נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

יד הגדרות הלכתיות לעומת תפיסה שכלית

נגענו עד כאן בכל חלקי המערכה: בהגדרת התורה כשיעור ומינון של מעשים מוסריים ודתיים, בתפקידה של התורה שבעל פה ושל ההלכה להצמיד את השאלות המתעוררות אל הדינים הקיימים

 

יד הגדרות הלכתיות לעומת תפיסה שכלית

נגענו עד כאן בכל חלקי המערכה: בהגדרת התורה כשיעור ומינון של מעשים מוסריים ודתיים, בתפקידה של התורה שבעל פה ושל ההלכה להצמיד את השאלות המתעוררות אל הדינים הקיימים. בתפקידו של ההגיון ושל המצפון כקו המנחה את התפיסה של המצוות, בצד השיטה המעשית הקובעת את ההלכה על פי מבנים קיימים.

כך הראינו לדעת, שכאשר מתעורר ספק בגדר של טלטול מרשות לרשות בשבת, למרות כל ההסברים ההגיוניים והידועים לאיסורי שבת, ואיסור טלטול בכללם, אין אנו מנסים לבדוק את מדת השפעתם של הטעמים המוכרים על המקרה הנוכחי, של "טלטול באויר רשות" למשל. לעומת זאת אנו מחפשים את ההגדרה של "קלוט באויר" במקומות אחרים בהלכה, משם אנו למדים להכריע את השאלה העומדת בפנינו. (לא ניכנס בחיבור זה לשאלת הנימוקים לשיטה זו, או יחסה לשיטת המשפט המודרני).

נתקדם כאן צעד נוסף, ונשאל: האמנם תמיד אין אנו מנסים לבדוק את מדת השפעתו של טעם הדין? האם ישנו גבול לשיטת ההגדרות ההלכתית? האם ההגדרות ההלכתיות קשורות בתפיסה האנושית או שהן אירציונאליות לחלוטין?

 

הגדרה לעומת טעם המצוה

כאשר מעמתים את ההגדרה עם טעם המצוה, בהכרח מגיעים לידי 'אבסורד קטן', מין הנהגה בלתי מובנת. טמא הרוצה ליטהר צריך לטבול במקוה מים, מקוה חייב שיהיה לו איזה שיעור מינימלי, אותו שיערו חכמים כ40 סאה - שיעור שגוף אדם עולה בו. אבל מקוה חייב להיות כשר גם בשתי בריכות של 20 סאה וביניהם חיבור בגודל 2 אצבעות. על מה שהקפידה ההגדרה - כמות המים, חייבים אנו להתעקש, אבל על הימצאותם באגן היקוות אחד, אין אנו מתעקשים. כביכול שכחנו את טעם המצוה.

ולעתים מוצאים אנו את חכמינו מתלבטים או נחלקים בנושאים גבוליים כאלו: העומד או הנמצא בחלל הפתח, ממקום שהדלת נסגרת בו ולחוץ, אינו נחשב כנמצא בתוך המקום. כך לענין אכילת קדשים בעזרת המקדש, אמר רב "וכן לתפלה", דהיינו לענין צירוף עשרה במקום אחד למנין. רב מסתמך בכאן על ההגדרה ההלכתית של מקום אחד, כמו בכל סוגיא הלכתית. אך ריב"ל חולק ואומר: "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים" (פסחים פה:), ריב"ל אינו מוכן לקבל את ההגדרה, במקרה זה של תפילה, אי אפשר להפסיק בין ישראל לאביהן שבשמים ע"י הגדרות טכניות של "חוץ למקום".

 

הגדרות ואבסורדים

ברור הדבר שבמקרים רבים אין שום אפשרות ריאלית להיצמד להגדרות, שכן אלו מביאות אותנו לאבסורדים.

כשם שלא נוכל לקבל טענתו של אדם שביצע פשע לפני מספר שנים, שבמשך הזמן הזה התחלפו כל החמרים בגופו, ואינו אותו אדם. כך אין לנו אפשרות לקבל כל הגדרה טכנית תוך התעלמות מטעמי הדברים. אם ננתח את מלאכתו של רוצח, נוכל לטעון כי בעצם מעשהו פטור מעונש. ההופך אדם ל'טריפה' אינו נהרג על כך, וכן ההורג 'טריפה' אינו נהרג. גם הרוצח לא עשה אלא את שתי השלבים האלו, אלא שהוא עשה אותם בזה אחר זה (הכוונה כמובן כשפעולת הרציחה היתה מתמשכת). האם זו סבה לפטרו? ברור שאנו מסתכלים על כוונתו.

אם בענינו של רוצח, ברור הדבר לכל בן דעת. מה נאמר בענינו של המבשל בשבת, חיובו אינו אלא על בישול גמור, הפיכת דבר שאינו מבושל לדבר מבושל. אך כל הדרגות הקטנות שבאמצע בפני עצמן אינן מחייבות. האם על ידי חלוקת מלאכתו להרבה מעשים קטנים ייפטר?

אדם הזורק חץ והורג, אינו יכול להתחייב בעונש על כך, כיון שמעשהו מוגדר כ'גרמא': אין הוא אלא מושך את החץ לאחור, והחץ אינו מועף מכחו הישיר? (למען האמת גם אקדח מוגדר על פי ההגדרות הטכניות כ'גרמא' ולא כ'כח ראשון').

ולאידך גיסא, מצאנו רעיונות מענינים לחומרא: היו שהקשו, לפי השיטה ש'עובר ירך אמו' וכל הדינים החלים על אמו (כגון טבילת גיור) חלים עליו, הרי אדם אסור באשתו המעוברת, מכיון שכשהוא מתקרב אליה כאלו 'בא על בתו'? (ראה תפארת ישראל תמורה פרק ששי, שו"ת רעק"א סי' קעב).

ההגדרה ההלכתית קובעת כי 'בהמה בחייה לאיברים עומדת', ז"א דין של אחד מאיבריה קיים גם כאשר הוא מחובר לגוף, לפי זה אסור לרכב על בהמה כיון שנהנה מ'אבר מן החי' שאסור בהנאה?

ידועה היא קושית ה'נמוקי יוסף' (ב"ק פרק שני) איך מותר להדליק נר בערב שבת, לפי השיטה ש'אשו משום חציו', ונחשבת ההדלקה כאלו עושה אותה בידיו במשך כל זמן שהיא עדיין דולקת.

ההגדרה של 'דרך גדילתם' בארבעת המינים עוררה שאלה (מטה אפרים) מה דינם של אתרוגים הגדלים ביבשת אמריקה, שכן אלו גודלים בעצם הפוך מן הכיוון שאנו מחזיקים אותם..

יכלנו להמשיך עוד כהנה וכהנה בדוגמאות של הגדרות ההופכות לאבסורדים[1], ואין לנו ספק כי במקרים כאלו ההלכה מסתייגת מן ההגדרה, והסברא היא שמכריעה. כשם שהפרדוקס של זנון, הסותר את התנועה, אינו יכול לפטור אדם המוציא משא ברשות הרבים, בטיעון כי ביכלתו להוכיח שלא הלך ארבע אמות רצוף... וכן לא יכול מחלל שבת לפטור את עצמו בטיעון כי השמש באמת כבר שקעה, אלא שקרני האור עברו 8 דקות בדרך אלינו ולכן אנו סוברים כי עדיין לא שקעה...

לפעמים מנמקים הפוסקים את התעלמותינו מן הגדרה באבסורד שבה, כך קובעים התוספות שגיד הנשה אסור גם בקדשים, למרות הכלל 'אין איסור חל על איסור', שכן אם לא היינו מתעלמים מן הכלל היה גיד הנשה מותר בהם תמיד (חולין צ.). כיוצא בזה מתבאר בתלמוד (שבועות כד) שאיסור אבר מן החי, חל על איסור 'אינו זבוח' (בלתי שחוט) שכן אינו יכול לחול בצורה אחרת, (ראה גם במכות ב "לא אמרינן קל וחומר שא"כ ביטלת תורת זוממים").

אחד המאמרים המפורסמים בנושא הוא מאת רבי ישמעאל: "שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאתם התורה כאילו ברשותו, ואלו הן: בור ברשות הרבים, וחמץ בפסח", (ב"ק כט:). במקרים אלו מתנגשת ההגדרה עם הטעם: אי אפשר לחייב על היזק ממון מכח דבר שאינו שייך לאדם, וכן אי אפשר לעבור על 'בל יראה ובל ימצא' באיסור הנאה שאין עליו בעלות. לכן קבעו חכמים כי 'עשאתם התורה כאלו ברשותו', ובמלים אחרות: מתעלמים מן ההגדרה, והולכים אחר הטעם.

עלינו להתרגל לכך, שגם אם אנו מרבים בהגדרות, ובפסיקת הלכה על פי הגדרות. לעתים ניאלץ להשתמש בהגדרות סותרות או מורכבות:

אדם המוצא את עצמו תלוי בראשו של עץ במצב מסוכן כאשר הוא חושש לנפילה, מוגדר כנמצא ב'פיקוח נפש', ומחללים שבת בכדי להצילו. אך מן הצד השני מותר לאדם להכניס עצמו לכתחלה למצב כזה אם הוא עושה זאת לצורך פרנסה, כפי שדרשו חכמים "ואליו הוא נושא את נפשו מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה לא על שכרו?" (ב"מ קיב.), מחללים שבת לשם הצלה, משום שיש כאן סיכון חיים. סיכון חיים אסור על פי ההלכה, אך לשם פרנסה מותר לאדם להסתכן. מן הצד השני לשם פרנסה אי אפשר לחלל שבת. לפיכך נושא סיכון החיים הוא מורכב מכדי להגדירו בהגדרה אחת.

המלחמה, כאשר היא נצרכת, מותרת ואף מצוה, ככל שהיא טובת העם גם מחללים עליה שבת (כמלחמת יהושע ביריחו). אך כאשר ננתח את הפעולות המרכיבות אותה, הרי שחלקן הם סיכון מיותר - כפי שמוזכר לגבי אוריה החיתי, שהראשונים, הקרובים לשער, בדרך כלל מתים. וחלקן אינן פיקוח נפש ישיר. ההיתר הוא כללי - כל העיסוק במלחמה, כפי שמתנהלת מלחמה, הינו צורך העם, ולכן דוחה שבת. אבל כל פעולה לעצמה אינה מוגדרת כלל כפיקוח נפש, אלא שאי אפשר לה למלחמה בלי המכלול של ביצוע פקודות לפי ראות עיני המפקדים, "ואם לא כן ביטלת תורת מלחמה".

לפיכך ניתן לקבוע כי ההגדרה אינה מספיקה במקרים מורכבים. דוגמא נוספת ניתן לראות במצוות מסויימות שלא נמסרו להגדרה ספציפית, אלא הוצמדו לרוח הדברים. כך על איסור חילול ה' נאמר: "היכי דמי חלול ה'? כגון אנא דמסגינא בלא תפילין", ז"א, אין האיסור של חילול ה' מוגבל באיזה מעשה או באיזה תנאי, אפילו הליכה ללא תפילין, אם היא באה מצד אדם בעל מעלה הראוי ללכת בתפילין כל רגע ורגע - היא בכלל האיסור.

הסיבה ברורה - בנושא רגיש וחמור, אין למסרו להגדרה, שכן חילול ה' הוא תופעה נפשית הגורמת לזילות של עבודת ה', כלום אפשר להקל במעשה המייצג חילול ה' מבחינה רגשית, בטענה שהוא מחוץ להגדרה של הלכה זו?

כך בדיוק גם בנושא עריות, איסורי עריות אינם מסורים לשום הגדרה, ואפילו קריצה יכולה להיחשב לאיסור, כמו גם התבוננות בבגד התלוי ליבוש, או שאיפת ריח בושם (ראה ש"ע אבן העזר סי' כא). ברור שעיקר ענין העריות הוא הרחקה מן היצר, וכיון שמדובר בענין מציאותי ביותר, לא יכלה ההלכה לסמוך או להיעזר כאן בגדרים. מעניין שגם לקולא אין הגדרים חד משמעיים בעניני עריות - לאשה מותר להיבדק אצל רופא, אפילו שלא במקרים של מחלה וכדו', אלא משום שהוא 'עוסק במלאכתו' ואין דרך מי שטרוד במלאכה לבא להרהור. ראה ריטב"א (קדושין פב.):

"הכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה, ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במסכת עבודה זרה, ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש, והיינו ההיא דרבי יוחנן ב"מ פד. דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע, ורבי אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר כתובות יז. וכמה מרבנן דמשתעי בהדי הנהו מטרונייתא קדושין מ. ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות יז. דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרן אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו".

הריטב"א מסתמך על האמורא רב אדא שהיה מרכיב את הכלה על כתפו ורוקד עמה בחתונה, ואומר שאין הדבר גורם לו להרהור (כתובות יז. ויש להוסיף שגם לכל הקהל לא נגרם הרהור עברה מזה). יש אומרים שעולא היה מנשק את אחיותיו על בית החזה (ברכות כד.), משום שידע שלא יבא להרהור (מגיד משנה). בעל חוות יאיר התיר לנשק את אשתו כשהיא נדה משום הפסד ממון "בלב עצב וכמי שכפאו שד" (חוות יאיר סי' קפב) [2].

רבי משה פיינשטיין (אגרות משה אה"ע ח"א נו) מתיר להתרחץ בים מעורב בין נשים וגברים לצורך רפואה וכדו' אם יודע שיוכל ליזהר[3], ולא נאסר אלא לצורך פריצות. הרב וולדינברג (ציץ אליעזר ח"ו קונטרס היחוד מ כב) מתיר לזקן שאין לו כח גברא להתייחד עם אשה, (בציץ אליעזר ח"ח יד ז מביא כן בשם החת"ס והשבו"י וע"ש חי"ב סז). החוות יאיר (ח"ג תפא) רצה לומר שיהודיה העובדת אצל גוי אין בה איסור יחוד משום ש'בעבידתיה טריד'. הבן איש חי (פ' תולדות) הביא שיש אומרים שדדי האשה אינם נקראים ערוה, כיון שאשה מניקה שדרכה לגלות ולהניק תמיד, (וכן פ' בא לגבי קריאת ק"ש כנגדה). עוד התיר שם במדינות אירופה שדרך הנשים לגלות ראשם גם נשואות, להתפלל מולם, (וכן כתוב בערוך השלחן וסמך עליו בספר אגרות משה או"ח לט וכן בשרידי אש ח"ב יד מביא דברי ערוה"ש וכתב "ודבריו ברורים לכל מי שדעתו ישרה ומודה על האמת", וכן הוא בכה"ח עה יז). עוד באגרות משה (שם סי' נז וח"ד סי' לב) מתיר לגרושה לילך בלא כסוי ראש לצורך הפסד גדול או לצורך נשואין. כל הקולות האלו, בין אם הם מוסמכות ובין אם לאו, מלמדות אותנו כי איסורי עריות מסורים ללב, אין ההגדרה של מעשה מסויים או פעולה מסויימת, מתירה או אוסרת את הפעולה, רק כוונת הלב היא הקובעת. אין ספק כי בסופו של דבר הגדרה זו היא מחמירה יותר מאשר מקילה! ואשרי מי ששולט על מחשבותיו.

גם הלכות המפורשות בגמרא, תלו אותן הפוסקים במציאות, כך כותב רבי מרדכי יפה, בעל הלבושים:

"אמרו כל מקום שאנשים ונשים ויושבים והאנשים רואים את הנשים בסעודת נשואין אין מברכין שהשמחה במעונו, שאין הקב"ה שמח, ואין נזהרין בזה, ואפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין האנשים ואין כאן הרהורי עברה כ"כ דדמיין עלי כי קאקאי חוורי", (לבוש סוף אורח חיים, וכן כתוב ביוסף אומץ סי' מז).

"הרבה בעלי תורה אין נזהרין בשיחה עם האשה שהורגלו בזה" (מחצית השקל אה"ע כא), "ומה שאמרו אל תרבה שיחה עם האשה אינו נוהג האידנא, שהורגלו בזה", (דרך פקודיך מל"ת לה). "עוד אמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו, משום דבזמן הזה אין מוזהרים כ"כ מלילך אחר אשה", (לקט יושר חיו"ד עמ' לז).

נושא חמור אחר - עבודה זרה, מסור להגדרות מדוייקות ביותר. אין דין עבודה זרה אלא באחד מארבע עבודות המנויות במשנה, ואין איסור של עבודה זרה אלא ב"דרך עבודתו" של אותו אליל. יכול אדם לעשות כל מיני טקסים של כבוד בפני אליל מסויים, אם אין הטקסים האלו מהווים "דרך עבודתו", או אחד מארבע עבודות כדוגמת השתחויה, הקרבה, ועוד, הרי זה פטור. לעומת אדם אחר שיעשה פעולה אחת המוגדרת כעבודתו, אפילו אם יעשה אותה בצורה חפוזה, כשניכר עליו שאינו אלא מן השפה ולחוץ, מפני פחד שיענישוהו, - החייב מיתה כדין עובד עבודה זרה. את הנושא הזה יכלה ההלכה להשאיר להגדרה המדוייקת.

לפעמים מוצאים אנו הלכה, שבעינינו אינה שייכת כל כך לעולם ההגדרות, תלויה בהגדרה מדוייקת ו'טכנית': אסור לאדם "לצאת ממקומו" בשבת, שיערו חכמים את המקום באלפיים אמה. אך בהלכה אין הדבר מסתכם בכך, מקומו של האדם צריך להיקנות לו, אם הוא ישן יש אומרים שלא קנה את מקומו ואסור לו ללכת (ערובין מה.), אם ניסה לקנות שביתה במקום אחר ולא הצליח, ויתר על מקומו, וגם את המקום החדש אין לו (ערובין מט:), אם חברו החזירו מפסיד את מקומו הראשון (ערובין נב.). לפעמים מפסיד חלק מתחומו (פי' אחד ברש"י מט:), ועוד הלכות כאלו. מדוע הזכות האלמנטרית, ללכת את האלפיים האמות הראשונות מותנית ב'קניית שביתה'? אפשר לשער שהסבה היא, היכולת שנתנו חכמים לאדם לעשות 'עירוב תחומין' ולקנות שביתה במקום אחר מביתו. מכיון שישנה אפשרות לשבות במקום אחר, הרי השביתה במקום ברירת המחדל אינה מובנת מאליה, ויש להכפיפה לתנאים והגדרות של קנין שביתה, (זו כאמור השערה בלבד, ואין לבנות עליה).

ומצב קיצוני אחר: שימוש בהגדרה טכנית, עד קצה גבול היכולת. אנו יודעים כי טומאה עוברת במגע, אך מה בדבר מגע רעיוני? הגמרא (נדה ע:) דנה האם המתים הקמים לתחית המתים צריכים היטהרות מטומאת מת, אף שברור לנו שאין קבלת טומאה אלא באדם חי, ואין נתינת טומאה אלא באדם מת, היכן המגע כאן? דומה הדבר להלכה אחרת, לפיה מי חטאת שנפסלו אינם נהיים טהורים, ברגע היפסלותם בטלה מהם הטומאה המיוחדת של מי חטאת, אבל כעת הם נחשבים לכל הפחות כאילו נגעו במי חטאת, ולכן הם מטמאים טומאה קלה. זו בהחלט הלכה יוצאת דופן, המקצינה את ההגדרה של מגע, עד כדי מגע רעיוני[4].

הגדרות ומגבלות אנושיות

הגדרות של מושגים כדוגמת "מחיצה" "עומד ליגזז" הם בסופו של דבר רק רעיונות, יש צורך לתרגם את ה"מחיצה" לשיעור טכני ונמדד (עשרה טפחים). הכלל הראשון בשיעור הטכני הוא שיהיה ברור ונתפס אצל בני אדם, יותר מאשר שיהיה מתאים לפרטי הרעיון, עשרה טפחים של מחיצה הם ממוצע הגיוני לישום, ולא ממוצע של הסתרת דברים יעילה מאחוריה (שזוהי בעצם המטרה של המחיצה), כפי שכותב החזון איש: "כשקובעים חכמים שיעור קובעים על מדה שוה, שהרי בידם לתקן על מדה שוה, שכל עיקר תקנתם כדי לעשות משמרת למשמרת ושוקדים תמיד לקבוע דבריהם על אופן נח לזכרו ולשמרו", (חזו"א כלאים ח א).

ז"א, שההגדרה צריכה להתחשב במגבלות האנושיות, החזון איש במקום אחר מנמק זאת "כדי שיוכלו לקיים מצוות המעשיות אף חלושי הדעת": "במה שהקשו על תקופת שמואל שאינה בדקדוק, י"ל דמצינו כיוצ"ב בריבוע יותר על העיגול ובאלכסונא תרי חומשא, דזהו בכלל שיעורין, ונתנה ההלכה לחשוב בקירוב, שלא נתנו המצות אלא לצרף הבריות ולדקדק בצואותיו יתברך... ולכל הני אינו מפסיד אם הקביעות של גבולי הצמצום יהיה בקירוב כדי שיוכלו לקיים מצוות המעשיות אף חלושי הדעת", (חזו"א א"ח קלח ד).

מכאן מובן כי החכמים והמעיינים רואים את הדברים מורכבים יותר, והם יכולים היו שלא להסתפק בשיעור מקורב, אלא שיעור אינדבידואלי ומתאים לרעיונות שמאחוריו, אלא שההלכה צריכה לבא בצורה נוחה לזכירה ושמירה, שוה לכל נפש המקיימת אותה. כאן למדנו כי השיעורים מבוססים על התפיסה האנושית הפשוטה של רעיונות עמוקים יותר.

הרוב המכריע של שיעורי התורה ניתן במדות שלמות, וממילא אין השיעור אלא מקורב, וראה בתרומת הדשן:

"תופס התלמוד שעור שעה בלא טעמא, אע"ג דיש לוקט ברביעית שעה ויש צריך יותר, מ"מ תפשו חכמים שעור בשעה לפי שהוא חלק מבורר בעתותי היום והלילה", (תרומת הדשן סי' קסז). וגם חכמים עצמם אמרו לענין שיעור קידושין "כיון דאפיקתיה מפרוטה אוקמיה אדינר", (קדושין יב.), כיון דנפק מכזית אוקמי' אכביצה (תוספות יומא פ:), כיון דנפיק מחד בתרי אוקמוה על ששים (יו"ד קט). וגם כאשר הוצרכו חכמים להמיר שיעור שניתן מחיי היום יום של קהילה חקלאית לשיעור קבוע, עיגלו שוב את השיעור, אף שבזה נוצר שינוי מסויים, כך שיעור של "חפישת הכלב" מוגדר כשלשה טפחים, הזדקרות הגדי מוגדרת כשלשה טפחים, "כמלא פי טלה" הומר לכגרוגרת (שבת עו.), ועוד רבים כאלו.

רש"ר הירש כותב:

  • "אי אפשר כלל ולא נתכוין כלל נותן תורתינו ב"ה שיהיה מדה א' קבועה בהחלט לכו"ע לשעורי תוה"ק. הלא כל השעורין עיקרן פירות ואיברי אדם, כזית רמון שעורה וכו', וגודל פירות ואברי אדם המה משתנים ואינם שוים בכ"מ ובכ"ז, ואפי' שעור בינוני לא שוה בכל הארצות ובכל דור. ואין בזה מגרעת לאמיתת התורה אלא יתרון אמיתתה, דיסודה להישיר עניני בנ"א. וכל שעוריהם המסורים יסודם לענ"ד בערך מה אל ענין מעניני בנ"א, למשל: שעור מחיצה יגדל ויקטן כפי ערך גובה סתם בנ"א במקום ובזמן, וכמו שא"א לצמצם לשעור בינוני (וכבר א"ר יוסי בכלים פי"ז מ"ו: וכי מי מודיעיני איזוהי גדולה ואיזוהי קטנה? אלא הכל לפי דעתו של רואה, ובתוספתא כלים ב"מ פ"ו ד מפורש עוד יותר "אף אתה נתת שעור לשעורין"). ואין לתמוה כי נמצאו הוראות מדות שונים זו מזו ואף שלא ישוו שניהם טובים וישרים לפי זמנם ומקומם לכן יש למדוד לפי אנשי המקום", (שו"ת רש"ר הירש, סי' כג).

חכמינו התלבטו בנושא במקומות רבים, ולפעמים ראו צורך להשיג על הלכה מקובלת, שהקריטריונים שלה באו בקירוב, בהכללה, בהתעלם ממורכבות הענין. כך למשל בנדון זיהוי גופה נאמר: "מעידין עד שלשה ימים, ריב"ב אומר לא כל האדם ולא כל המקום ולא כל השעות שוין", (יבמות קכ). או בנדון שיעור החמצה של בצק: "אמר רבי עקיבא, דנתי לפני ר"ג: ילמדנו רבינו, בנשים זריזות או שאין זריזות? בעצים לחים או ביבשים? בתנור חם או בתנור צונן? אמר לי: אין לך אלא מה ששנו חכמים 'תפח תלטוש בצונן'", (פסחים מח:).

ולפעמים ההלכה עצמה מחלקת בין יוצאי דופן שונים: "מערבין לחולה וזקן כדי מזונן אבל רעבתן בטלה דעתו אצל כל אדם", (ערובין ל:).

וישנן גם מחלוקות שהנושא שלהם הוא זה, האם לתת שיעור ספציפי ומורכב לכל מקרה, או להסתפק בשיעור כללי:

"הדקין שעורן מכדי סיכת קטן ועד לוג, מלוג ועד סאה ברביעית, מסאה ועד סאתיים... כל שעוריהם דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר: אני איני נותן בהם מדה" (כלים ב ב). ("ר"ע אומר אני לא אשער הכלי במדה שהיה מחזיק אלא בתמונותיו המפורסמות", פירוש הרמב"ם).

"עד כמה תעבור הדלקה ויהיה חייב? ראב"ע אומר בית כור, רבי אליעזר אומר טו' אמה, רבי עקיבא אומר נ' אמה, רבי שמעון אומר הכל לפי הדלקה", (ב"ק פ"ו). רבי שמעון מושך את ידיו מלתת שיעור קבוע, אלא תולה את הדבר באומדן המציאות, כל דליקה כפי נתוניה הטבעיים. ובמקום אחר להיפך: א"ר שמעון א"כ נתת תורת כל אחד ואחד בידו (שביעית ב א).

נביא כאן לקט קצר מדברי רבן שמעון בן גמליאל בנושא[5]:

"כופין אותו לבנות בית שער וחומה, ארשב"ג לא כל החצרות ראויות לבית שער ולא כל העירות ראויות לחומה", (ב"ב ז:). "אין צדין דגין מן הביברין, רשב"ג אומר לא כל הביברין שוין וכו'", (ביצה כג:). "כמה יהיה בזית ולא יקוצצו רובע, רשב"ג אומר הכל לפי הזית", (שביעית ספ"ד). על הכלל 'אין שונין בטהרות' אמר רשב"ג "עתים שהוא שונה", (טהרות ד א וכן ה ח). רשב"ג אומר הכל לפי הסלע (ב"ב ו ח).

"צא ואמור להם, רשב"ג אומר, א"צ לומר, הכל כמנהג המדינה", (ב"מ פג). "מקבל עליו עשרה דינרים, רשב"ג אומר הכל כמנהג המדינה", (כתובות סו:). "מקושר שכתבו עדיו מאחוריו כשר, רשב"ג אומר הכל כמנהג המדינה" (ב"ב קס. , בזה עי' בגמ' קסה.), "המנבל בהמה פטור מבשת רשב"ג אומר חיב שמנהג גדול היה בירושלים וכו' משלם דמי בשתו ובשת אורחיו", (ב"ב צג:).

אין הכוונה שכל המקרים האלו תלויים זה בזה, לפעמים פוסקים הלכה כרשב"ג, ומקבלים את דעתו, ואילו בחלק מן המקרים האלו אין הלכה כמותו. אבל ההתלבטות תמיד קיימת: האם להשאיר את הגבולות להכרעה אינדבידואלית, למנהג המקום, או לקבוע כלל ברור.

הגדרות ולוגיקה

הגדרה הלכתית היא מושג מופשט, ככזה אפשר לכאורה להחיל עליו לוגיקה כל שהיא, לעיל (סעיף ג: השיטה ההלכתית של תושבע"פ, דוגמאות מעולם ההלכה) נגענו בנושא, והזכרנו את שיטתו של הרב עמיאל. אמנם גם כשאנו מסתייגים מהחלת כללי הלוגיקה הקלאסית, צריכים אנו בעל כרחנו להכניס את עולם הרעיונות והמושגים לאי אלו כללים ומסגרות.

והנה אחד המרכיבים היסודיים בהם מנמקים חכמים את ההגדרות ההלכתיות הוא דוקא התפיסה האנושית הפשוטה, להבדיל מלוגיקה טהורה המבודדת מושגים בצורה הדומה יותר למתמטיקה, מדובר כאן בחשיבה האנושית היומיומית. מדוע אי אפשר לגרש אשה בכסף? (שהרי שטר גירושין, אינו אלא מקבילה לשטר מכירה קניני), מסבירים חכמים: "יאמרו כסף מכניס (-מקדשים אשה בכסף) כסף מוציא? סניגור נעשה קטיגור?" (קדושין ה), עצם השימוש בנימוק של 'יאמרו' מלמדנו כי הבעייתיות היא ברובד השטחי של המושג, כביכול יוכלו בני אדם לזלזל ולהתפלא על ההלכה (במקביל ל'יאמרו כל הסריקין מותרין סריקי ביתוס אסורין' תוספתא פסחים ב, או 'יאמרו מזבח אוכל גזלות', גיטין נה:). וגם הנימוק עצמו אינו לוגיקה טהורה, לפיה דוקא זה שמכניס בכחו להוציא. לו לא היה אפשר מסבה כל שהיא לקדש בכסף, לא היתה מניעה לגרש בכסף, אלא שלו היו הכניסה והיציאה באותה צורה היתה נוצרת זילות בענין הקידושין. בשטר אין חשש כזה, מכיון ששטר אינו גורם לזילות.

מוצאים אנו הגדרות סותרות מבחינה לוגית טהורה, ואין ההלכה מקפידה על כך. מקובל בהלכה כי 'יאוש' אינו מוציא מרשות בעלים, עד שיזכה בו אדם אחר, ובזה חלוק יאוש מהפקר. אמנם אין הכוונה שבאמת שייך החפץ לו, שהרי לא יעלה על הדעת שיש איסור להשתמש בחפץ שהתייאשו ממנו בעליו (מבלי לעשות מעשה קנין), אבל מותר לזכות בו ולקחתו לעצמו. הרי לנו מצב ביניים, שאין לו בעצם הגדרת בעלות.

דין נוסף מעניין מצאנו במסכת מעשרות (פ"ב): עם הארץ המוליך דמאי ומחלק לבני אדם, (עם הארץ אינו נוהג לעשר דמאי ולכן אינו נאמן לומר שעישרו), לזה אמר טול ואכול בלא מעשר, ולזה אמר טול ועשר, יעשה כל אחד כמו שאמר לו עם הארץ. אין הכוונה שעם הארץ נאמן בזה, אלא "מקולי דמאי שנינו כאן" כך הקילו לסמוך על מה שאמר, ולא מטעם נאמנות, (חזון איש דמאי ז יד). הצורה החיצונית השונה דייה בכדי לקבוע הבדל הלכתי.

הגדרה הלכתית יכולה להיות גמישה הרבה יותר מן המציאות. לענין ערוב חצרות מבדילים בין דין "כותל" לבין דין "פתח", פתח בין חצרות מחייב עירוב (עם השכנים), כותל מבדיל כמובן. אולם, אם יש סולם מעל הכותל, תלוי הדבר ברצון שוכני החצר: רצו יחשיבוהו כפתח ויערבו שכן יש מעבר דרכו, רצו יחשיבוהו ככותל ולא יערבו (ערובין עו:). בעצם ישנו כאן פתח שאינו מחייב עירוב. ומה הדין במקרה של 'פי תקרה יורד וסותם' (מרפסת יכולה להחשיב את השטח שתחתיה כמגודר), האמנם גם 'מחיצה' זו תהיה תלויה ברצון שוכני החצר, רצו יחשיבוהו פתח, שהרי מעבר ישנו, רצו יחשיבוהו כותל, שהרי 'פי תקרה יורד וסותם'. או שמא כאן אין מקום לגמישות גדולה מדי, כותל וסולם הם שני אלמנטים שאפשר להתמקד באחד מהם ולראותו כעיקרי, אך כאן אין לנו אלא פי תקרה יורד וסותם, ואין אלמנט אחד מתחלק לשתי אפשרויות. כך נחשב פי התקרה הוירטואלי, הרבה יותר מן הכותל הממשי, שעליו סולם..[6]

ולפעמים הסתייגו חכמים מהגדרה הסותרת את עצמה, כך: "אמר רבי יהודה אין שתי ידיים זוכות כאחד" (קדושין מג:), וכן נחלקו האם ייתכן שעובר במעי אמו יהיה מוכשר לאכילה על ידי שתי אפשרויות - שחיטתו או שחיטת אמו, ז"א האם ניתן להחשיבו על פי ההלכה כבעל שתי גרונות ששחיטת כל אחד מהם מתירה את כולו באכילה..

להסברת ההלכה השתמשו חכמים הרבה פעמים במושגי יומיום, כך למשל באופן נדיר אנו מוצאים את רב משרשיא טורח להסביר סברא בדין שקבע ר' יוחנן:

"בא אחד ואמר לה: הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום, ובא אחר ואמר לה: הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים... אמר רבי יוחנן: אפי' מאה תופסין בה. אמר ליה רב משרשיא בריה דרב אמי לר' אסי: אסברה לך טעמא דרבי יוחנן, שוו נפשיה כי שרגא דליבני דכל חד וחד רוחא לחבריה שבק", (קדושין ס.).

התמיהה העולה במוחינו היא לוגית, איך בדיוק תופסים קדושין של רבים באשה אחת, האם היא 'אשת איש' או לאו, האם ייתכן ליצור 'אשת איש' לזמן מוגבל? והתשובה היא: כנדבך של לבנים, כל לבנה משאירה רווח לחברתה... רש"י מפרש שהכוונה לבונה הלבנים, שמשאיר בכוונה רווחים, בכדי שלא יהיו הלבנים בשורות אנכיות מקבילות, אלא בשורות משולבות התומכות זו בזו. הכוונה העיקרית היא לכך שהראשון משאיר עדיין ריוח לחברו לתפוס 'משהו' מן האשה שלא התקדש לראשון. עכ"פ חכמים לא באו בזה אלא לתת אפשרות של ציור דמיוני המזכיר את המצב כאן, ובזה הסתפקו בכדי להציל את ההלכה מסתירה לוגית. השאלה והתשובה, שתיהן במישור ה'יאמרו'.

אחד המושגים הרווחים בהלכה הוא "מיתלא תלי וקאי", איסור שאינו יכול לחול כעת, נחשב כ"תלוי באויר" וחל כאשר הוא מוצא לעצמו מקום, (יבמות לב. באיסור אחות אשה, וכן בנזירות - נזיר טז:). גם דימוי זה אינו לוגי אלא ציורי. בענין דומה מאד נאמר כלל ציורי: 'שבע ליה טומאה', מאכל טמא אינו נטמא שוב, מכיון שהוא כבר 'שבע' מטומאה, (לכן אם הוא מונח בכלי על יד מאכל טהור, ונגעה בו שוב טומאה, אין חברו נטמא מכיון שלא נעשה כאן 'טימוא' בתוך הכלי, מנחות כד.).

ברור לנו שגם המשפט המודרני אינו יכול להיות תלוי תמיד רק בהגדרות לוגיות טהורות, האם מקרה משפטי הכולל בתוכו פרדוקס קלאסי יביא את השופטים לדון בפרדוקס? לדוגמא: ישנו פרדוקס עתיק המציג שני בני אדם שיחיו לנצח, אלא שהאחד נולד זמן מה קודם חברו, ובכן: מי יחיה יותר זמן? (או בגירסה אחרת: אדם שמעביר תפוח אחד בין שני ערימות של אינסוף תפוחים, שינה את המאזן?). נאמר שאדם יצר באופן משפטי מכירה אינסופית של קרקע, לחברו וחזרה אליו ושוב לחברו, בשיטת זרם חילופין (בהלכה ישנו מנגנון כזה: קרקע הנמכרת ביובל - חוזרת מיד לבעליה, במקביל ישנו שטר המזכה את הקרקע לאדם מסויים 'לכשתבא אלי הקרקע'). כאן נוצר לנו קרקע פורה לדיון משפטי על האינסוף... (אם המוכר נשבע שלא ימכור לו קרקע, כמה פעמים צריך ללקות על הפרת השבועה? ואם הכניס בהסכם סעיף שפעם אחת ממאה פעמים לא תימכר הקרקע, האמנם מעשהו חמור פחות?). ההלכה כמו המשפט המודרני צריכים להגדיר את המקרה בהגדרה הלקוחה מחיי היום יום ולשפוט על פיה.

דוגמא קלאסית של העדפת חשיבה יום יומית על חשיבה לוגית, מהלכות ספר תורה: כאשר נמצאת בספר תורה אות הנראית כמשובשת, קשה להכריע האם היא כתובה כתיקנה, או שמא היא מוגדרת כמעוותת מצורתה התיקנית. במקרה כזה קוראים לתינוק 'לא חכם ולא טפש' ושואלים אותו "איזו אות כתובה כאן" (שו"ע אורח חיים לב טז). סביר להניח שהמשפט המודרני היה דורש לקרוא למומחה לאותיות, שיקבע לפי התקנים המוכרים לו האם זו אות תיקנית. ההלכה היא תורת חיים, הרואה את המושגים כדרך שהם נראים בין החיים, ולא משפט המסור לרְאִיָה משפטית.

ההלכה משתמשת, אם כן, בעולם מושגים והגדרות, ולא בעולם של אומדנות ונימוקים. אך המושגים וההגדרות האלו אינם מופשטים ולוגיים, אלא עוברים דרך מוחו ותפיסתו של האדם, בחשיבתו היומיומית הרגילה. נביא כאן דוגמאות נוספות:

  • גיד הנשה אסור באכילה, אם נפל לתוך תבשיל חוששים שפלט טעם, אך רובו של הגיד הוא סחוס חסר טעם. ובכל אופן, אם עוברים בגיד זה שנפל לתבשיל חוטי דם, חוששים שפלט כנגד כולו, (רשב"א המובא בבית יוסף יו"ד כב). אין שום נימוק לאיסור כנגד כולו, מלבד העובדה שהאדם אינו מבדיל בין חלקי הגיד, כיון שכולו איסור, ונפל כולו, אוסרים כנגד כולו. (למען האמת עצם העובדה שאיסור אוסר בכולו, היא תפיסה כוללת, ולא מציאות. כמבואר ברשב"א תורת הבית תערובות טו: ומוכח במגן אברהם או"ח תמז לח).
  • במקרים שונים של ספיקות ממון מכריעים "יחלוקו", אבל אין לעשות כך אלא אם החלוקה יכולה להיות אמת (ב"מ ב.). אין הכוונה שבאמת אנו חושבים שאותה האפשרות ה"יכולה להיות אמת" (למשל שהשניים היו שותפים באדמת המריבה) אירעה, אלא שהחשיבה האנושית אינה יכולה לקבל בקלות פשרה מופרכת מיניה וביה, העובדה שהחלוקה יכולה להיות אמת, ואפילו באופן תיאורטי, הופכת את הפשרה לבלתי מופרכת.
  • חיוב נזקי בור על פי התורה הינו בעייתי מאחר שהבור הוא "קרקע עולם", לכן מנמק רב (ב"ק נ.) את חיוב בור משום ההבל (האויר הדליל) שבו, אף שברור שאין זו אלא נקודת פתיחה לחייבו, אבל עיקר הנזק לא נעשה משום נשימת ההבל. המאמר 'כלים פקעי בהבלא', מתכוין אולי ללחות יתירה שבבור העלולה לגרום לו נזק או לעשותו שביר יותר.
  • ביטוי מעניין נמצא במשנה (סוף מסכת קינים): "האשה שנתנה ואינה יודעת מה נתנה, צריכה להביא עוד פרידים: ארבע לנדרה, ושתים לחובתה, בן עזאי אומר אף שתי חטאות. א"ר יהושע זהו שאמרו 'כשהוא חי קולו אחד וכשהוא מת קולו שבעה', כיצד? ב' קרניו לב' חצוצרות, ב' שוקיו לחלילים, עורו לתוף, מעיו לנבלים, בני מעיו לכנורות". -"הביא משל על רבוי הקרבנות", (פירוש הראב"ד). הביטוי הזה אינו מיקל עלינו להבין נימוק לריבוי חיוב הקרבנות של האשה, אלא מועיל ליישב על לב האדם, שיש דבר שנפרד להרבה אפיקים, דוקא משום שנחסר ואיבד את תפקידו הקודם.
  • כללים והגדרות שכליות קובעים גם בשאלות מציאותיות, גידין שסופן להקשות אינם נחשבים כבשר, אע"פ שכרגע הם בשר רך. ואפילו לענין טריפות, בו לפעמים רוב בשר מציל את הבהמה, אין נחשבים גידין אלו רוב בשר (תוספות חולין עו:).
  • מי פירות אינם מחמיצים, ולכן אפילו אם נפלו מים לתוך המי פירות, ונתבטלו ברוב, אין לעיסה דין חמץ, (דעת השו"ע או"ח תסד', וכן פסקו השל"ה וצ"צ וא"ר וגר"א). אך האם המציאות של ההחמצה מושפעת מדין ביטול ברוב? (יש פוסקים החולקים באמת על דין זה).
  • גם השיעור ההלכתי קובע את המציאות, לפי ההלכה יש צורך להוציא את הדם מן הבשר, אך אין שום אפשרות טכנית להוציא באמת את כל החומר הכימי המוגדר כדם מתוך הבשר. ההלכה היא שלאחר מליחה של זמן מסויים הבשר מותר לכתחלה, והנוזל האדום הזב לרוב מן הבשר לאחר מכן נקרא 'חמר בשר' (יין בשר, חולין קיב.). לאחר שמונה הרמ"א את רשימת גידי הדם שמנו חכמים, מוסיף: "וכל שאר חוטין אדומין אינם אלא שומן בעלמא, מובן שגם בתוך ה'חמר בשר' ו'שומן בעלמא' האלו נמצא כדוריות דם ופלזמה, אך אין זה הדם שאסרה ההלכה, מכיון שהוא נותר בבשר לאחר פעולת ההפרדה הנצרכת[7].
  • מאכל אסור בטל בששים, אך מה עושים כאשר טועמים בכל אופן את טעם האיסור בתבשיל אפילו שיש כנגדו ששים? קוראים לו "טעם קלוש" ומתירים אותו (שיטה אחת, חולין צט.). גם כל דין ביטול בששים עצמו מצרף עמו גם עצמות וגידים[8].

הדוגמאות הללו מלמדות כי סמיכה על ההלכה לחוד, ומציאות לחוד. כאשר ההלכה מתירה לסמוך על חזקה, להותיר דבר בחזקת כשרותו, גם במקרה ספקי של 50% כנגד 50%, הרי ברור שבסופו של דבר בחצי מהמקרים ייאכל באמת החזיר או האיסור. ואין ההלכה מקפידה על כך. ההלכה לא תמיד מבררת את המציאות, אלא לפעמים קובעת לה תפיסת מציאות משל עצמה[9]. כאשר אדם שולח גט על ידי שליח אין הגט יכול לחול אלא כשהוא עדיין חי כמובן, ברור שאף שופט מודרני לא היה מקבל גט כזה, אם רגע לאחר קבלתו העידו עדים שהשולח מת במשך השנים האחרונות (העדים אינם יודעים אם לפני רגע או לפני עשר שנים), לפי ההלכה ישנה 'חזקת חיים' והגט מתקבל.

אפילו בענין החמור של ממזרים, אנו מוצאים 'סמיכה על ההלכה'. המציאות היא שמספיק ממזר אחד שדבר ממזרותו לא נודע (זה בודאי לא מן הדברים המתפרסמים..) בכדי לפסול עשרה בנים, בדור הבא מאה, ובדורות הבאים אלפים ורבבות מכלל היהודים. למעשה, לו נטמע ממזר אחד בישראל בזמן בית המקדש השני, הרי כולנו ממזרים, אלא שממזר שלא נודע אינו אסור ואינו אוסר. על כך נאמר: "ממזרים מותרים לעתיד לבא" (קדושין עב: וכך נפסק ברמ"א אבן העזר ב ה גם רטרואקטיבית!), הוזכר 'לעתיד לבא' משום שכשיבא אליהו הנביא, יוודעו לו כל הנעלמות וגם מי הם בני ממזרים[10].

דרך מעניינת לפשיטת ספק מצאנו בדיני טהרות: "היה מתעטף בטליתו וא"י אם נגע בטומאה טהור רשב"ג אומר אומרים לו שנה ושונה", (נדה ה:). האדם חוזר על מעשה ההתעטפות, אף שברור שאינו יכול לשחזר כל ניואנס מפעולתו המורכבת, אך התפיסה האנושית רואה בזה בירור, וההלכה מסתפקת בכך. המשפט המודרני היה דורש כנראה להביא שמאי למקום, בכדי שיעריך את סבירות הפגיעה.

בכל הדוגמאות האלו הראינו, כי ההלכה יוצרת את המושגים וההגדרות שלה דרך התפישה האנושית כפי שהיא נתפסת בחיים, יותר מכפי שהיא נתפסת בעיני השכל, ובשיטת הניתוח המדוקדק.

  • אחד העם כותב: "המחקר הוכיח זה עתה ממש, שההגיון התלמודי אינו נופל מן הלוגיקה היוונית. אך יש ביניהם הבדל עמוק, שמקורו בהבדל יותר פנימי ועצמי שבין רוח ישראל ורוח היוונים בכלל", (אחד העם, "דרך הרוח, המוסר הלאומי").
  • "אם נתמצא קצת במידת הקונצפטואליזה והמתמטיזציה של הטבע, שאחזו בה אבות הפיסיקה הקלאסית והמודרנית מימות גלילאו וניוטון ועד לימינו, נבין גם את מידתו של ר' חיים (מבריסק) בהלכה הדומה באופן מוזר לגישת המדעים המתמטיים לעולם הממשי", (הרב י.ד. סולוביצ'יק, מה דודך מדוד, עמ' 75).
  • "לקרב דעתו של אדם בן זמננו אל דרכי החשיבה וההגיון של חכמי התלמוד, לקרוע חלון אל העולם הרחוק המופלא של הדיאלקטיקה התלמודית... ספק בעיני אם המחקרים החלקיים הללו, ואפילו בעלי הרמה המדעית הגבוהה שבהם, יצליחו לשרש את הדעות הקדומות שהשתררו מזה ומזה כלפי היצירה התלמודית. מה שדרוש לנו קודם כל הוא: חקירת התלמוד בכללו והבנת האקלים המיוחד שבו... של דרכי ההגיון וצורות ההבעה שלו... חיבור זה אינו אלא אתחלתא של גישה חדשה - לא זלזולית ולא אפולוגטית - אל עולם המחשבה העשיר של התלמוד. יבואו נא אחרים גדולים וטובים ממנו וישלימו את המלאכה. או אז ישוב התלמוד ויתפוס את מקומו הראוי במערכת קניני הרוח של האומה", (השופט מ. זילברג, "כך דרכו של תלמוד", בהוצ' האוניב' העברית, י-ם תשכב'. הקדמה).

הערות:

[1]דוגמאות נוספות:

  • יש שתמהו כיצד נתקיימה המצוה להניח את הארון בקדש הקדשים, אם היה נס שמקומו לא היה מן המדה, הרי זה אינו מונח? אחרים קבעו כי לכלי אין 'חזקת היתר' לומר שלא נבלע בו איסור, שהרי הכלי אינו 'איסור', רק בלוע בו איסור, והכלי עצמו לא נשתנה.
  • על דין 'לפני עיור' תמהו משתי קטבים הפוכים, דין זה קובע שאסור להכשיל אדם בעבירה, אמנם 'אלפני דלפני לא מפקדינן', איני מוזהר שלא להכשיל אדם בעבירת הכשלת אחרים. אך הלא הכשלת אחרים גם היא עברה, ואין כאן "לפני דלפני" אלא "לפני אחד"? ומאידך גיסא: כאשר אני מכשיל אדם בעברה, הרי הוא מכשיל אותי ב'לפני עיור', נמצא שאני מכשיל אותו בשתי עבירות, וממילא מכשיל הוא אותי בשלשה, וכך עד אין סוף... (ראה בזה תוספות ברכות לט. אם מזמנים על כוס יין, ויין מחייב בזימון יזמנו לעולם... או בחולין ק. אם כל תערובת איסור אוסרת 'קליפה', כל קליפה תאסור מאחוריה 'קליפה' עד סוף המאכל כולו).
  • בהלכות תערובות נקבע 'מליח כרותח', ולפי זה יוצא שכאשר אנו מולחים קרבן בבית המקדש הרי הוא כבר כ'איברים שצלאן', ואילו איברים שצלאן פסולים לגבי מזבח (חוות דעת).
  • לא יתכן הדין של 'לחם משנה שלם', כיון שיש מצוה לבצעו, והעומד ליחתך כחתוך דמי, (חכם צבי סב).
  • יש שואלים: מדוע הולכים בבית דין אחרי הרוב, הרי הדיינים קבועים במקומם, וב'קבוע' לא הולכים אחר הרוב (מרדכי).
  • כיצד נאמן חכם להגיד את ההלכה שקיבל מרבותיו בעניני ממונות, הלא אין עד אחד נאמן בעניני ממונות?
  • כל אדם שכותב את שם ה', הרי מוחק בזה את השם "יה" המורכב משתי האותיות הראשונות של שם הויה?
  • מה מועילה נטילת ידיים, מכיון שגזרו חכמים שידיים מטמאות מים ("ידים שניות הם") ולכן המים נטמאים מיד וחוזרים ומטמאים את היד.
  • תקנה שלא פשטה בישראל אינה מחייבת, ולכן כל תקנה אינה יכולה להתחיל לחייב כיון שעדיין לא פשטה.
  • כל עדות "אי אתה יכול להזימה" מכיון שמספר האנשים הכשרים לעדות בעולם מוגבל, ולכן המזימים האחרונים אין אפשרות להזימן, בהם תלויים העדים שהם מזימים, וכך הלאה ממילא את כל העדים בעולם אין אפשרות מוחלטת להזים.
  • מי חטאת מטמאים את הנושא, אבל טמא הנושא מטמא את משאו? (ראה ר"ש פרה פ"ח מ"ב).
  • כל הפרשת חלה אינה יכולה לחול, כיון שאיננו מתכוונים לאפות את החלק של ה'חלה', לכן חלק זה פטור מחלה, והפרשה 'מן הפטור על החיוב' אינה מועילה.
  • כל נטיעה פטורה מן הערלה, כיון שהנוטע שלא על מנת לאכול את הפירות פטור מערלה, ומכיון שהערלה אסורה הרי אינו נוטע על דעת מאכל.
  • בערובין סז: מוזכר שמי שיש לו דריסת רגל (בשבת זו בלבד) במבוי ולא עירב אוסר, אך אין לו דריסת רגל כיון שכעת אסור לו.
  • תרומה טמאה אינה יכולה לטמא, שהרי היא עומדת לשריפה ו'כתותי מיכתת שיעורא', גם לטמא צריך שיעור. - כך תמהו כיצד עוברים על כזית חמץ, בזמן שחייבים לשרפו ומיכתת שיעורו.
  • "כאשר זמם ולא כאשר עשה" (מכות ב.), אבל גם כאשר עשה, הרי עדיין "זמם" ועל זה יש לחייבו.
  • אסור לקבור את המת, מכיון שיש איסור לקיים מצוות בנוכחות המת משום לעג לרש.

[2]הרמ"א (אה"ע כא) העתיק דברי המרדכי בשם ר"ש בר ברוך (כתובות סי' קפב) המתיר "לרחוץ משפחה נכרית", אבל בודאי הכוונה להבאת קערה וכדו' ולא שרוחצת אותו ממש. בארצות גרמניה היה מנהג החרדים להתיר לחיצת יד לנשים, הדבר מפורסם, וראה למשל בספר הזכרון "לדוד צבי" (שיו"ל לשבעים שנות רד"צ הופמן) במאמרו של ר' שלמה קרליבך (רב ק"ק ליבעק): "בהושיטי יד לנשים ולבתולות הבאות אל ביתי או הולכות לקראתי בשוק אע"פ שהצנועים ובפרט הרבנים בארצות המזרח נזהרים".

[3]בעל ה'חזון איש' היה רוחץ בימה של תל אביב (בשנות הארבעים למאה הקודמת), כשהוא נמנע מלהרכיב את משקפיו.

[4]עד כמה מחודשת הלכה זו, יש ללמוד מתורתו של החזון איש בנושא, בארבעה מקומות בספריו הוא מתקשה בשאלה, הרי מגע זה נידון לכל היותר כ'מגע בית הסתרים'? במכשירין (ד ח) כתב שבאמת תלוי הדבר במחלוקת של מגע בית הסתרים, בטבול יום (ד ו) כתב שבמשקין אין דין בית הסתרים (ומה עם מתים לעתיד לבא?), בכלים (לא א) כתב החזון איש שרגע האחרון של הפסול נחשב כאחד עם הרגע הראשון של ההכשר, ובפרה (יג ו) רוצה לתרץ באופן אחר קצת, שאין זה מחמת נגיעה אלא מחמת הטומאה חמורה עצמה שנותר ממנה. בקצרה ניתן לומר, כי ההגבלה של 'בית הסתרים' נאמרה רק על מגע אמיתי ורגיל, ולא על מגע מסוג כזה.

[5]את הקישור הראשון בנושא, העלה כבר זכריה פרנקל ב'דרכי המשנה'. שכן לגביו היה קישור ההלכות עם תכונת ואופי אומריהם אידיאל גדול. לעומת זאת אפשר להראות שרשב"ג במקומות אחרים מעלה אפשרות הפוכה: "רשב"ג אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול" (ברכות ב ח). "רשב"ג אומר בנפה ובכברה כדי שיטול ויהלך ובקופה כדי שיפשיל לאחוריו" (כלים יז ד). ת"ק קובע כלל "בחנות יב' חדש", ורשב"ג מחלק בחנות של נחתומין וצבעין (ב"מ ח ו).

בנושא זה כל החוקרים כמובן תלמידיו של פרנקל, אורבך למשל כותב את הרעיון המופלא הבא:

"הבדל זה בין הדוחים הסתמכות כלשהי על כחות עליונים לבין הנוטים לצפות לגילויים נמשך גם בדורות האמוראים... לעומת זאת רב, שדחה את קבלת דעתו של אליהו הנביא מפני מנהג העם, הוא גם בעל הסיפור המופלא על הופעתו של משה בבית מדרשו של ר' עקיבא", (ההלכה, עמ' 173), אכן, "לשיטתו"!

[6]אין לראות בדברים הרשומים כאן הלכה, בפרט לא לפי השיטה ש'פי תקרה' הוא מדין פתח, לשיטה זו כל הרעיון אינו מדוייק.

[7]רבי יהונתן איבשיץ מתבטא בחריפות ('מטה יהונתן' יו"ד סז): "כיון שעשה כתקון חכמים וצלה הבשר, אפי' נשאר דם, התירו דם דרבנן שעשה הנצרך". וכן הוא ברא"ש חולין (קיב.) בשם רשב"ם, כי ההיתר של "כבולעו כך פולטו" אינו יעיל בצורה מוחלטת, אלא שכוין שעושה כהלכה, אפילו אם יש טעם דם אין בכך קפידא. במקרה הזה של היתר דם כבר התבטאו חז"ל: "אסר לן דמא, שרי לן כבדא" (חולין קט:).

[8]ראה עוד ברא"ש (חולין פ"ז לו) "ג' חתיכות מין במינו, ערבן ואח"ז בישלן מותרות, בישלן ואח"ז ערבן אסורות", אע"פ שבמציאות הבליעה אין הבדל כמובן.

[9]כזה הוא גם ההסבר לכל הלכות טריפות, כמו שפירטנו באריכות בפרק ו סעיף ב, בקטע 'טריפות'.

[10]וכן אמרו חכמים "ממזר לא חי" (יבמות עח: הכוונה לממזר שאינו ידוע), ואפשר שאין זה סותר את ההלכה הנ"ל שיהיו ממזרים לעתיד לבא ויטהרו, משום שהכוונה שאם ה' אינו רוצה שממזר יתערב בעמו, יכול הוא שלא להחיותו, ככתוב "לאל גומר עלי", ודומה להגדרה של "חמר בשר בעלמא" (ראה גם בשער המלך הלכות טומאת מת פ"ט הי"ב ובחתם סופר חולין יא: כי אפשר ש'ממזר לא חי' היינו דוקא מזמן הנביאים והלאה, וממילא שוב צריכים אנו לטהר את כל צאצאי הממזרים שקודם לכן).

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *