהרן שלא יעידו משום דלא מהימני? אלא גזירת מלך הוא", (ב"ב קמט.), ומן הצד השני במקור הדבר, במשנה הקובעת את הקרובים פסולי העדות, אומרים חכמים: "טעמא מאי משום איקרובי דעתא הוא", (סנהדרין כח:). ז"א, ברור שטעם איסור עדותם הוא משום קרבת דעת, אך גזירת המלך אינה מחלקת בין אנשים החשודים בעינינו, ובין אנשים כמשה ואהרן שאינם חשודים בעינינו.

וכך אנו מוצאים מפי רבי שמעון בעצמו, הדורש 'טעמא דקרא':

"אמר רבי שמעון בדין הוא שתהיה בת ראוי להיות כבן סורר ומורה, מפני שהכל מצוין אצלה בעברה, אלא התורה אמרה בן ולא בת", (סנהדרין סט:).

כאן מלמדינו רבי שמעון, כי אפילו לפי הגישה הגורסת שאנו מבינים את טעם המצוות, ויכולים להכפיפן לטעם. לפעמים 'נכנעים' לצורה בה מוצג הדין בתורה, ולא משנים אותו לפי טעמו. לכן לא מרחיב כאן רבי שמעון את דין בן סורר ומורה גם על הנקבות, (וגם לגזירה זו נותן טעם בספר החינוך מצוה רמח).

מכאן עולה המסקנה כי המושג 'גזירת הכתוב' אינו מייצג דוקא רעיון שאנו היינו חושבים -או שהשכל האנושי מלמד- דוקא הפוך ממנו. ברור שלולי 'גזירת הכתוב' של לא תגנוב, גם אנו היינו חושבים שלגנוב אינו דבר רצוי. לפיכך השאלה 'מדוע צריך ריבוי מן הפסוק' אינה שאלה מכריעה תמיד, הדרשה עצמה בהרבה מקומות בנויה על הסברא, וכן "מילתא דאתיא בדרשה טרח וכתב לה הפסוק". ראה גם באור החיים: "ולא תקשה איך יבא הכתוב למעט סברא שאינה אמתית", (אור החיים ויקרא יד ז).

מנו חכמים (במדב"ר יט ה) ארבעה דברים שיצר הרע משיב עליהם (אשת אח כלאיים שעיר המשתלח ופרה אדומה), המדובר בקושיות על פרטי המצוות האלו, אבל הקושיות אינן אלא 'יצר הרע', והיצר הטוב משיב עליהן (כפי שמפרש הרמב"ן טעם שעיר המשתלח, וטעם כלאיים, וכן כתבו המפרשים טעם לפרה אדומה, ראה כלי יקר במדבר יט כא, ובספורנו יט ב ואוה"ח שם, ובעקידה ובאבן עזרא משם גאונים, וכתב הכלי יקר שהטעם הוא בשכל אנושי, רק לא נגלה לכל אחד, וכן שם ב'אור החיים'[8]). לגבי דינים מיוחדים ציינו חז"ל שהם 'חידוש', (ב"ק עג:). לכן אפשר לומר באופן כללי, שיש מקום להבין את רוב מצוות התורה בשכלינו, אבל יש להיזהר משנה זהירות שלא לחשוב כי הבנתינו ממצה את הנושא. וכמה וכמה טעמים שנתנו הקדמונים, התאימום לידיעות בני זמנם, או לחשיבה אריסטוטלית, ואילו בזמננו אנו מבינים טעמים אחרים. וכך כותב מהר"ץ חיות:

"המישרים ארחותם ע"ד התורה מתבוננים וחוקרים לתת טעמים לעניני תורה ע"פ יסודות שהונחו בשכל אנושי הן בעיקרים וענפים הן במצוות, אולם באותן הדברים אשר קצרה בינת אדם להשיגן מקבלים הדברים באימה ופחד ומכניעים עצמם תחת כל מה שבא בתורת משה ובתלמוד… וזהו דרך המיושר אשר דרכו בו חז"ל והגאונים אחריהם והרבנים אשר באו אחריהם וכו'", (מהר"ץ חיות, בהקדמת ספרו 'תפארת למשה').

אין ספק שרבים מן הדינים שחדשו חכמים מסברא, מקורם בהבנתם את טעמי התורה, ועל הרבה חדושי דינים אמרו 'סברא הוא למה לי קרא'[9]. המאירי בהקדמת מסכת אבות מתבטא: "תורה שבעל פה היא על פי הסברא".

 

התורה והמצפון האנושי

חכמים מקשרים את רעיונות התורה אל המצפון האנושי, וכך קבעו כי אברהם אבינו הבין מדעתו את המצוות שדורשת התורה לקיים (בראשית רבה צה יב, רשב"א בשו"ת ח"א סי' צד).

בעל מנורת המאור כותב: "כל העברות הם המעשים המאוסים ודברים מטונפים והרגל רע ואע"פ שלא היתה תורה מזהרת עליהם היה לו לכל משכיל לברוח מהם", (חתימת נר א).

  • "החוקות נטועות בלב", (אבן עזרא בראשית כו ה).
  • "המושכלות הם טבע טבוע מחודש", (אור החיים ויקרא טז).
  • "ויש לך לדעת כי כל תורתינו הקדושה היא שכלית", (שם, בראשית כג ד).
  • "כל העוונות יולידו גנאי בנפש, והם מום בה", (רמב"ן בראשית ג ב).

חכמים (סוכה לב.) קבעו כלל גדול כי "דרכיה דרכי נעם", ולכן לא יתכן שדין התורה יחייב דבר שאינו בגדר 'דרכי נועם', (ראה להלן ה: האם ההלכה מתחשבת?). הרמב"ם כותב: "כוונת כל המצוות לשני דברים: תקון הנפש ותקון הגוף" (מו"נ ח"ג כו), וכן קבעו חז"ל כל התורה כולה מפני דרכי שלום היא (גטין נט:).

חכמים שבכל הדורות ציינו שהדיין צריך להתחשב במצפונו ובהבנתו, גם במה שהתורה לא פירשה:

"ועשית הישר והטוב וזה ענין גדול לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר", (רמב"ן דברים ו יח).

"תורתינו התמימה נתנה בתקון העולם ובהנהגתו כללים… ועשית הישר והטוב והכונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם, ולא היה מן הצורך לצוות על כל הפרטים לפי שמצוות התורה המה בכל זמן ובכל עת ובכל מקום ומדות האדם מתחלפות לפי הזמן והאישים וחז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת הכללים אלו מהם שעשו אותם דין גמור ומהם לכתחלה והלכה מדבריהם, (מגיד משנה סוף ה' שכנים).

"דין אמת לאמתו ר"ל שדן לפי המקום והזמן בענין שיהיה לאמתו ולאפוקי שלא יפסוק תמיד דין תורה ממש כי לפעמים צריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והענין וכשאינו עושה כן אף שהוא דין אמת אינו לאמתו" ('דרישה', על טור חו"מ א).

כך קבעו חכמים בפשטות "חייב אדם לזון את בניו" (כתובות סה:), דין זה שוה בעיני הפוסקים לדין המפורש בתורה, אף שאינו מוזכר בתורה. מכיון שברור הדבר שאדם המביא ילד לעולם חייב להיות אחראי עליו. מי שאינו עושה כן דומה לתנין 'שיולד צאצאים, ועל בני העיר מטילם'.

הרמב"ן טוען שהנביאים הוצרכו לכרות בריתות עם ישראל על דינים כאלו הנובעים מהמצפון האנושי אף שאינם מפורשים בתורה:

"שם שם לו חוק ומשפט… מנהגים אשר ינהגו בהם עד בואם אל ארץ נושבת כי המנהג יקרא חק ויקרא משפט בעבור היותו משוער כהוגן, משפטים שיחיו בהם לאהוב איש את רעהו ולהתנהג בעצת הזקנים והצנע לכת באהליהם בענין הנשים והילדים ושינהגו שלום עם הבאים במחנה למכור להם דבר ותוכחות מוסר שלא יהיו כמחנות השוללים וכו', וכן ביהושע נאמר ויכרות יהושע ברית לעם ביום ההוא וישם לו חק ומשפט בשכם, אינם חקי התורה והמשפטים אבל הנהגות וישוב המדינות".

החתם סופר כותב:

"גם אילו לא נתנה תורה, וקודם מתן תורה, היו דינים ונימוסים… מה שלא הזכירה תורה כגון היזק שאינו ניכר לא הותר חלילה, דרכיה דרכי נעם אלא איננו בכלל משפטי תורה והמלך וסנהדרין יראו לפי המקום והזמן ואין להתורה עסק בזה וה"ה להסיר המזיקים הרבים הרוצחים בלא עדים וכדו' דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום", (שו"ת חת"ס או"ח סי' רח, לדעתו גם מערכת המשפט והענישה צריכה לעסוק בזה).

ניתן לקבוע אם כן, שהתורה מכירה היטב בערכו של המצפון המוסרי האנושי, ומחייבת לדבוק בו. אף שבהכרעת ובירור פרטי ההלכות בדרך כלל אין הוא מכריע, אלא השיטה ההלכתית. כפי שקובע החזון איש (מנחות כה יח): פרטי המצוה הם חקי המצוה ואינם זקוקים להתאים לטעם המצוה.

הערות:

[1]ראה בפרפראות בעל הטורים לדברים (כו) "חוקים זה סדר נשים מצוות זה סדר קדשים משפטים זה נזיקין".

[2]הרמב"ם פירש את המשנה השוללת את אמירת "עד קן צפור יגיעו רחמיו" כשוללת טעם מן המצוות. אבל לפי פשוטו המשנה שוללת את הרעיון שה' עצמו מתמלא רגש של רחמים, ולשם כך הוא מצוונו, מול האמת: המצוה באה לחנכנו לרחמים. דרך נוספת היא, לומר שהמשנה הביאה רק את תחלת המאמר הפסול, ואילו כולו מובא בירושלמי (ברכות פ"ה ה"ג): "על קן צפור הגיעו רחמיך ועל אותו האיש לא הגיעו רחמיך", ואולי הוא אחד מפתגמי הנוצרים שבהם עוסקת המשנה שם (אבל בודאי 'אותו האיש' הכוונה לאדם המתפלל). אבל באמת מצאנו מאמר החולק על המשנה הזו: "נתמלא הקב"ה רחמים על העופות שנאמר כי יקרא קן צפור לפניך" (מדרש רבה פרשת כי תצא), ואולי עליו סמך הרמב"ם. וכן חכמינו בכמה וכמה מקומות מפרשים את מצוות שילוח הקן כרחמים: במדרש רבה על הפסוק "פן יבא והכני אם על בנים" (בראשית לב ב), העירו חכמים (ב"ר עו ו) "ואתה אמרת לא תקח אם על הבנים", וגם בגמרא בברכות שם אחת הדעות לשלילת אמירת "עד קן צפור", היא מטעם שמטיל קנאה במעשה בראשית ולא משום ש"אינן אלא גזרות". גם במדרש דברים רבה (ו א): "וכשם שנתן הקב"ה רחמים על הבהמה כן נתמלא רחמים על העופות, מנין, שנאמר כי יקרא קן צפור לפניך". וכן בויקרא רבה (כז יא) מבואר שמצוה זו היא רחמים היפך מאכזריותם של הרשעים שהורגים אם על בנים עי"ש. (וראה דברי רבה שם בגמרא). גם הפייטן רבי אלעזר הקליר הזכיר בפיוט ליום שני של פסח שחס הקדוש ברוך הוא על יונה, מובא בתוספות מגלה כה.

[3]מעניין ללמוד מדבריו כי לא ראה דרך שלישית, התועלת במצוות היא לבני האדם, או חלילה לאל. שכן ברור שההסבר "אין טעם" הוא חסר משמעות, אם לא נחליט שיש במצוה תועלת לאדם, ניאלץ להחליט שיש תועלת לאל.  ומכיון שלא ייתכן שהאל צריך את פעולת בני האדם, מוכרחים אנו לחשוב כי המצווה מועילה לאדם. אין זה מחייב שהטעם גלוי, או מובן לכל אדם ובכל דור, אך זה מחייב שהתועלת היא לאדם, כדברי 'החינוך'.

[4]מצוות שחכמים נתנו בהם טעם: לולב, (סוכה לז: תענית ב:). תפילין, (מנחות לו:). הקהל, (חגיגה ג. תוספות). עבד בעליה לרגל, (גטין מב: רשב"א). אסור דם, (סנהדרין סג. ורש"י). 'אותו ואת בנו' בנקבות, (חולין עט.). אסור בשר תאוה, (חולין טז:). השקאת סוטה, (סוטה יט:). סדר השקאתה, (סוטה יד). נאמנת עד אחד בסוטה, (סוטה ג). לא תתחתן, (יבמות עו). נדה, (אדר"נ ב א). אב מעכב באונס, (כתו' לט:). הקמה ע"י שתיקה, (נדרים עט ור"ן), גלוח הנזיר, (נזיר ס:). גלוח בנזיר עולם, (שם ה.) נזירה במקדש, (נזיר מה:). ודוי מעשר בלחש, (סוטה לב:). טעם נזיר ולא נזירה, (נזיר מה). בכורים בקול, (שם). פאה בסוף קצירה, (שבת כג.). שמיטת קרקע, (ב"מ עט. ורש"י). זרוע לחיים וקיבה, (חולין קלד). פדיון פטר חמור, (בכורות ה:). יין לכהן, (ב"מ צ:). מדיני קרבנות טומאה בצבור, (מנחות כה. רש"י). טומאה בלועה, (חולין עא:). שבועת מודה במקצת, (ב"ק קז.). קרבן עני, (כריתות י:). "קבורה משום מאי", (סנהדרין מו:). "מאי טעמא דמחתרת", (סנהדרין עב.). "רודף אפיגמה קפיד רחמנא", (עג.). "מ"ט דשביעית", (סנהדרין לט.). טעם שחטאת קודמת לאשם, (כריתות כה.). טעם במחוסר זמן, (זבחים ז:).  עניני בגדי כהונה, (שמ"ר לא ט), עניני בהמות הנקרבות, (ויק"ר כא). קרבנות נזיר, (ויק"ר כז ה במדב"ר יא ב).

ראה גיטין נט: "כל התורה כולה מפני דרכי שלום היא", וגם בזהר נאמרו הרבה טעמים, וראה למשל בזוהר ח"ב מד. טעם למילה ביום השמיני.

[5]נביא כאן דוגמאות מחז"ל ומקדמוננו על פרשה אחת בתורה, פרשת כי תצא:

דין יפת תואר: ביארו חז"ל כי אין הדבר ראוי להתירו באמת, אלא הותר כנגד יצה"ר. דין גילוחה: הרמב"ן כתב שירגיש האבל, וא"ע כתב שמא בשערה חשק, ומצוות שלוחה כ' רמב"ן שלא יכשילה בע"ז של אביה. בן סורר: ביארו חז"ל שאין ראוי להרגו כעונש אלא ע"ש סופו. דין יכיר: פי' הנמוק"י פ' יש נוחלין כי לא ידחה האב קרובו באמת, ותורא"ש קדושין עד: כי נתנו נאמנות ליודע כמו חיה כו'. הנסקלין נתלין: רש"י ורמב"ן ביארוהו משום בזיון לה' וכ"כ החנוך, ורשב"ם משום שרגילין לקלל קרובי מת, ועי' אברבנאל ואלשיך טעם שאין מלינים. לא ילבש: ביארו חז"ל דלא יבא להתערב בנשים ונפ"מ דה"ה כל מנהג אשה, וכן בחנוך, ורדב"ז כ' דהוא שנוי הטבע. השבת אבדה: לא תוכל להתעלם. פריקה וטעינה: אמרו חז"ל לכוף יצרו ועל כן מצוה בשונא. שלוח הקן: הספורנו כ' כי הוא גמילות חסד כו', ועי' רמב"ן טעמו וטעם הרמב"ם, (שם ברמב"ן מבאר טעם מצוות שחיטה) וכלי יקר כ' לחזק אמונה בחדוש העולם, ובחנוך הטעם לחזק ההשגחה. מעקה: מפורש בתורה כי יפול הנופל ממנו, ובחנוך: להורות כי ה' ציוה האדם לשמור מן המקרה. כלאיים: כ' הר"מ במו"נ ח"ג פל"ז שהוא מנהג ע"ז, ובחנוך כ' כי הוא כעין כשוף שמתערב בכחות העולם, ועל קדישת כלאי הכרם כ' להרחיק מן היין. כלאי בהמה בחרישה: ביארו חז"ל מפני שמקנאים וכ"ה בחנוך, והאב"ע פי' שאין כחם שווה, והרמב"ם ח"ג פמ"ט כ' כי הוא כעין כלאיים, ור' בחיי כ' שמא ירביעם. שעטנז: פי' התוס' לפי שפרוכת היתה כך ולא יעשו כמוה, א"נ משום קרבן קין והבל, והחנוך השווהו לכלאיים. ציצית: מפורש בתורה למען תזכרו ועשיתם כו'. מוצש"ר מאה כסף: פי' רמב"ן כי הוא כעין כפל לנ' של בתולין, וטעם לא יוכל לשלחנה מפורש תחת אשר עינה, וי"מ כי לא תמצא לה מנוח אחר, ובחנוך: לחיבו בכסותה ועונתה. מיתה בנואף: וביערת הרע מקרבך. פטור נערה בשדה: כי כרציחה הדבר הזה. פצוע דכא: עי' אברבנאל שלא ישא כי זה יביא זנות. אדומי מותר בקהל ולא ממזר: ב' טעמים ברמב"ן ואב"ע, ובכלי יקר טעם אחר. אסור מואבי: מפורש על דבר אשר לא קדמו אתכם, וברש"י עוד טעם שהחטיאו. ממזר: פי' החנוך שתולדתו רעה, והר"מ ח"ג פמ"ט: להרחיק מעשי ניאוף. היתר מואביה: ביארו חז"ל שאין דרכה לקדם בלחם ובמים. לא תתעב מצרי: כי גר היית בארצו. מצרי הותר דור שלישי: פרש"י שקשה מחטיאו מהורגו. ונשמרת מכל דבר רע: פי' רמב"ן במלחמה דשכיח פריצותא הזהירו יותר. כסוי צואה: רמב"ן פי' כי הדברים הנמאסים יולידו גנאי בנפש וישבשו כוונת הלב הטהור. לא תחזיר עבד: פי' רמב"ן כי ראוי לעבוד ה' ולא נחזיר שיעבוד לעכו"ם, ובחנוך: לכבוד הארץ אשר הבא בה חפשי. אתנן: כי תועבת ה', ובחנוך: שמא יחשוב על אלו בשעת קרבן. מחיר כלב: פי' רמב"ן כי הוא לע"ז וי"א כי הוא בזיון, ובכלי יקר פי' כי יורה על עזות. רבית: הזהירה משום רגילות החטא אף ללוה (רמב"ן). בל תאחר: שעל נדבה יצרו משיאו, (כלי יקר). אכילת פועל: ופי' החנוך להוליד טבע טוב ונפש יפה. מחזיר גרושתו שנישאת: פי' הספורנו כי יוביל לנאוף כו'. עבוט: כי נפש הוא חובל. ביומו תתן שכרו: כי אליו הוא נושא נפשו ופרש"י סיכן עצמו. לא תטה משפט גר: כי עבד היית בארץ מצריים על כן אנכי מצווך את הדבר הזה. לקט שכחה ופאה: לגר ליתום ולאלמנה כו' וזכרת כי עבד היית כו' על כן אנכי מצווך את הדבר הזה, ובחנוך: כי בעת הקציר יתאבו האביונים גם המה. מ' מלקות: פי' במדרש שעבר על התורה שנתנה במ' יום. מכין מאחוריו: פי' כלי יקר כי הטה ערפו. יבום: להקים לאחיו שם, וכן פרשו רמב"ן באורך בכ"מ. ואחזה במבושיו: פי' א"ע כי הוא בזיון א"נ הוא סכנה. אבן שלמה לא תהיה לך: כי תועבת ה' אלקיך כל עושה אלה כל עושה עוול, ופי' אור החיים שלא תאמר שגזהכ"ת הוא על ב' דברים אלו ולא על דומיהם ת"ל כל עושה עוול.

[6]אגרת של מלומד יווני שהיה במשלחת תלמי המלך אל זקני ישראל לבקשם את תרגום התורה, האגרת מוזכרת אצל יוסף בן מתתיהו. לדעת הרכבי היא אותנטית ונכתבה בזמן יצירת תרגום השבעים, ויש המאחרים אותה בכמאה שנים, ראה מבא של הרטום לאגרת אריסטיאס.

[7]ראה לחם משנה על הרמב"ם (פ"ג מהלכות גזלה), שו"ת מהרש"ם (יו"ד ג ט), בית יצחק (יו"ד ח"א צד), מנחת חינוך (תסז). וכך כתב הב"י (אה"ע סי' טז) שהרמב"ם (פי"ב מא"ב) פסק שכל ישראל הבועל עכו"ם לוקה כר"ש (קדושין סח:) וכ"פ בשו"ע וכ' בכ"מ מטעם דקי"ל כר"ש, וכן בספר יראים השלם (סי' שפ) פסק כר"ש. אפשר לסייע דעה זו מן התלמוד (תמורה כח) המקשה מבריתא בשם ר"ש הדורשת טעם של איזו מצוה, ומשמע שזו ההלכה. עוד ראיה אפשר להביא ממדרש רבה (ב"ר ז ב) שהלקה ר' חגי ליעקב משום שאמר רשב"י ולא תתחתן מפני מה כו' עי"ש. כן ר' יעקב (ב"ק מה) סובר כר"ש, וכן ר' ששת (קדושין סח:). וראה 'חגורת שמואל' (יו"ד סד) שקובע כלל "כל היכא דאכא למדרש טעמא דקרא דרשינן".

[8]  הטעם לאיסור אשת אח מתאים לשאר איסורי עריות של התורה, שענינם איסור ביאה וחיתון, עם אשה המצויה בקרבתו של האדם מסיבות מקדימות. קשר מיני עם אשה המצויה בקרבתו מסיבות משפחתיות, כקרובות מסוגים שונים, אינו רצוי ועל הרוב הוא לא בא בצורה הטבעית והנכונה של כריתת ברית, אלא להיפך.

[9]כמו חופה באמה (קדושין טז. תוספות), דין קדושין במלוה (קדושין יג: תוספות), עד אחד (יבמות פח.), שעיר לעזאזל שרי בהנאה (יומא סז:), הפה שאסר הפה שהתיר (כתובות כב.), המע"ה (ב"ק מו:), מנין חוטי תכלת (מנחות לח. תוספות), דין כף בעבודת יו"כ (יומא מז.), הכנסה בשבת (שבת צו:), השליח צריך להיות בתורת שליחותו (קדושין מא: רש"י), פטור מתה מחמת מלאכה (ב"מ צו:), כסוי הדם במוקדשין (חולין פג:), אין אסור חל על אסור (יבמות יג: תוספות ישנים), יהרג ואל יעבור ברציחה (פסחים כה:), נתינה לגר קודם גוי (פסחים כא:), לא אמרה תורה שלח לתקלה (קדושין נז:), כל שאינו בב"א אפי' בזא"ז אינו (קדושין נ: רש"י), כל הראוי לבילה (תו' יבמות קד:), ועוד דוגמאות רבות.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות