(מתוך: בעיני אלהים ואדם, בלי ההערות)
ביקורת המקרא ותיארוך המקורות המקראיים – סקירה קצרה
׳תורת התעודות/ המפורסמת שבין התיאוריות של חקר המקרא הביקורתי, החלה במאה השמונה־ עשרה מתוך התבוננות במה שנראה כסתירות וכפילויות בסיפור המקראי ובחוק המקראי. מתוך בך הגיעו החוקרים למסקנה שהתורה מורכבת מארבעה מקורות עיקריים, השונים זה מזה בלשונם ובתכניהם. שניים מהם נקראו על שם שמות האל המאפיינים אותם – מקור j המרבה להשתמש בשם ההויה ומקור E המרבה להשתמש בשם אלהים.
אליהם נוספו עוד שני מקורות: P המקור הכוהני, העוסק בקרבנות, פולחן וכהונה ואוהב חשבונות מספריים, ו־D הלוא הוא המקור הדויטרונומי של ספר דברים. לאסכולה הדויטרונומיסטית מיוחסים גם פרקים לא מעטים בנביאים ראשונים. D דורש ריכוז פולחן במקום אשר יבחר ה׳ ומתעניין במיוחד בגלות וגאולה ובגורל הישראלי. החוקרים תיארכו בדרך כלל את D לסוף ימי בית ראשון ואת P לימי בית שני.
לדעות הללו היו וישנם הרבה תומכים. היו להם גם מתנגדים, בעיקר – אך לא רק – פונדמנטליסטים דתיים יהודים או נוצרים. גדול המעצבים של תורת התעודות במאה התשע־עשרה היה יוליוס ולהאוזן. בין המתנגדים הראשונים התפרסם רד״צ הופמן שכתב בסמוך לפרסום מחקרי ולהאוזן את ׳ראיות מכריעות נגד ולהאוזן'.
באמצע המאה העשרים היה רושם שהתפיסות הביקורתיות הקיצוניות דועכות. משה דוד קאסוטו יצא במחקריו גגד תורת התעודות בכלל ויחזקאל קויפמן דחה את האיחור המופרז של המקורות שנהג במחקר. המחקרים הרבים בארכיאולוגיה ובהיסטוריה של המזרח הקדום לא התאימו למגמת איחור הטקסטים שאפיינה את המחקר הביקורתי של המקרא. חוקרים הבחינו שסיפור המבול הבבלי מקביל דווקא לסיפור המקראי שלפנינו ולא לשחזורי החוקרים. בקומראן התגלו קטעי מקרא רבים שאף אחד מהם לא הפריד בין המקורות בהתאם לשיטת התעודות. באוניברסיטאות שונות קמו אסכולות של חוקרים שעסקו בניתוח ספרותי ומבני של הסיפור המקראי והחוק המקראי מתוך עצמו, כמות שהוא, מבלי להתמקד בשאלת המקורות, סדרם והתאריכים המשוערים של התחברותם. ואולם, לקראת סוף המאה התחזקו שוב התפיסות הביקורתיות הקיצוניות, וכיום החלוקה למקורות עדיין שולטת בכיפה בחקר המקרא, והמגמה לאחר רבים מהטקסטים המקראיים ואת עריכתה הסופית של התורה דווקא קיבלה תאוצה. בעשורים האחרונים אפילו מסגרות עממיות יותר שנועדו לקהל הרחב ולאו דווקא להיכלי השן האקדמיים מציגות תמונה התומכת בביקורת המקרא הספרותית וההיסטורית בגרסותיה היותר קיצוניות. סדרות מסכמות לתלמידים ולציבור הסוקרות את ההיסטוריה של עם ישראל וארץ ישראל מציגות את עם ישראל כעם שלפי ׳הממצאים המדעיים׳ התגבש לאטו בהרי ארץ כנען ולימים בדה לעצמו סיפורי אבות ומצרים, סיני וכיבוש., בהיכל הספר בירושלים, בכיתובית הצמודה לכתר ארם צובה המוצג שם, נכתב שחמישה חומשי תורה נוצרו אחרי גלות בבל.1 2
במאמר הנוכחי אין כוונתי לדון בהיגדים של ביקורת המקרא עצמם. אתייחס בקצרה רק לדרך העקרונית שבה נבנה הבניין הזה ואנסה להציג לו אלטרנטיבה.
היגד מדעי הוא היגד שאפשר להפריך אותו. כלל ראשון בכל למידה הוא הבחנה ברורה בין נתונים לבין פרשנות. אם אין מבחינים בין השניים, ומציגים את הפרשנות כאילו היא הנתונים, נוצרת לעתים קרובות תמונה שהיא משאלת לב שלא ניתן להוכיחה ולא ניתן להפריכה.
השיטה שבה נבנתה שיטת המקורות, מתחילה בהנחות פרשניות ולא בעובדות, ולכן היא היתה ועודנה תיאוריה ספקולטיבית. דרך אחרת שבה אפשר ללכת היא לתת למקורות לדבר בעד עצמם כפי שהם לפנינו, ״ללא מגע יד אדם״. אם יתברר אז על בסיס ממצא רחב ששם מסוים או תבנית לשונית מסוימת אופייניים לתקופה כלשהי או למרחב גיאוגרפי כלשהו – זה יהיה ממצא מדעי מחייב.
מלאכה כזאת נעשתה בעשורים האחרונים בתחום ההבחנה בין עברית מקראית סטנדרטית לבין עברית מקראית מאוחרת. אבי הורביץ, האישיות המרכזית בתחום מחקרי זה, התחיל את מלאכתו בספרו היסודי בין לשון ללשון.3 בהקדמת ספר זה הסביר שהוא לוקח כבסים ספרים מקראיים המכריזים על עצמם בפה מלא שהם מימי בית שני כמו אסתר, עזרא ודברי הימים, ומעמת אותם מול ספרי מקרא המספרים על מאורעות קדומים בלבד. קווי לשון יוכרו כמאוחרים רק על בסיס הצטברות ושכיחות, ויסתייעו בהשוואה ללשונות אחרות, בעיקר ארמית ופרסית, ללשונו של בן סירא, ללשון המגילות וללשון חז״ל. בעזרת ממצאים לשוניים שהעלה בדרך זו, ניגש לנתח מקורות שמקורם אינו חד־משמעי כגון מזמורי תהלים. בך למשל הראה הורביץ על סמך מספר היקרויות לא קטן שטקסטים מקראיים המכילים את המילה ׳חדוה׳ חזקתם שהם מימי בית שני, ושהמילה ׳בוץ׳ החליפה בעברית המקראית המאוחרת את ׳שש׳ רבד׳, ו׳מלכות׳ את ׳ממלכה׳. עם ממצאים אלה ודומיהם בחן את המצב בספרים אחרים שבמקרא ותיארך מזמורי תהלים. במחקר אחר השווה מונחים פולחניים בספרי יחזקאל, עזרא ודברי הימים עם מונחים מקבילים בפרקים ה׳כהניים׳ שבויקרא, שמות ובמדבר, והראה בצורה משכנעת ששפת הפולחן של שמות, ויקרא ובמדבר שונה לגמרי מזו של יחזקאל, עזרא ודברי הימים, מה שמרחיק את האפשרות שהם בני זמנם.4
חקירת שמות האל ׳ללא מגע יד אדם,
מסתבר ששני השמות העיקריים – שם ההויה והשם אלהים, אינם מספקים נתונים אובייקטיביים שאפשר לעשות בהם שימוש לשאלת התיארוך היחסי או המוחלט של ספרי המקרא, שכן הם משמשים יחד לאורך כל תקופות המקרא, ובכל המשלבים הספרותיים שבו. אם מוצאים פרשיות המעדיפות שם אחד על פני משנהו דש אחרות המשתמשות בשניהם, יכול אדם לשער שהגורם המשפיע ביותר על הבחירה בין שני השמות הוא ספרותי או תוכני (כגון ששני השמות מביעים היבטים שונים של שכינת ה׳ והנהגתו את העולם), וייתכן שלעתים יד המקרה בדבר, או אף רצון מכוון בגיוון ספרותי לשמו,5 כפי שחז״ל משתמשים לעתים ב׳הקודש׳ שהתפתח ל׳הקדוש ברוך הוא/ לעתים ב׳המקום׳, ולעתים ב׳הדיבר׳ שהתפתח ל׳הדיבור/ וכפי שאדם בימינו יכול לומר ולכתוב לפעמים ׳ה׳/ לפעמים ׳אלהים/ ולפעמים ׳הקב״ה/
השאלה שאני רוצה להעלות כאן היא האם יש ממצאים הקשורים לשמות האל שבהם נתוני המקרא עצמם לפי פשוטם יכולים להראות התפתחות על ציר הזמן?
לדעתי יש ארבעה נתונים כאלו, שנים מהם היו בעצם ידועים תמיד אלא שלא הורגשה חשיבותם,
על השלישי כתבו אחדים והרביעי הוא כנראה תגלית שלי (הערת המעתיק: הרעיון הרביעי התפרסם על ידי כאן לפני כעשר שנים).
- שדי
שם זה נזכר בתנ״ך לפי נוסח המסורה 48 פעמים, ויש לו כמה מקבילות במקורות חיצוניים,6 על פירושו ומקורו נשתברו קולמוסים ועד כה לא ידוע לי על פרשנות משכנעת וחלקה לשם זה.7 נדמהלי שאפשר להראות שבמקרא כפי שהוא לפנינו השם המקורי הוא ׳אל שדי׳ ואילו ׳שדי׳ היא צורה מקוצרת.
וזאת חלוקת ההיקרויות של ׳שדי׳: בראשית שש פעמים (בחמש מתוכם ׳אל שדי׳).
שמות פעם אחת (״וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי״).
במדבר(בלעם) שתי פעמים (בשתי הפעמים בצירוף ״מחזה שדי יחזה״ במקביל ל׳אל׳ ופעם
אחת ל׳אל׳ ול׳עליון׳).
נביאים אחרונים ארבע פעמים (פעמיים בצירוף ״כשד משדי יבוא׳/ פעמיים בפרקי המרכבה ביחזקאל בצירוף דומה: ״כקול שדי בלכתם׳/ ״כקול אל שדי בדברו״).
רות פעם אחת (״וה׳ ענה בי ושדי הרע לי״).
תהלים פעמיים (סח, טו: ״בפרש שדי מלכים״, צא, א: ״ישב בסתר עליון בצל שדי
יתלונן״).
איוב 31 פעמים (15 בהקבלה ל׳אל/ 10 בהקבלה ל׳אלוה/ 6 ללא הקבלה).*
מלבד הזכרות אלו יש עוד שניים או שלושה שמות פרטיים המכילים את הרכיב ׳שדי׳ – עמישדי, צורישדי וכנראה גם שדיאור.
נתון חשוב: רק בספר בראשית ובהזכרה היחידה בשמות שהיא מעין סיכום לבראשית, השם ׳אל שדי׳ נאמר בהקשר שאינו שירי או מליצי. מתוך שש ההזכרות שבבראשית רק אחת נמצאת בתוך שירה – ״מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך״. בכל שאר המקרא תמיד ההקשר שירי. השמות התיאופוריים המכילים את הרכיב ׳שדי׳ גם הם יכולים להעיד על שימוש אובייקטיבי לא מליצי בשם ׳שדי/ שלושת השמות מסוג זה שייכים לדור אבותיהם של יוצאי מצרים. בכל שש ההזכרות שבפרוזה השם הוא ׳אל שדי/ בכל שאר המקרא השם הוא ׳שדי׳ בלי ׳אל/ אף כי באחוז גבוה של ההיקרויות הוא עומד בתקבולת מול ׳אל׳ אך גם מול ׳עליון׳ ופעם אחת מול שם ההויה. ועוד: כל הזכרות ׳אל שדי׳ הן בציטוטי דיבור ולא בשפתו של הכתוב עצמו.
אם נותנים למקרא לדבר בעד עצמו, הרי שבתקופת האבות ועד יציאת מצרים היה השם ׳אל שדי׳ בשימוש חי בפי הדוברים. במקרים אחדים שילבו בני אדם את השם ׳שדי׳ כיסוד תיאופורי בשמות שנתנו לילדיהם. התורה עצמה אינה משתמשת בשם זה אלא כשהיא מצטטת דיבור מתקופה קודמת. מחברי הספרים המאוחרים יותר השתמשו בשם ככלי ספרותי מיוחד רק במקרים בודדים, לעתים מתוך אליטרציה, ולעתים מתוך חיפוש אחרי מילה עתיקה הטעונה במטען חזק ומעצימה את כוח השירה.
איוב מרבה להשתמש ב׳שדי׳ פי כמה יותר מכל מקור אחר. הפרשנות שניתן לתופעה זו תלויה בהשקפתנו על מקורו וזמנו של ספר איוב. אם נקבל את דעת הסוברים שהוא עתיק ומקורו אינו בתחומי ישראל, ייתכן שהוא משקף ניב קדמון בן זוג לשפתם של האבות. אם נתמוך בדעת המאחרים את איוב, נשער ש׳שדי׳ הוא אחד מהאמצעים שנקט הספר כארכאיזציה מכוונת, כמו שנותיו הארוכות של איוב, הגמלים וה׳קשיטה׳ המעטרים את סיפור המסגרת של הספר ומשייכים אותו לעולמם של האבות.
בסופו של עיון זה אפשר לסכם ולומר שהמעקב אחרי תולדות ׳שדי׳ ו'אל שדי׳ מציג תמונת התפתחות טבעית והגיונית, שיש בה הבחנה בין תקופה קדומה למאוחרת יותר, בין שירה לבין פרוזה, ובין דברי הכתוב עצמו לבין ציטוטי דיבור, והיא משתקפת גם בשמות פרטיים. הביקורת טוענת שמחבר ׳המקור הכוהני׳ הוא ששתל את ׳אל שדי׳ בפי האבות ובפי ה׳ בדברו איתם, ויחד עם זאת ידע להיזהר מלהשתמש בשם זה כשהוא עצמו מתאר את האבות ומאורעותיהם. היתה בו גם התבונה לשלב שמות אנשים הכוללים אה הרכיב ׳שדי׳ דווקא בדור שלפני יציאת מצרים. השערה זו אפשרית אבל היא תולה במחבר המקור תחכום וזהירות יוצאי דופן. לא באתי בפרק זה אלא לומר שהמקרא כאחדות אחת נותן בעניין ׳שדי׳ תמונה בהירה של ביטוי שהיה בשימוש, נעזב והיה אחר כך לביטוי ספרותי.
- צבאות
השם ׳צבאות׳ ככינוי לאלהים הוא מהמאפיינים המובהקים של לשון המקרא. הוא נזכר 285 פעמים במקרא, על פי רוב בצירוף ׳ה׳ צבאות/ וכעשרים פעם בצירוף ׳ה׳ אלוהי (ה)צבאות/ ׳ה׳ צבאות׳ משמש בכינוי לאלוהי ישראל בספרי שמואל ומלכים ובמזמורי תהלים, רוב הנביאים משתמשים בו רבות(למעט יחזקאל, יואל, עובדיה ויונה) מראשית תקופת הנבואה ועד מלאכי, וקשה לחשוב על היגד דתי כחג״ך בלי ׳ה׳ צבאות׳.והנה הפתעה: אין ׳ה׳ צבאות׳ לפני שמואל א׳ פרק א׳: ״ועלה האיש ההוא מימים ימימה להשתהות ולזבח לה׳ צבאות בשלה״; ״ותדר נדר ותאמר ה׳ צבאות אם ראה תראה בעני אמתך״. חז״ל הכירו בכך ואמרו: ״מיום שנברא העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה צבאות עד שבאת חנה״ (ברכות לא:). ר׳ יוסי(שבועות לה:) אף סובר מפני כך ש׳צבאות׳ אינו אחד משמות הקודש שאינם נמחקים ולדעתו זוהי צורת סמיכות ה׳ אלוהי צבאות ישראל, שנאמר ״והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים״, חכמי התלמוד לא קיבלו את דעתו: ״אמר שמואל אין הלכה כר׳ יוסי״. הסיבה ברורה: בכל ספרי הנביאים החל מספר שמואל ובמזמורי תהלים ׳צבאות׳ הוא שם שמים.
החוקרים הביקורתיים המאמינים שספרי התורה, יהושע ושופטים נכתבו במאוחר, בתקופת המלוכה או אף בראשית ימי בית שני, צריכים להשיב על השאלה, איך ייתכן ש׳ה׳ צבאות׳ נעדר באופן מוחלט מכל הספרים שלפני ספר שמואל? אילו כתב מישהו את סיפור עבד אברהם ההולך לחרן בתקופת הנביאים האחרונים, מדוע לא כתב ״ואשביעך בה׳ צבאות אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני״? אילו כתב מישהו את ספר דברים בימי יאשיהו מדוע לא כתב ״כי ה׳ צבאות הוא אלוהי האלהים ואדני האדונים״? מדוע לא כתוב ביהושע כב ״ה׳ צבאות הוא יודע וישראל הוא ידע, אם במרד ואם במעל אל תושיענו היום הזה״? מדוע כתוב בשירת הים ״ה׳ שמו״ ולא ״ה׳ צבאות שמו״ (צירוף נפוץ בספרי הנביאים)?
אין זאת אלא שלפנינו התפתחות טבעית, מושג שנוצר בזמן שנכתב ספר שמואל או מעט לפני כן, צירוף שלא היה קיים בעברית בזמן שנכתבו חמישה חומשי התורה, יהושע ושופטים.
בפשטות, רק סדר הדברים שבו מציג המקרא את עצמו, יכול להסביר את תפוצתו של השם ׳צבאות
במאמר של אלכסנדר רופא שהתפרסם לאחרונה,, הוצגה הבעיה במלוא חריפותה אבל מיד הוצבה האקסיומה: ״ניתן לדחות על הסף את ההסבר השמרני לפיו הכינוי צבאות נכנם לשימוש בסוף תקופת השופטים. התעודות הכתובות על ראשית ישראל רחוקות מלהיות בנות זמנם של האירועים, ורובן חוברו בין המאה העשירית למאה הרביעית לספירה״.9 10 11 מהו אם כן הפתרון? רופא סובר שבדורות מאוחרים הסתייגו מבחינה תיאולוגית מהשם ׳צבאות׳ שפירושו המקורי היה קשור לצבא השמים והיה בו ממד סינקרטיסטי. המצב שלפנינו הוא תוצאה של פעולת עריכה טהרנית שביערה את ׳צבאות׳ לגמרי מחמישה חומשי התורה, יהושע ושופטים, זכר לדבר הוא מוצא בהשמטת ׳צבאות׳ בכמה מקרים בהעתקות של ספר שמואל בדברי הימים, וכן בהמעטה משמעותית של היקרויות ׳צבאות׳ בגרסת השבעים וקומראן של ירמיהו (שלדעתו היא בדרך כלל משנית ביחס לנוסח המסורה), ואולם אין הוא מסביר בצורה משכנעת למה הופעלה העריכה ההחלטית דווקא על החומש, יהושע ושופטים ולא על שאר הספרים, ולמה לא נעקרו באותה החלטיות פסוקים קשים לעיכול מבחינה תיאולוגית כמו ״מי כמוך באלים ה״ במיוחד קשה מאוד להסביר את הטוטאליות של התופעה – אפס היקרויות עד שמואל לעומת 285 מראשית ספר שמואל ועד מלאכי, כפי שמציין רופא עצמו.'1
- הרכיב ׳יהו בשמות פרטיים
רוב השמות הפרטיים בתקופת המלוכה ביהודה ובישראל הם שמות תיאופוריים המכילים את שם ההויה בצורה המקוצרת ׳יהד או בגרסאות המקוצרות יותר ׳יו׳ ריה׳(האחרונה מתרבה בימי בית שני). דבר זה ניכר הן במקרא והן בממצא האפיגרפי. ואולם, מצב דברים זה צמח בהתפתחות איטית. נדגים את הדבר מתון עיון בספרי נביאים ראשונים. בחמישה חומשי תורה ובספר יהושע יש רק שני בני אדם ששמם מכיל את שם ההויה, יוכבד אם משה ויהושע בן נון. מבין השמות הנזכרים בספר שופטים יש שלושה שמות המכילים קיצור של שם ההויה – יואש אביו של גדעון, מיכיהו מהר אפרים ויהונתן בן גרשם, הנער שהיה לו ״לאב ולכהן״.2, בספר שמואל כבר יש שישה־ עשר אנשים מישראל ששמם מכיל ׳יהד, ׳יד או ׳יה׳.12 13 14 15 16 * בתיאור קורותיו של שלמה במלכים א א־יא נזכרו כנראה שישים שמות ישראליים, מהם 11 כוללים יהו/יו/יה.4, בתיאור התקופה שממות שלמה ועד עליית אחאב (מלכים א יב־טז) 18 שמות ישראליים, מתוכם חמישה מכילים יהו/יו/ יה.5, ואולם מכאן ועד סוף ספר מלכים אנו מוצאים 49 שמות ללא שם הויה, 51 כולל שם הריה.6,
מתוך כל השמות הרבים שבחמישה חומשי התורה רק שני שמות הכילו את שם ה׳. הדבר תואם היטב את ״ושמי ה' לא נודעתי להם״! במשפחת לוי הוכר השם וניתן פעם אחת לאישה שם הכולל אותו – יוכבד.7, יתר העם לא הכיר את השם. משה הוא ששינה את שמו של הושע בן נון ל׳יהושע׳ (״ויקרא משה להושע בן נון יהושע״; במרבר יג, טז) ובכך עשה מעשה סמלי המבשר את העידן החדש באמונת ישראל. תפוצה דלה זו נמשכת לעידן השופטים. מכאן ואילך מתקדמים השמות מכילי יהו/יו/יה בקצב איטי עד שנעשו הנפוצים ביותר. שום תירוץ ביקורתי אינו יכול להסביר את הסטטיסטיקה הזאת שחותם המציאות החיה חתום עליה. שום עורך מאוחר לא היה יוצר מערכת שלמה של שמות ללא שם ההויה בספרי התורה, ואחר כך מתחיל לטפטף התגברות של שמוה מכילי שם ההויה עד להפיכתם לרוב.
בשני מקרים נוספים אנו קוראים בתנ״ך על הסבת שם משם ללא שם ה׳ לשם הכולל את שם ה׳: 1. שמואל ב׳ ח, י: ״וישלח תעי את יורם בנו אל המלך דוד לשאל לו לשלום ולברכו״ לעומתדברי הימים א/ יח, י: ״וישלח את הדורם בנו אל המלך דויד לשאול לו לשלום ולברכו״; 2. ״וימלך פרעה נכה את אליקים בן יאשיהו.״ ויסב שמו יהויקים״ (מלכים ב/ כג, לד). המקרה האחרון קשה להסבר,*1 אבל נראה שקל להבין את המקרה הראשון והוא בעל חשיבות עקרונית. לא סביר כי תועי, מלך חמת, נתן לבנו בעת היוולדו שם המזכיר את ה׳ אלוהי ישראל. מסתבר אם כן ש׳הדורם׳ הוא שמו המקורי על שם האל הארמי הדד, ותועי הסב אותו ל׳יורם׳ כדי למצוא חן בעיני דוד שבצלו חסה.
ועוד מסקנה מעניינת: מסתבר שלמרות זעקותיהם של נביאי ישראל על הזנחת עבודת ה׳ וההליכה אחרי הבעלים והעשתרות, בסופו של דבר רוב העם ביהודה ובישראל בתקופת המלוכה בחר להזכיר דווקא את שם ה׳ בעת קריאת שמות לילדים שנולדו.
- אדני
מאז אמצע ימי בית שני ועד היום התקבל בישראל מנהג לקרוא במקרא שם אדנות – ׳אדני7 במקום שם ההויה, ומשום כך הקוראים מתקשים להבחין בין שני השמות. לאמתו של דבר שם אדנות נדיר למדי בתנ״ך. לעומת יותר מ־6,800 פעמים שבהן נזכר במקרא שם ההויה, שם האדנות נזכר רק כ־440 פעמים,10 מהן כ־300 בצירוף אדני ה׳(הנהגה ׳אדני אלהים׳), חמש בצירוף ה׳ אדני(הנהגה ׳אלהים אדני׳) ו־134 פעמים ללא שם ההויה(המסורה ציינה זאת במילים ״קל״ד ודאין״).
והנה מצאתי שיש הבדל גדול בשימוש השם ׳אדני׳ בין ספרי התורה, יהושע, שופטים ושמואל, לבין שימושו מכאן ואילך – החל בישעיהו, עמוס ומלכים ועד סוף תקופת המקרא.18 19 20 21 רק החל בישעיהו, עמוס, מיכה ומלכים אדני הוא ממש שם של האל.,2 לפני כן הוא משמש רק באותם תפקידים שמשמשת הפנייה אדני לבני אדם. כך למשל מוצאים אנו בעמוס ״ראיתי את אדני נצב על חומת אנך ובידו אנך״, בישעיהו – ״בשנת מות המלך עזיהו ואראה את אדני ישב על כסא רם ונשא״, במלכים – ״ואדני השמיע את מחנה ארם קול רכב קול סוס״. לפני תקופה זו אדני נמצא אך ורק בציטוט של דיבור ולא בדברי המספר, תמיד בפנייה של תחינה, לעתים יחד עם מילת הפנייה ׳בי׳ או עם מילת הקריאה ׳אהה׳.
מצד שני יש לציין, שבשום מקום במקרא אין אדני בפנייה לה׳, דבר מתבקש מאוד לכאורה. המסקנה היא שהמילה אדני לא היתה שונה בתחילה מאד׳ני. שתיהן היו מילות פנייה שאדם פונה בהן אל מי שגדול ממנו. מהבחינה הלשונית אנו מכירים בלשון המקרא גם ׳אדון׳ וגם ׳אדונים׳ ככינוי ליחיד (״אדנים קשה״, ״ואם אדונים אני איה מוראי״), כשם שאנו מכירים ׳בעל׳ לצד׳בעלים׳ ו'אלוה׳ לצד ׳אלהים׳. בין ׳אדון׳ ל׳אדונים׳ קיימת חלוקת תפקידים מעניינת. כשהמילה עומדת לעצמה, ׳אדון׳ היא השכיחה ראדונים׳ נדירה, אבל כאשר יש עמה כינוי גוף חיבור סופי, הבסיס הוא צורת הרבים,22 ולכן אומרים בעברית אדנינו, אמין, אדניכם, אדניו,21 אדניה, אדניהם. רק בגוף ראשון יחיד המילה היא אתי על בסיס צורת היחיד. זאת אומרת שלמעשה אדני היא מילת הפנייה הטבעית יותר24 ודווקא אתי היא החריגה. נראה שבזמן מסוים, וכנראה די קדום, יצרו בלשון בידול בין מילת הפנייה כשהיא מופנית לאדם לבין אותה מילת פנייה כשהיא מופנית לה׳,25 וייחדו לפנייה לה׳ את הצורה שעל בסים צורת הרבים ולפנייה לאדם את אחותה שעל בסיס צורת היחיד.26 משהיתה בלשון מילת פנייה מיוחדת לאל, התפתחה זו באופן טבעי להיות גם שם אלוהי אובייקטיבי(אף שתפקידה הקודם לא בטל). התפתחות זו קרתה כנראה בימי ישעיהו ועמוס. בספרי המקרא שקדמו לתקופה זו עדיין אין ׳אדני׳ אלא מילת פנייה של אדם למי שגדול ממנו – ׳1!My lord, בין אם אדם הוא ובין אם הוא האל.27 אבחנה זו בין ספרי התנ״ך, מתאימה לסדר שבו מציג המקרא את עצמו ולא למקורות ששיערו החוקרים.
סיכום
ארבעה היבטים הקשורים בשמות האל מגלים התפתחות פנימית ברורה בתוך תקופת המקרא: א. אל שדי שימש בדיבור החי רק עד יציאת מצרים. בתקופות מאוחרות יותר קיים השם ׳שדי׳ כמילה מן המאגר הארכאי של השפה המשמש לעתים נדירות נביאים ומשוררים; ב. הכינוי ה׳ צבאות נולד רק בתקופתו של ספר שמואל והתמיד מכאן ועד חגי, זכריה ומלאכי; ג. הרכיב יהו/יו/יה בשמות פרטיים ראשיתו בדוגמה אחת לפני משה ואחת בימי משה. מכאן ואילך הלך והתרבה בהדרגה עד לתקופת המלוכה המאוחרת שבה יותר ממחצית השמות מכילים אותו; ד. שם אדנות – אדני – היה בראשיתו מילת פנייה של תחינה ונעשה שם אלוהי במאה השמינית לפסה״נ
כל ההתפתחויות האלה מוסברות ומובנות היטב לפי זרימת זמנים התואמת את האופן שבו המקרא מציג את עצמו – חמישה חומשי תורה ואחריהם לפי הסדר יהושע, שופטים, שמואל ומלכים כספרים שלמים ואחידים שנכתבו בזה אחר זה. ההשקפה הביקורתית הרווחת שאינה מקבלת את הסדר הזה תתקשה מאוד להסביר את הנתונים שהוצגו כאן.