יהוידע הכהן: בחירה מוּדעת

הַעִדֹ֨תִי בָכֶ֣ם הַיּוֹם֘ אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָרֶץ֒ הַחַיִּ֤ים וְהַמָּ֙וֶת֙ נָתַ֣תִּי לְפָנֶ֔יךָ הַבְּרָכָ֖ה וְהַקְּלָלָ֑ה וּבָֽחַרְתָּ֙ בַּֽחַיִּ֔ים לְמַ֥עַן תִּחְיֶ֖ה אַתָּ֥ה וְזַרְעֶֽךָ: (דברים פרק ל יט).

הבחירה החופשית היא ללא ספק אחת הבשורות הדרמטיות והעקרוניות של היהדות, ודווקא בשל כך היא הותקפה לא מעט וכך זכתה לקבור את כל מבקריה וספדניה. ברור לכל שעיני כל המין האנושי נשואות אליה ובלעדיה אין משמעות לקיומו.

אחד הקשיים שמלווים אותה מאז ומתמיד הוא שאלת הידיעה והבחירה. מכיוון שבשאלה זו דשו רבים, ננסה לדלג על הדברים הידועים ולהציג רק את הדברים המעטים שאינם ידועים כל כך וכן לשפוך אור על מספר נקודות עמומות, ואולי אף להצביע על אי אלו כיווני מחשבה חדשים.

הרמב"ם (תשובה פרק ה הלכה ה) מציג את השאלה במילים ספורות:

שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו.

והרמב"ם משיב על כך שאין ידיעת הקב"ה כידיעתנו. ויש לתמוה הרי חלילה לא על הקב"ה תלונתנו, שבוודאי אין אנחנו מתיימרים לדעת איך הוא מסוגל לעשות את מעשיו, והשאלה היא עלינו, איך אנחנו מסוגלים להאמין בשתי אמונות שנראות סותרות זו לזו.

והראב"ד (שם) השיג על דברי הרמב"ם, אך למרבה הפלא, הראב"ד מציע שידיעת הקב"ה בנוגע למעשה העתידי של האדם אינה מוחלטת. וכעין דברי הראב"ד כתבו גם השל"ה והרלב"ג. ולכאורה יש לתמוה איך עלה על דעתם מה שנראה כהתשת כחו יתעלה.

לנמנעות יש טבע קיים

וכנראה לשיטתם אין מניעה לטעון שהבורא לא יודע דבר שאי אפשר לדעת, ואין זה חסרון שהוא לא עושה מה שאי אפשר לעשות, כשם שאין זה חסרון עבורו, אם אין בידו לעשות דבר והיפוכו, כגון לעשות עיגול מרובע, או לפעול כך שהיחס בין הקוטר של העיגול להיקפו יקבל ערך שונה מפאי.

אבל יתכן שיש כאן קושי, והוא הוביל את רוב החכמים לחלוק על דבריהם, שהרי הבורא יודע העתיד במוחלט קודם שהעניק את הבחירה לנבראיו, והרי אין זה מן הנמנע שידע העתיד ולכן הוא בוודאי יודע אותו, אלא רק מפני שברא בעלי בחירה נעשה עתיד הבחירה של בני האדם בלתי ניתן לידיעה. ואם כן חסרון ידיעתו אינו מוכרח מצד עצמו אלא רק על ידי בריאת הנבראים בעלי הבחירה, ומניעת ידיעה כזו שאינה הכרחית מלכתחילה אולי כן נחשבת לחיסרון.

ומאידך אפשר לטעון, שגם אם לא היה בורא את הנבראים לא היה יודע את בחירתם החופשית, שהרי היא לא היתה כלל בנמצא, ולכן אין חיסרון בו בכך שחידש את הנבראים ונתן להם חופש בחירה, ומתוך כך, לדעת הראשונים הנ"ל, אינו יודע מלכתחילה מה יבחרו בעלי חופש הבחירה, שכן לא נגרע ממנו מידע שהיה ידוע לו קודם לכן.

ואולם עדיין קשה, שלפי דבריהם לאחר המעשה נוספת לקב"ה ידיעה חדשה, והרי אין שינוי בקב"ה שהוא יתעלה אחדות גמורה ובלתי מוגבלת, ושינוי בידיעתו הוא שינוי בו לכאורה, וכמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פ"כ).

ואפשר, שגם בעיה זו מתיישבת במה שכתב הרמב"ם (שם): "אין ידיעתו כידיעתנו", דהיינו, שאין ידיעתו בגדר רישום מידע בתוכו, כפי שמידע נרשם בספר או נצרב על גבי דיסק או נחקק במוח אנושי, שהרי הקב"ה הוא מציאות פשוטה שלא יתכן בה כל רישום או ציור, פירוד או גבול, ובהכרח שהוא יודע על ידי שהוא כביכול צופה על הכל ומבחין בהכל, דהיינו, המידע על הנבראים לא זורם אליו אלא כביכול נמצא "בחוץ" ובכל זאת הוא גלוי עבורו, ולכן השינוי במידע אינו שינוי בקב"ה אלא במידע בלבד.

וראיה לדבר, שאם נאמר ששינוי בידיעת הנבראים הוא בגדר שינוי בקב"ה עצמו ולכן לא יכול להתרחש, קשה לדעת הכל, איך יתכן שהקב"ה יודע את מעשי הנבראים לפני מעשה או אחרי מעשה, הרי כך או כך נובע מזה שמעשיהם החופשיים לאחר שנעשו או קודם שנעשו הם הסיבה לידיעתו[1] ואיך יתכן שיהיה הבורא תלוי בנבראיו, ובהכרח שאין ידיעת מעשיהם מתארת את הקב"ה, אלא הקב"ה יודע הכל ורואה הכל במהותו בלי תלות או השפעה במידע שמצוי "בחוץ", והמציאות היא זו שמשתנה והיא נגישה לו כפי שהיא.

ולכן יתכן שיש בכך גם יישוב נוסף לשאלה הקודמת, מדוע אין זה חיסרון שמנע מעצמו את ידיעת בחירת הנבראים על ידי שברא בעלי בחירה, ואז נוצר מצב שבו מן הנמנע לדעת מה יבחרו, שכן ידיעת דברים "חיצוניים" לו אינה מותירה בו כל רושם והוא מצוי באחדותו הפשוטה שאינה מושפעת מהם כלל ורואה את הכל מ"חוצה" לו, ואם נעלם מידיעתו דבר, אין זה מפני שהוא חסר אלא מפני שהוא עצמו ברא דבר שאינו ניתן לידיעה, ומכיוון שהוא מצידו יודע כל ורק הדבר הוא כזה שלא נופלת בו ידיעה, ומכיוון שידיעת מעשי הנבראים כאמור אינה רישום בו, אין העדר ידיעה כזו מתאר את הבורא עצמו. והבורא נותר יודע כל ורק הדבר הזה אינו ידוע מעצם הגדרתו.

ויתכן שכך יתיישבו גם דברי אור החיים (בראשית פרק ו), שהקב"ה העלים מעצמו את ידיעת מעשי בני האדם כדי שתהיה להם בחירה, וקשה לכאורה איך יתכן ששינה את עצמו ומיעט את כוחו, אך מכיוון שאמרנו שאין ידיעת הנבראים רשומה בקב"ה כפי שמידע מאוחסן בהתקנים שונים בעולמנו, אלא המידע חקוק בנבראים עצמם והוא נגיש במלואו לקב"ה, אולי אין מניעה שהקב"ה ברצותו יעלים עיניו מהמידע הזה כדי לאפשר את הבחירה החופשית.

ואין לתמוה, איזו תועלת יש בהעלמת ידיעתו הרי עצם קיום המידע היכן שהוא מונע את הבחירה, שכן ברור שהמידע לא מצוי בשום מקום שהרי זו מהותה של הבחירה החופשית שאין לה כל סיבת מוקדמת אלא האדם הבוחר, בוחר יש מאין ללא שום סיבה מקדימה (וגם בתוך האדם עצמו אין לכך סיבות פנימיות אלא היותו בצלם אלוקים מכונן אותו להיות המבוע של בחירתו יש מאין) ולכן המידע לא יכול להיות קיים בשום אופן, ורק הקב"ה יכול לדעת את המידע הזה שבהכרח אינו מונח בשום מקום וגם לא תלוי בסיבות מוקדמות ובכל זאת הקב"ה יודע את העתיד גם כשהוא בלתי נובע מן ההווה[2], ולכן רק עצם ידיעתו מונעת שהבחירה תעשה במנוגד לידיעתו (שהרי אם הבחירה תפעל בניגוד לידיעה, לא תתאמת הידיעה) ולכן העלמת עינו מן המידע יש בה להועיל כדי לאפשר בחירה. וראה הערה[3].

ואמנם גם אם הצלחנו להימלט מן הבעיות השונות, פשטות הפסוקים ודברי חז"ל אינם נוטים לדבר זה ולכן אין גישה זו מקובלת. האם יש דרך אחרת שצולחת את הקשיים כולם? – הבה ונראה.

ידיעה על זמנית

הגישה האחרת מוצגת בתוספות יום טוב (אבות פרק ג):

הכל צפוי והרשות נתונה… במדרש שמואל כתב דמעיקרא לאו קושיא לפי שידיעת השם יתברך היא כצופה ומביט העשייה שעושה האדם והרי אין ראיית האדם למעשה זולתו מכרחת העשייה ההיא, כך צפיית השם יתברך מעשה האדם, אינו מכרחתו. ואין שייך לומר שיודע מה שעתיד יעשה האדם ואם כן מוכרח שיעשה. כי לפניו יתברך אין קדימה ואיחור שאינו בחוק הזמן.

וכתב שהר"ם אלמושנינו כתב שזהו דעת הרמב"ם עצמו בהבדילו ידיעתו מידיעתנו, שהוא בזה הצד בעצמו שידיעתו היא תמיד בהווה ואין עתיד לפניו יתברך. אבל הכל הווה וכמו שבערכינו ידיעת ההווה אינה מכרחת, כן ידיעתו תמידי בהווה ואינה מכרחת. אבל הספק שביד הבריות בזה לפי שאין אנו יכולים לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף מה שהוא עתיד בערכינו. ולכן השריש הרמב"ם שאין ידיעתו כידיעתנו. ושלא נשתבש בזה. והיינו נמי דתנן הכל צפוי בלשון עבר כי הכל גלוי לפניו. לא מביט בעתיד עכ"ד[4].

וכדבריו מורגל בפי רבים. ראה תפארת ישראל (שם) ואור שמח (תשובה שם) ועוד. אך כדי שהסבר זה יעלה יפה עלינו לדקדק בו היטב.

ראשית, מה פירוש הדבר שהקב"ה צופה עכשיו במה שנעשה בעתיד, כי אצלו אין הבדל בין הווה לעתיד? – אם פירוש הדבר שאכן גלוי לפניו כל מה שעתיד להיעשות משום שלמען האמת הכל כבר נעשה בפועל (אף על פי שהעתיד טרם הובא לידיעתנו, ואנחנו בדמיוננו שרויים בהווה), לא הועלנו כלום לגבי השאלה המקורית איך תיתכן בחירה, שהרי אם הכל כבר נעשה ואנחנו רק משקיפים על המתרחש ללא זכות הצבעה, אזי אין לנו בחירה חופשית ולא זזה הקושייה ממקומה כמלא נימה[5].

שנית, יצוף קושי אחר והוא שלא יעלה על הדעת שהמעשים של בני האדם קיימים מאז ומעולם, כי הרי האדם נברא הוא ולא קדמון, ואם כך קודם שנבראו העולם והאדם (והקדימה כאן היא לא בזמן כמובן אלא בסדר הסיבות והתהליכים) בוודאי שלא נעשו המעשים כלל, ואיך ידעם אז הקב"ה לפני בריאת העולם[6].

ואם נאמר שהמעשים העתידים אכן לא נעשו עד כה, ובכל זאת הקב"ה יודע אותם מכוח היותו מחוץ לזמן, וכביכול הוא נמצא גם בעבר וגם בהווה וגם בעתיד, והוא רואה את הדבר אף על פי שלא נעשה עדיין. יקשה כך, ראשית, ספק אם יש משמעות לאמירה זו שהקב"ה רואה דבר שלא קיים עדיין, שהרי "האין – איננו". (וכמובן, אין לומר שהקב"ה רואה את הסיבות המוקדמות שקיימות בהווה והן מובילות ומכריחות את הבחירה החופשית ועל ידיהן הוא יודע מה יהיה בעתיד, שהרי בחירה שנובעת מסיבות מקדימות חיצוניות או אפילו פנימיות בתוך האדם אינה בחירה חופשית כלל, בחירה חופשית באמת היא רק יש מאין גמור).

שנית, נראה שלא הועלנו כלום בנוגע לשאלה העיקרית, שהרי אם המעשה העתידי שלנו לא נעשה עדיין ובכל זאת הקב"ה יודע אותו עכשיו, לא נוכל לשנות דבר במחשבה או בדיבור או במעשה שנוגד את ידיעתו המוקדמת. ואף שידיעתו נובעת מתוך היותו מחוץ לזמן ובשל הימצאותו גם בעתיד כביכול, הרי זה עתה הנחנו שהמעשה שלנו לא נעשה עדיין, ובכל זאת הקב"ה יודע אותו, ואיך יתאפשר לנו לפעול בניגוד לידיעתו.

שלישית, נתקל במעין פרדוקס שנופל בגורלו של אדם שחוזר לעבר ומפריע, נניח, לאלכסנדר פלמינג לגלות את הפניצילין, ולכן אבי אביו מת בילדותו מזיהום ולכן אותו נוסע בזמן כלל לא נולד, כי סבא שלו מת בגיל 5, ולכן הוא לא חוזר לעבר, ואם כך התרופה כן מתגלה בחשבון אחרון, אך אז סביו מת בשיבה טובה ואז הנכד נולד וחוזר לעבר ומשבש את עבודתו של פלמינג, והפניצילין לא מציל את סביו וחוזר חלילה. כך גם כאן, ברור שכאשר אנו אומרים שהקב"ה יודע את מעשי האדם העתידיים אנו גם מתכוונים שהוא יכול לשנות את מהלך הדברים כדי שעתיד מסוים לא יתממש, שכן אם נכחיש את זה לא ברור מה התועלת בלייחס לקב"ה ידיעת דבר מראש בלי יכולת למנוע אותו, אך אם יעשה הקב"ה מעשה מכח ידיעת סופו של מעשה תתגלע כאן סתירה לכאורה, שהרי אם מה שמניע אותו לפעולה כלשהי הוא ידיעת העתיד, הרי לאחר ההתערבות העתיד משתנה ופונה לכיוון אחר, אך אז קשה במה צפה הקב"ה מלכתחילה הרי בסופו של דבר העתיד הזה לא התעתד כלל והוא נשאר גנוז בשרעפי ההווה.

ואין לומר, שביחס לקב"ה העתיד כבר נעשה וביחס אלינו העתיד לא נעשה עדיין, ראשית, זו עצמה סתירה וכל מה שירדנו לכאן לא היה אלא כדי ליישב סתירה. שנית עדיין לא נגאלנו בכך מהקושייה המקורית, שכן מצב העתיד ביחס לקב"ה מחייב את מצב העתיד שלנו, שהרי אי אפשר שידיעתו בעתיד לא תתאמת, ולכן שוב אין לנו אפשרות לשנות את עתידנו. שלישית נצטרך להתמודד עם השאלה הנ"ל, שלא יתכן שמעשי בני האדם נעשו כבר קודם שנברא העולם ואם כן איך ידעם הקב"ה קודם הבריאה[7].

בשורות הבאות אבקש להציע את אותה התשובה בדרך שונה מעט שעשויה לחשל אותה כנגד הבעיות שמעיבות עליה.

הכל הווה

ובכן, בשביל לפתור את הבעיה יאמר, שלא רק הקב"ה מצוי מעל הזמן, אלא גם האדם והעולם לא מצויים תחת שלטון הזמן במובן הרגיל של הדבר. זאת אומרת, לפי הפיזיקה המודרנית, העבר ההווה והעתיד אינם באים זה תמורת זה, הזמן אינו חולף ולא שב, אלא הזמן כולו משתרע ומה שהיה ומה שיהיה שווים זה לזה, וההבדל בין היום למחר הוא כמו ההבדל בין ירושלים לטבריה[8].

ועם זאת (וזה לאו דווקא בהתאם לפיזיקה המודרנית), אין פירושו של דבר שהכל כבר נעשה ונגמר, כי דבר זה מוכחש לגמרי על ידי התחושה הבהירה שלנו שהכל מתרחש ומתקיים ומתהווה, ואילו היה הדבר עשוי וגמור כבר בוודאי לא היתה כל בחירה חופשית ולמעשה לא היה שום משמעות לדבר, כי הכל כמו קרה "בעבר", אלא הכל מתהווה כעת, הכל נעשה עכשיו, גם העבר וגם העתיד כולם מתהווים עכשיו (והתחושה שלנו, שמחלקת את העולם לעבר, הווה ועתיד, אינה נובעת מהמבנה היסודי של הזמן אלא זהו היבט אחר כלשהו של הזמן).

ויוצא מכך שהקב"ה יודע את הבחירה העתידית של האדם לא מפני שהוא צופה בעתידו של האדם, כי אם כן היה פירושו של דבר שהעתיד כבר קיים עכשיו ולכן בלתי ניתן לשינוי על ידי האדם, אלא ידיעת העתיד של בורא עולם נובעת מכך שהוא צופה בהווה של האדם. כלומר, הכל הווה מבחינתו וגם מבחינתנו, אך אצלנו חלק מההווה אינו ידוע ולכן אנו מכנים אותו עתיד, ואילו הקב"ה רואה את הדבר כפי שהוא, הווה גמור ולכן הוא יודע אותו.

ואין לתמוה שההווה עצמו עדיין לא ניתן לידיעה כי הוא מצוי בעיצומו של תהליך, כי בשאלה זו אנו מניחים שיש לחלק את ההווה לחלקים שונים, חלקים שנעשו וחלקים שיעשו בעתיד. אך אם אין קיום של ממש לעבר ולעתיד אלא רק להווה אז ההווה עצמו לא תלוי בזמן מסוים והוא קורה "מיידית". ולכן הקב"ה רואה אותו ויודע אותו, וכעת אין עוד מקום לשאלה איך תתכן בחירה הרי הקב"ה יודע את העתידות, שכן הוא יודע את העתידות כאשר הן מתהוות כל העת. ולכן אין ידיעתו שוללת את הבחירה משום שהוא לא רואה את הבחירה לפני קיומה אלא תוך כדי התהוותה.

ומובן גם איך הקב"ה יכול להתערב ולשנות את העתיד, ולא קשה מה שהקשנו לעיל, אם הוא ישנה את העבר כדי למנוע עתיד מסוים מפני שהוא צפה שעתיד להיווצר מצב שאינו רצוי, אז שוב לא יהיה מצב כזה, ואם כן, איך יתכן שהוא ראה מלכתחילה את העתיד, הרי על ידי שהוא התערב ומנע את אותו עתיד בלתי רצוי כלל לא יתקיים עתיד כזה ובמה צפה הקב"ה. שכן כעת מתברר שהקב"ה צופה בהווה שכולל בתוכו גם את העתיד וגם את העבר, כי הכל הוא הווה, ואם הקב"ה מתערב בעבר כדי למנוע את העתיד המסוים, אין פירושו שהוא פעל בעבר כדי לשנות את העתיד, שהרי הכל הווה, אלא שהוא פעל בחלק מסוים בהווה שמקביל למה שאנחנו קוראים עבר, כדי למנוע חלק אחר בהווה שאנחנו קוראים לו עתיד, וכפי שהאדם יכול לשנות את ההווה על ידי בחירתו גם הקב"ה יכול לשנות את הכל כולל את העבר והעתיד שכן הוא רואה את המציאות כפי שהיא, שהכל הוא הווה ממושך.

וכאשר הוא משנה משהו, נכון הדבר שלאחר השינוי כבר החלק הזה שמוגדר כ"עתיד" משתנה, אך אין מקום לשאול אם כך במה צפה הקב"ה, שכן הוא ראה משהו קיים ושינה אותו עצמו, כלומר, הדבר הזה היה קיים לפני השינוי ובו הוא צפה, וכעת הוא איננו כי הוא שינה אותו. כלומר, כל הבעיה מתקיימת רק כשמניחים שהדבר אינו קיים אלא רק עתיד להתקיים, ואם הקב"ה ישנה את העבר ימנע קיומו של אותו הדבר ולכן לא מובן במה בכלל צפה הקב"ה, אך כאשר מניחים שהכל הווה הרי הכל נעשה עכשיו והשינוי אינו אלא מכאן ואילך, ועם זאת גם השינוי מתייחס לאותו הווה עצמו שכן הכל קיים במקביל.

אם כך נשכרנו בגישה זו בשלוש נקודות. ניצלנו מפרדוקס אפשרי שגלום בחזרה לעבר. מילטנו נפשנו מהשאלה איך ידיעת הקב"ה את העתיד לא מאלצת אותנו לומר שהעתיד כבר התרחש ולכן כעת כבר נשללה הבחירה מאיתנו.

וכעת ננסה גם להיוושע מהבעיה השלישית, ואף שבמבט ראשון הבעיה עומדת בעינה, איך יתכן שהקב"ה ידע מאז ומתמיד, עוד קודם שנברא העולם, מה יעשו הנבראים בעולם, הרי קודם שנברא העולם בוודאי שלא היו הנבראים מצויים באותו הווה נצחי שבו ניתן לצפות במעשיהם, שהרי הם מחודשים ולא נצחיים.

ולכאורה צריך לומר, אם מותר לומר, שקודם שברא אכן לא ידע הקב"ה את מה שיעשו הנבראים לאחר הבריאה ורק משעה שברא את העולם, נודע לו מיד כל מה שעתיד להיעשות משום שהכל לפניו הווה ארוך.

ואפשר שאף כל החולקים על הראב"ד והרלב"ג יודו כאן, משום שהפסוקים ודברי חז"ל שמלמדים על ידיעת הקב"ה את העתידות בעולם אינם שוללים כנראה את הטענה המוזכרת כאן, שידיעת הקב"ה בעתיד הנוגע לבני האדם בעלי הבחירה החלה רק בשחר בריאת העולם, שכן מן הסתם הם לא מתייחסים לשלב שקדם לבריאת העולם.

אכן עדיין קשה, ראשית, איך יתכן שהקב"ה לא ידע לפני בריאת העולם דבר מה, ואף שכאמור אין חיסרון בקב"ה שימנעו מממנו דברים שאי אפשר לעשותם, ולכן אם אכן אי אפשר שתהיה בחירה חופשית וגם ידיעה קודם בריאת העולם (שכן אמרנו שהידיעה במעשי בני האדם הנעשים מתוך בחירה, אפשר לדעת רק בשעת התהוותם לאחר בריאת העולם), אז אין חיסרון לגבי הקב"ה שלא ידע מה שאי אפשר לדעת.

אכן כבר ראינו למעלה, שיתכן שיש בכך קושי, שהרי אילו לא היה בורא בעלי בחירה היה יודע כל מה שעתיד להיות ועכשיו בגלל שבראם הוא כביכול העלים מידיעתו את מה שהם עתידים לעשות (דהיינו, לפי מה שהנחנו, שקודם שנברא העולם לא ידע את מעשי הנבראים עד ראשית בריאת העולם). ואיך יתכן שהוא כביכול גרע מעצמו יכולת.

שנית, קשה כקושיית הרמב"ם הנ"ל, איך יתכן שיש שינוי בידיעתו שמלכתחילה לא ידע דבר מה ואחר כך נודע לו.

אך, כאמור לעיל, "אין ידיעתו כידיעתנו", דהיינו, שאין ידיעתו בגדר רישום מידע בתוכו, כפי שמידע נרשם בספר או נצרב על גבי דיסק או נחקק במוח אנושי, שהרי הקב"ה הוא מציאות פשוטה שלא יתכן בה כל ציור, צורה ורישום או פירוד וגבול, ובהכרח שהוא יודע על ידי שהוא כביכול צופה על הכל ומבחין בהכל, דהיינו, המידע על הנבראים לא זורם אליו אלא כביכול נמצא "בחוץ" ובכל זאת הוא גלוי עבורו, ולכן השינוי במידע אינו שינוי בקב"ה אלא במידע בלבד[9].

ולכן יתכן שיש בכך גם יישוב לשאלה הקודמת, שאין זה חיסרון שמנע מעצמו ידיעת בחירת הנבראים (קודם שנברא העולם) שכן אם העלים מידיעתו דבר, אין זה מפני שהוא חסר אלא מפני שהוא עצמו ברא דבר שאינו ניתן לידיעה, ואין זה כלל תואר כלפיו, שהרי הוא מצידו יודע כל ורק הדבר הוא כזה שלא נופלת בו ידיעה.

ללגימה מ"מרד המכונות" – ספרו של יהוידע הכהן לחץ כאן. למידע נוסף אודות הספר לחץ כאן. לאתר הספר .

[1] שכן גם אם הוא יודע אותם מלכתחילה לפני שנעשו, הוא יודע את בחירת האדם שנובעת רק מהאדם ולא משום דבר אחר, שכן כל הגדרה אחרת מבטלת את הבחירה החופשית.

[2] ואכן קשה להבין איך ניתן לדעת דברי שאינו קיים, ולהלן יובא הסבר אחר שמיישב גם קושי זה.

[3] אכן עדיין ניתן לשאול, מדוע ידיעת הקב"ה את המידע הזה בשלב המוקדם קודם שהעלים עינו ממנו, לא מספיקה כדי למנוע את הבחירה החופשית, שהרי גם ידיעתו המוקדמת מוכרחת להתאמת. ועל זה יש להשיב, שידיעתו המוקדמת אכן מכריחה את התוצאה הסופית (שהרי ידיעתו היא ההכרח היחידי האפשרי בנוגע לבחירה) אך בידיעה הזו מונח "תנאי" שרק אם היא תימשך בלי הגבלה, רק אז הבחירה מוכרחת אך אם יעלים הקב"ה את עינו, שוב אין הכרח לבחירה והיא חופשית לנפשה, וזאת משום שכאמור, אין שום הכרח שמוטל על בחירה העתידית והיא חופשית במוחלט, ולכן ככל שמוסר מעל צווארה ההכרח שמונח בידיעה היא שבה לחירותה. בפרט שהעלמת עינו אינה מתרחשת בשלב מסוים בזמן אלא היא מתרחשת ביחס למציאות אל זמנית, ולכן הידיעה המוקדמת לפני העלמת העין אינה מצויה קודם בזמן אלא קודמת במובן אחר כלשהו, ומשום כך אפשר שהיא תלויה ומותנית בידיעה שלאחריה, דהיינו שמראש ידוע שרק המשך רציף של הידיעה הוא זה שיחייב את התוצאה הסופית. וביאור הדבר שהעלמת העין אינה משפיעה רק על נקודה מסוימת בזמן שהרי אין הקב"ה מצוי תחת הזמן, ולכן העלמת העין משפיעה על כל הידיעה מראשיתה, והיא כביכול מבטלת אותה "למפרע". ואין להכחיש שכל האמור כאן מעורפל מאד ונמנע מאיתנו לבחון את הדברים כפי שהם שהרי אין ידיעתו כידיעתנו.

[4] עי"ש עוד בדבריו, וצ"ע במש"כ שאף הראב"ד ביאר כן.

[5] ואם המשמעות היא שלאדם יש יכולת לשנות את המבנה הקיים כבר של העתיד, בהכרח שככל הנוגע לבחירה החופשית העתיד לא נקבע עדיין, אך אז חוזרת הקושיה למקומה איך יודע הקב"ה מראש את בחירת האדם, הרי הנחנו כעת שהבחירה חופשית לשנות את העתיד ולכן העתיד לא נקבע עדיין. ואם גם את הבחירה הזאת רואה הקב"ה מראש לאחר שהיא נעשתה, אז צריך להניח שגם היא נקבעה ונעשתה כבר, ושוב קשה איך יש מקום לבחירה חופשית.

[6] וראה להלן יישוב לקושי זה.

[7] ראה הערה קודמת.

[8] כך גם נמלטים מבעיות מוזרות שעומדות בדרכה של התפיסה שהזמן זורם, כגון, באיזו מהירות הזמן זורם? ביחס למה הזמן זורם, או מהיכן ולאן?

[9] וראיה לדבר, כאמור לעיל, שאם נאמר ששינוי בידיעת הנבראים הוא בגדר שינוי בקב"ה עצמו ולכן לא יכול להתרחש, קשה לכל הדעות, איך יתכן שהקב"ה יודע את מעשי הנבראים לפני מעשה או אחרי מעשה, הרי כך או כך נובע מזה שמעשיהם החופשיים לאחר שנעשו או קודם שנעשו הם הסיבה לידיעתו (שכן גם אם הוא יודע אותם מלכתחילה לפני שנעשו, הוא יודע את בחירת האדם שנובעת רק מהאדם ולא משום דבר אחר, שכן כל הגדרה אחרת מבטלת את הבחירה החופשית). ואיך יתכן שיהיה הבורא תלוי בנבראיו, ובהכרח שאין ידיעת מעשיהם מתארת את הקב"ה, אלא הקב"ה יודע הכל ורואה הכל במהותו בלי תלות או השפעה במידע שמצוי "בחוץ", והמציאות היא זו שמשתנה לנגדו.