חרדה או תקווה? אבל או משוש? חרטה או רצון? מועקה או חגיגה?
הימים הקדושים גדושים במגוון תכונות סותרות לכאורה, שמעלות בנו תחושות שמשתרעות לכל אורך הקשת הנפשית והרוחנית. חודש תשרי מניע אותנו כהרף עין בין קטבים מנוגדים, וככל הנראה זוהי לא תופעת לוואי אלא כך בדיוק אמורה להיראות תחייה מחודשת.
המתח הזה מתואר בנחמיה (פ"ח פס' ט-י) בנוגע לראש השנה:
וַיֹּ֣אמֶר נְחֶמְיָ֣ה ה֣וּא הַתִּרְשָׁ֡תָא וְעֶזְרָ֣א הַכֹּהֵ֣ן׀ הַסֹּפֵ֡ר וְהַלְוִיִּם֩ הַמְּבִינִ֨ים אֶת־הָעָ֜ם לְכָל־הָעָ֗ם הַיּ֤וֹם קָדֹֽשׁ־הוּא֙ לַיקֹוָ֣ק אֱלֹהֵיכֶ֔ם אַל־תִּֽתְאַבְּל֖וּ וְאַל־תִּבְכּ֑וּ כִּ֤י בוֹכִים֙ כָּל־הָעָ֔ם כְּשָׁמְעָ֖ם אֶת־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה: וַיֹּ֣אמֶר לָהֶ֡ם לְכוּ֩ אִכְל֨וּ מַשְׁמַנִּ֜ים וּשְׁת֣וּ מַֽמְתַקִּ֗ים וְשִׁלְח֤וּ מָנוֹת֙ לְאֵ֣ין נָכ֣וֹן ל֔וֹ כִּֽי־קָד֥וֹשׁ הַיּ֖וֹם לַאֲדֹנֵ֑ינוּ וְאַל־תֵּ֣עָצֵ֔בוּ כִּֽי־חֶדְוַ֥ת יְקֹוָ֖ק הִ֥יא מָֽעֻזְּכֶֽם:
הדבר בא לידי ביטוי גם במספר הלכות ייחודיות. ראש השנה הוא יום דין אך גם יום טוב, ולכן יש אוסרים לבכות בו. ומן הצד השני אין אומרים בו הלל, בניגוד לכל יום טוב אחר, משום שספרי חיים וספרי מתים פתוחים. ואף לדעת האוסרים להתענות בראש השנה, מכל מקום מותר להתענות עד חצות בניגוד לשאר ימים טובים.
כמו שנאמר בדברי חז"ל, יש בראש השנה מהפך ותנועה מכסא דין לכסא רחמים. וכדברי הכתוב: "עלה אלוקים בתרועה, ה' בקול שופר", כלומר, מעבר מדין (שם אלוקים) לרחמים (שם הויה).
התרועה עצמה משקפת את הניגודים הללו. מצד אחד היא מעוררת יראה – "היתקע שופר בעיר והעם לא יחרדו". בצליל שלה אפשר לשמוע יבבה ויללה, ואפשר לזהות אותה עם שבר וחיסרון כמו "תרועם בשבט ברזל". מלשון רע, רעוע וגרוע. ועם זאת התרועה מרמזת גם על רעות ורצון[1].
אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא
מצוות התשובה גם היא מכילה ניגוד. התשובה מחייבת יראה וחרטה, עזיבת החטא, שינוי מעשה, שינוי השם ושינוי המקום, שבירה ומיטוט של ההרגלים והחולשות הישנים.
אך בתשובה יש גם רצון, אהבה ושיבה עד ה'. לדעת רבי אבהו (ברכות לד:), במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים. ועוד נאמר (יומא פו:): "גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה". "גדולה תשובה שמביאה את הגאולה". (שם). "גדולה תשובה שמארכת שנותיו של אדם". (שם). "גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה, מוחלין לכל העולם כולו". (שם).
וכך הרמב"ם במתק שפתיו (תשובה פרק ז הל' ד-ז):
ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם: כל הנביאים כולן צוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו' ושבת עד ה' אלהיך ושב ה' אלהיך וגו':
גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך, ונאמר ולא שבתם עדי נאם ה', ונאמר אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב, כלומר אם תחזור בתשובה בי תדבק, התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד, וכן אתה מוצא שבלשון שהקב"ה מרחיק החוטאים בה מקרב את השבים בין יחיד בין רבים, שנאמר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי, ונאמר ביכניהו ברשעתו כתבו את האיש הזה ערירי גבר לא יצלח בימיו, אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני וגו', וכיון ששב בגלותו נאמר בזרובבל בנו ביום ההוא נאם ה' צבאות אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה' ושמתיך כחותם:
כמה מעולה מעלת התשובה, אמש היה זה מובדל מה' אלהי ישראל שנאמר עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם, צועק ואינו נענה שנאמר כי תרבו תפלה וגו' ועושה מצות וטורפין אותן בפניו שנאמר מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, מי גם בכם ויסגר דלתים וגו', והיום הוא מודבק בשכינה שנאמר ואתם הדבקים בה' אלהיכם, צועק ונענה מיד שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה, ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה שנאמר כי כבר רצה האלהים את מעשיך, ולא עוד אלא שמתאוים להם שנאמר וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות.
אם כך, כיצד נתייחס לפעולת התשובה, כאילוץ וכהכרח או כזכות וכהזדמנות?
זאת ועוד, מצד אחד נדרשת השלכת החטא ומיאוס בו – "ותשליך במצולות ים כל חטאתם". דחייה ורתיעה מהחטאים ומאמץ לשלח אותם למדבר – "ונשא השעיר עליו את עוונותם אל ארץ גזרה".
אך מאידך אמרו חז"ל (יומא פו:), כאשר אדם שב מאהבה – זדונותיו נעשות לו לזכויות. כיצד יתקיימו שני התהליכים האלו גם יחד? אם נשליך את הזדון איך נהפוך אותו לזכות?
נוח לאדם שלא נברא או טוב מאד
ויש ניגוד נוסף ידוע ומרעיש. האם נוח לאדם שנברא? – בדבר הזה נחלקו בית שמאי ובית הלל (עירובין יג:):
תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא – יפשפש במעשיו. ואמרי לה: ימשמש במעשיו.
תמהו רבים[2], הרי בריאת אדם היא לטוב לו. ולאחר בריאת האדם נאמר (בראשית א לא): "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־כָּל־אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה־טוֹב מְאֹד", ואיך יתכן שנוח לאדם שלא נברא משנברא.
ואכן המדרש על הפסוק הזה עצמו מרגיש בקושי ובצדדים הסותרים שיש בבריאת האדם (בראשית רבה ח ה):
א"ר סימון בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא, הדא הוא דכתיב (תהלים פה) "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו", חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים… רבנן אמרי לה בשם ר' חנינא בר אידי ורבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמר, מאד, הוא אדם, הדא הוא דכתיב "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", והנה טוב אדם…
רבי יצחק הוטנר (פחד יצחק ראש השנה מאמר ז) מעלה רבות מן התהיות שהוזכרו לעיל. מסקנתו היא שהניגודים הללו מחויבי המציאות, משום שדווקא מי שתופס את עצמו כבריאה שנוח לה שלא נבראה, הוא זה שבריאתו היא טוב מאד. וכן דווקא מי שעצוב וירא בראש השנה, דווקא מי שירא מחטאיו, הוא זה שנצטווה "אל תעצבו כי חדוות ה' היא מעוזכם". כלומר, מי שחרד מהחטא מציב את עצמו, בשל החרדה הזאת עצמה, במקום רצוי ומתוקן ולכן הוא, ודווקא הוא, צריך לשמוח. והשמחה חיונית, משום שרק איתה ניתן להשלים את הבחירה בטוב, ואילו היראה לבדה אינה מספיקה משום שהיראה שואפת לסלק לגמרי את הרע ולבער אותו לגמרי מן העולם, והימצאות הניסיון והבחירה אפשרית רק מתוך אהבה ושמחה. מצד היראה בפני עצמה האדם לא היה נברא, בריאתו נובעת דווקא מתוך אהבה ושמחה.
בשורות הבאות נבקש להוסיף נופך על דבריו מתוך תקווה שלא לגרוע מהם.
שמים או ארץ
האם השמים נמתחו תחילה או שהארץ נוסדה ראשונה? – השאלה הזו אינה עוסקת בחקירה קוסמולוגית אלא במהות. השמים מייצגים את הרוחניות הטהורה והנקייה, ואילו הארץ את החומריות האטומה.
גם כאן נחלקו בית שמאי ובית הלל (ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א):
בית שמאי אומרים, שמים נבראו תחילה, אחר כך הארץ. ובית הלל אומרים, הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים.
אלו מביאין טעם לדבריהן ואלו מביאין טעם לדבריהן. מה טעמון דבית שמאי? – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"… מה טעמון דבית הלל? – "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים".
בספר עיון יעקב (חגיגה יב:) נאמר שיש קשר בין המחלוקת הזו למחלוקת הנזכרת לגבי השאלה האם נוח לאדם שלא נברא או שנוח לו שנברא. לדעת בית שמאי השמים נבראו תחילה משום שהארץ אינה רצויה. ולכן גם נוח לאדם שלא נברא[3]. ואילו לדעת בית הלל, הארץ רצויה ולכן נבראה תחילה ולאדם אשר עליה נוח בבריאתו.
וניתן להוסיף, שבדברי חז"ל אנו מוצאים לא פעם את הניגוד שקיים בין שני הבתים הללו, בין בית הלל לבית שמאי. באותה סוגיה עצמה (בה הובאה המחלוקת לגבי בריאת האדם) נאמר, שהלכה כבית הלל בדרך כלל משום שהם "נוחין" ו"עלובין"[4].
בדברי האריז"ל (טעמי המצוות כי תצא) מבואר, שהלל היה דבק במידת החסד, ואילו שמאי נאחז במידת הדין. כלומר, מדובר כאן בשתי שיטות מנוגדות בתכלית, ולשתיהן יש מקום, כדברי הגמרא (שם), אלו ואלו דברי א-לוהים חיים. ממידת החסד נובעת הענקה ונתינה גם בלי שהמקבל ראוי להן, ואילו מידת הדין תובעת חוקיות, סדר ודקדוק, שהכל יתקיים כפי הראוי ולא יצא מגדרו.
ולכן מסתבר שמנקודת המבט של בית שמאי, מנקודת המבט של הדין, לא נוח לאדם שנברא, והארץ אינה רצויה. כדברי המלאכים – האדם כולו שקרים, כולו קטטה. אך מנקודת המבט של החסד, של בית הלל, נוח לאדם שנברא והארץ נבראה תחילה. וכדברי המלאכים – האדם גומל חסדים ועושה צדקה. זאת אומרת, קיימים באדם שני צדדים סותרים, ולכן החסד מכריע – יברא, והדין תובע – אל יברא. (ויבואר עוד לקמן).
ואכן לאותו שינוי בסדר הפסוקים, שממנו נובעת השאלה, האם הארץ קדמה או השמים קדמו, נסמך גם שינוי בשם הבורא, (כלומר, כשהארץ מופיעה לפני השמים מצטרף גם שם הוויה), ורש"י (בראשית א א) לומד ממנו בנוגע לשאלה אחרת – האם העולם נברא במידת הדין או החסד, כלומר, משיקולים של דין או של חסד. וכך כתב רש"י:
ברא אלהים – ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.
כלומר, הוספת שם הוויה לשם אלוקים, משקפת את שיתוף מידת הרחמים. ואז מנקודת המבט הזאת הארץ קודמת, הארץ רצויה.
בדומה לכך נחלקו רבי אליעזר (שהיה מבית שמאי), ורבי יהושע (שהיה מבית הלל), אימתי נברא העולם, האם בתשרי או בניסן. לדעת רבי אליעזר העולם נברא בתשרי, ולדעת רבי יהושע בניסן. תשרי הוא זמן הדין, וממנו מתחילים ימי החורף, החשכה, זמני הזריעה וההכנה. ואילו מניסן מתחיל זמן החסד, הקציר והאור[5].
ואין סתירה בין דברים אלו לדברי רש"י הנזכרים, משום שכבר כתבו תוספות (ראש השנה כז.), שיש לקיים דברי רבי אליעזר ורבי יהושע כאחד, משום שבתשרי עלה במחשבה לברוא במידת הדין כדברי רבי אליעזר, ובניסן נברא העולם בפועל ברחמים כדברי רבי יהושע[6].
אם כך, המחלוקות הנזכרות בין בית שמאי לבית הלל, מתכנסות תחת ציר אחד בלבד, והוא, מה מאפיין יותר את הבריאה, מה הרעיון העיקרי שמעצב אותה, החסד או הדין.
שנאת הרע ואהבת הטוב
בדברי חז"ל, כאמור, אנו מוצאים שקיימות שתי דרכים של תשובה, תשובה מיראה ותשובה מאהבה. רגילים להבין שמדובר בתשובה מתוך אהבת ה' לעומת תשובה מיראת העונש. ואכן כן הוא, אלא שנראה שיש כאן עומק נוסף.
יראה היא הפחד מהרע, שנאת הרע. ואילו האהבה היא הרצון בטוב, הכיסופים והכמיהה לטוב. מיראה נובעת תנועה של התכווצות והצטמצמות, הימנעות ורתיעה. מאהבה נוצרת תנועה של התרחבות והתפתחות, הכלה וקרבה. היראה לכן מבקשת להשליך את העוונות ולסלק אותם ככל הניתן. ואילו האהבה מבקשת להרחיב את השפעתה ולהפוך את הכל לזכויות. היראה דורשת – אל יברא, ואילו האהבה תובעת – יברא. וכאשר יבואר.
קיימות בעולם הרחב תפיסות מעוותות של יראה ואהבה. מצד אחד חלק גדול מן העולם מחזיק בתפיסה של יראה עצומה, אך היראה הזו בפני עצמה אינה נכונה משום שהיא מבקשת לעקור את הבחירה מן העולם בכוח. וכן היא מבקשת לעקור מן העולם גם את הטוב שיש בו, היא פועלת לשרוף הכל, החרדה גורפת כל כך עד שהיא חרדה גם מן הטוב שמתלווה אל הרע. היא רוצה לכן לשטוף את הכל. אך בכך היא מעמיקה את הרע משום שהיא אינה מבחינה בין טוב לרע.
מאידך קיימת תפיסה רחבה מאד של אהבה מעוקלת. גישה זו שואפת לאהוב את הכל ללא הבחנה ולכן גם את הרע, אך ברור שאהבת רע מביאה לעולם רק תוספת של רשע ושנאה. ולכן אהבה שכזו סותרת את עצמה מן היסוד.
אך לא זו הדרך ולא זו העיר, יראה גמורה אינה שוללת את הטוב כלל וכלל, שהרי ריחוק מהרע הוא בהכרח גם התקרבות אל הטוב. באותו אופן אהבה גמורה סולדת מהרע בתכלית שהרי היא מנוגדת אליו ביותר. האהבה והחסד אינם סלחניים כלפי הרע, אדרבה, מכיוון שהם הניגוד המוחלט שלו הם מתנגדים אליו ביותר, אלא שדווקא בשל הניגודיות העזה הזו הם אינם מסתפקים בביטול הרע ובהשמדתו, אלא הם שואפים לספח את גבולותיו של הרע, הם מבקשים להרחיב את הטריטוריה שלהם ולהכריע את הרע באמצעות הפיכתו לטוב. ולכן ההכרעה מנקודת המבט של החסד היא – יברא. רק כך יהיה ניתן להרחיב את תחומו של הטוב.
בלשון חכמים המילה אהבה מתחלפת במילה רחמים, "רחמנא", "רחים", וכדומה. הרחמים מתקשרים לפעולה של השלמת החיסרון של הנזקק. ולכן המשמעות היא שאהבה שוררת דווקא בין דבר מה שיש בו חסרון לבין הדבר שמשלים את חסרונו. ולכן האהבה, הרחמים והחסד באים לידי ביטוי דווקא בבריאת האדם על חסרונותיו ומגרעותיו. ולכן – יברא.
ולכן הרצון להשליך את החטא לים, לעומת השאיפה להפוך את הזדון לזכות, אינם סותרים זה לזה אלא משלימים זה לזה. היראה מרחיקה ודוחה את החטא, ואילו האהבה לבסוף מנהירה לאדם שלמרות הכל, למרות מצבו ולאחר מעשה, רצון ה' כעת הוא להפוך את הנפילה לתקומה מחודשת, לאור גדול.
על כל פשעים תכסה אהבה. האוהב מקבל באהבה גם את עצם היותו בעל תשובה, כלומר, אסור היה לו לחטוא אך לאחר שחטא, רצון ה' עכשיו הוא שהוא במצבו הזה יעבוד אותו כך על ידי תשובה. וכך הוא הופך את הזדונות לזכויות, משום שהוא מאיר בפעולותיו את המקומות החשוכים אותם החשיך בזדונותיו. לכן, יראת החטא אינה סותרת לאהבת המלחמה בחטא. היראה והעצב בראש השנה בשל כך מעוררים שמחה וחדווה.
ואכן, בשורש הדברים אין סתירה בין יראה לאהבה, יראה נכונה אינה מבקשת בסופו של דבר לבטל הכל, שכן יראת הרע מחייבת אהבת הטוב. ולהיפך, אהבת הטוב אינה מבקשת לקיים גם את הרע, שכן מאהבת הטוב נובעת בחשבון אחרון שנאה תהומית לרע. ולכן "נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא", כלומר, כצעד ראשון מתחייבת יראה גדולה מהחטא, מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין. ו"עכשיו שנברא יפשפש במעשיו", כלומר, לאחר מכן באמצעות תשובה מאהבה ניתן להפוך את הקערה על פיה ולהפוך את בריאתו לטוב מאד[7]. שהרי תשובה מאהבה הופכת זדונות לזכויות ולכן בכוחה גם להפוך את השלילה שמצויה בבריאת האדם לחיוב.
לכן השמחה בראש השנה היא זו שבאשרור מחדש, בכוחה של האהבה, של הקריאה הקדומה – נעשה אדם!
ללגימה מ"מרד המכונות" – ספרו של יהוידע הכהן לחץ כאן. למידע נוסף אודות הספר לחץ כאן. לאתר הספר לחץ כאן.
הערות:
[1] עיין רש"י על הכתוב "ותרועת מלך בו". לעומת פירוש רמב"ן ואבן עזרא (שם).
[2] ראה למשל מגיד מישרים (בראשית מהדו"ק).
[3] בגמרא לא מפורש למי מיוחסת דעה זו, אך כך מרומז מסדר הדברים. וכן כתב החתם סופר. (ביצה טז.).
[4] וראה עוד במסכת שבת (ל:).
[5] כעין זה מפי רבי משה שפירא זצ"ל.
[6] מכאן גם נובע שהפער בין בית שמאי לבית הלל, הוא רק היכן יש למקד את נקודת המבט. ויתכן שלכן נמנו וגמרו שנוח לאדם שלא נברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו. וראה עוד להלן.
[7] הסדר המדויק הוא, ראשית רצון להיטיב, לאחר מכן בירור ובדיקה בדין, ולבסוף שיתוף של רחמים כדי לקיים את העולם.