נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

יחודו של המשפט הישראלי

על יחודו ונצחיותו של המשפט הישראלי והצד המוסרי שבו.

על יחודו ונצחיותו של המשפט הישראלי והצד המוסרי שבו.

יחודו של המשפט הישראלי

על עצם היחודיות של חוקי העם כחוקי האל, הארכנו את הדיבור בפרק: “מתן תורה בהיסטוריה“, שם הראינו שעצם הרעיון שהאל הוא המחוקק, הוא מחדושי ההתגלות האלהית לישראל, ולא היה דוגמתו מעולם. כל המשפטים של עמי קדם היו משפטים חילוניים. כיום, שמצויים בידינו קבצי חוקים רבים מהמזרח הקדום, נוכל ללמוד עד כמה גדול ומהפכני היה החידוש במשפט העברי האלהי, ובחלק מהנושאים, נראה כי עדיין העולם המערבי דומה יותר למצב המתואר בחוקי חמורבי מאשר המצב אותו דורשת התורה.

המשמעות של מיזוג המשפט והמוסר

כפי שביארנו שם (ובפרק: ההיסטוריות של המונותואיזם בישראל, בקטע: חוקי הדת בישראל), חוקי התורה הם הראשונים בעולם שאינם חוקי מדינה, וגם לא מאגיים מטבעם, התורה אוסרת לקיחת ריבית למשל, רק מפני שאינה מוסרית, וחוקיה עוסקים רבות בחוקים שאינם ניתנים לכפיה, הם מדברים ישירות אל המצפון, עצם העיסוק והצווי של “לא תחמוד” או “לא תקום ולא תטור” “קדושים תהיו” “לא תחסום שור בדישו” “לא תקלל חרש”, וכדומה, הוא מחדושיה של התורה. גם את הרשע אסור להכות מכה רבה, “לא תשנא את אחיך בלבבך”, “ואהבת לרעך כמוך”, “ואהבתם את הגר”, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו!  השמטה והיובל משחררים את העבדות הקרקעות והחובות, ישנה מצות להלוות כסף, “לא תשנא את אחיך בלבבך”! “ואהבת לרעך כמוך”! כמו כן התורה אוסרת על לשון הרע “לא תלך רכיל בעמך”, אין הכוונה ל”חוק לשון הרע” האוסר לגרום נזק ובושה על ידי פרסום ידיעות שאינן נכונות, אלא על הליכת רכיל פשוטה בין שכנים וחברים, פעולה שאף אחד בעולם של היום או באיזו שהיא תקופה אחרת מתיימר לנסות להימנע ממנה.

אין המדובר רק בהיעדרם של חוקים מסויימים כאלו או אחרים, מהחוקות הקדומות, אלא בהיעדרו של המוסר בכלל. גם החלקים המובנים לכל בר דעת, כגון כיבוד אב ואם, שיש להניח שנתפס בכל חברה אנושית כהתנהגות נאותה, נעדר מחוקות העולם הקדמון, שכן לא עלה על הדעת לקשר בין התנהגות מוסרית או נאותה לבין החוקה. היו כמובן אנשים טובים, ואנשים רעים, וכל אחד ידע להעריך את הטוב, אבל לא היתה דרישה כללית חברתית לטוב ולמוסריות כחלק מהנהגת האומה.

ד”ר שאול ברקלי כותב:

“בחוקי התורה ואפי’ בחוקים העתיקים ביותר התמזגו היסוד המוסרי והדתי עם היסוד המשפטי והיו למזיגה אורגנית אחת תופעה שאין למצוא דוגמתה בחוקי העמים האחרים: בבל, אשור, וחת.. אי קיום מצות התורה ואפילו אלו שבין אדם לחברו נחשבים בעיני האלהים כהפרת ברית זו, ועובדה זו שהחוק הפלילי והמצוה המוסרית באים בתורת משה כרוכים זה בזה, היא היא המאפיינת את החוק הישראלי” (סכום חוקי התורה עמ’ 49).

יצחק היינמן אומר:

“אין בתורה הבדל בין התוכן של המלה משפט ובין ביטויים מעין חוקים מצוות עדות, ואף זו ראיה לכך שהפרשיות החוקיות שבתורה אינן מבדילות על הרוב בין סוגי המצוות (כדרך חוקי החתים, ושלא כמשנה) ובמקצתן פונות הן אל לב הקורא יותר מאשר ספרי המצוות של חמורבי וזאליבקוס, תפקידי המחוקק והמחנך מעורים זה בזה, ואמנם ראו בצדק את אפיה העיקרי של חוקת התורה במזיגה זו בקשר בל יינתק זה שבין הדת והמשפט” (אנצ”מ ערך אסור והיתר).

י”ש ליכט אומר:

קשר הדוק זה שבין התחומים המוסרי והדתי הוא מעיקר תכונתו של המקרא, ומכאן נתייחד למוסר מקומו המרכזי במקרא כולו. לפיכך השפיע המקרא השפעה מכרעת על עיצובו של המוסר בתרבות עמי אירופה בכללה, בין במישרין ובין בעקיפין ע”י הוראת המוסר שנתפתחה על יסודות מקראיים בספרים החיצוניים ובברית החדשה” (אנצ”מ ערך מוסר עמ’ 728).

“הוראות כמו נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו (דברים טו י) או לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך (שם שם יח) הן בגדר פניה למצפון ולא חוקים ואכן לא נמצאו כמותן בחוקי המזרח הקדמון” (משה וידנפלד, פתיחה לויקרא, עולם התנ”ך).

אין זה חידוש רק כלפי חוקות המזרח הקדום, גם המחשבה היוונית המשוכללת הטילה ספק ביכולת או בצורך להכניס את המוסר אל תוך החוקה:

“הרעיון שלפיו מוסר ושיטה אתית ניתנים בכלל לקודיפיקציה היה חדש אפילו בימיו של אריסטו.. החקירה נסבה על טיבה של המידה הטובה וביטויה, האם אמנם ימשיך היחיד בחיפוש ויבכר או ידחה התנהגות לפי המידה הטובה – זאת לא היתה השאלה אשר בראש מעייניו של הפילוסוף”, (“אריסטו”, בהוצ’ ידיעות אחרונות 2000, עמ’ 15).

צבי אדר אומר:

“ההיסטוריון המודרני הבא לכתוב היסטוריה פוליטית של המזרח הקדום יקצה לעם ישראל בצדק סעיף קטן בלבד אולם אותו היסטוריון מודרני שעה שהוא בא לתת היסטוריה של אידאות ושל תרבות רוחנית רואה אף הוא את המקום המיוחד במינו של ישראל בתולדות העולם העתיק בפרט ושל האנושות בכלל”, (צ. אדר. הערכים החינוכיים של התנ”ך. עמ’ 43).

היטיב לבטא כל זאת במשפט אחד, בלז פסקל :

לפלא בעיני שהחוקה הראשונה בעולם היא גם המשוכללת ביותר“, (פסקל, הגיגים 555).

וראה דברי תומס האקסלי:

“בכל דברי ימי העולם המערבי היתה תורת משה הכח הממריץ ביותר נגד העריצות הרוחנית והפוליטית לצורותיה הגרועות ביותר. התורה היא המגנא כרטא של העניים ושל המדוכאים. עד עצם היום הזה אין לשום מדינה חוקה שההתחשבות באינטרסים של העם בה כה רבה וההדגשה של חובות השליטים מעבר לזכויותיהם כה ברורה כפי שבאה לידי ביטוי בספר דברים ויקרא. בשום מקום לא הובעה בעוצמה כזאת האמת היסודית שטובת המדינה תלויה ככלות הכל ביושר אזרחיה… תורת משה היא הספר הדמוקרטי ביותר של העולם”.

מול חוקי חמורבי וחוקות המזרח הקדום

הדמיון בין חוקות אלו לחוקי התורה, עליו דובר רבות מאז המאה ה19, מתבסס על שתי נקודות: דמיון סגנוני, דמיון בתוכן החוקים.

אשר לדמיון הסגנוני, יש לשים לב שכל התרגום משפות קדומות אינו תרגום מדוייק, שכן השפות האלו הינן שפות סימנים וציורים, והפענוח שלהן הוא פענוח תוכן ולא פענוח מלולי. לכן, כאשר המתרגם כותב “כי יגח שור את שור רעהו”, הוא בוחר (במודע או בלא מודע) להשתמש בלשון התורה, באותה מדה בדיוק הוא יכל לכתוב “אם ינגח פר את פר אחר”, מכיון ששור ופר הם מלים נרדפות, אין שום דרך בעולם איך לתרגם את ציור השור בכתב היתדות, וכך לגבי כל הנוסחאות השוות כביכול לנוסח התורה. אין תעתיק מלולי מהימן לכתבי סימנים מכל סוג שהוא. ויתכן שאף בזמן כתיבתם לא היה נוסח אחיד לקראם.

ובנוגע לדמיון בתוכן החוקים, רק מי שקרא משפטים ספורים שהוצאו מהקשרם, יכול לדבר על דמיון, ההיפך הוא הנכון, מה שבאה התורה לעשות, הוא להראות כיצד החוקים שהיו מקובלים במזרח הקדום לא היו “חוקים צדיקים”, אלו הם החוקים מהם מזהירה התורה להתרחק.

כמובן שבתוך החוקים ישנן מוסכמות אנושיות בסיסיות, אותן באה התורה לתחום ולמסד כפי הצורך, עונש מוות, וכן ענשים אחרים, לא באו בתורה בתורת המצאה, אלא בתורת מושג קיים שיש להגבילו ולהתאימו להיכן שהוא מתאים. ואף המקרה של שור הנוגח שור, לא בא בתור רעיון והמצאה, אלא כחלק מתיאורי מצבים קיימים המהוים בסיס לחוקים.

ונביא דוגמאות מספר:

ברור הדבר ששום אומה לא ראתה דבר חיובי ברצח, אבל ההבדל המהותי הוא קדושת ערך החיים, וחוסר הנכונות של החוק להתגמש ולשנות משהו כשמדובר ברצח, כפי שמבאר א”ד אייכלר:

“ההבדל העקרוני בדיני רצח בין משפט התורה למשפט המזרח הקדמון הוא באיסור התורה לקחת כופר לנפש רוצח בזדון ובשגגה. הבדל זה נובע מן ההערכה המופלגת שהתורה מעריכה את חיי האדם, לפי שנברא בצלם אלהים. והואיל ואין ערוך לנפש האדם, אין רציחתו מתכפרת אלא במיתת הרוצח, ואילו לפי הספרות המיסופטומית הרי אע”פ שרצח אדם נחשב כעוון חמור המעורר את כעס האלים, האדם נחשב כחלק מן היצירה ואין לו אלא ערך כלכלי, לפי שנוצר להיות עבד האלים ולפטור אותם מעבודת האדמה ומעמל ישוב העולם”, (אנצ”מ ערך רצח עמ’ 431).

ההשוואה של חוקי ישראל לחוקות קדומות כדוגמת חוקי חמורבי, רק ממחישה את ההבדל התהומי, החוק הישראלי מבטל את המעמדות, “משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה”, אמירה זו באה בתורה פעמים הרבה, אבל החוקות הקדומות יסודן הוא במעמדות. חוקי חמורבי מפרטים לחוד אם המעמד המשפטי של הכהנים, של החיילים, של הסוחרים, רופאים, רופאי בהמות, גלבים, בנאים, ולאחרונה העבדים, כשלכל אחד משפט נפרד. העונש של בן המעמד הגבוה הוא נמוך, והעונש של הפוגע בו גבוה.[1]

הנה לדוגמא חוק בבל בדבר הפוגע באשה ההרה, “איש כי יכה אשה הרה ..עשרה שקלים כסף ישקול תחת ילדיה ..אם בת עניים יכה – חמשה שקלים ישקול.. ואם שפחת איש יכה שני שקלים ישקול.. ואם מתה האשה מות תומת בת המכה .. ואם בת עניים היתה – מחצית מנה כסף ישקול”. ואילו בישראל, אם האשה לא מתה יש למסור את ההפסד לבית הדין, ואם יהיה אסון ונתת נפש תחת נפש. בהתאם לעקרון של איש בחטאו יומת. גם חוקי אשור התיכונה מפלים בין מעמדות שונים בנוגע לעונש (קאסוטו שמות עמ’ 190).

חמורבי מאפשר לקחת כופר במקום הוצאת עין, רק אם הניזק הוא ממעמד המסכנים (שם).

התורה עוסקת באותם מקרים, אבל מטרתה היא להשוות את הכל, ולבטל את האפליות בין מעמדות.

על המשמעות העצומה של ביטול המעמדות בחברה הישראלית, כותב גם השופט חיים כהן:

“דומני שאין עוד שיטה של משפט, לא בימי קדם ולא בימינו, היכולה להידמות לענין זכות הגר, זכות הזר והנכרי אשר יושב בקרבנו, למשפט המקראי שלנו. לא זו בלבד שאנחנו מצווים שתורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם, וכולכם תהיו שוים לפני המשפט, גם האזרח גם הגר, אלא לגר יש עוד מעין מעמד מיוחד במינו, הנובע מזכותו המיוחדת לאהבה, זכותה מיועדת רק לו ולעשוקים ונרדפים הזקוקים משום כך לדאגה ולהגנה יתירה”, (זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ’ אוניב’ משודרת עמ’ 43).

אין החוקות הקדומות מכירים במוחלטות של החוק.

לפי חוקי חמורבי היה רשות ביד המלך לחון חיבי מיתה כמו נואפים. לא היה מובן העיקרון של ‘לא תנאף’ כשלילה מוחלטת, אלא כדבר הנתון לשיקול הדעת.

הנערה המפותה, לפי חוקי אשור התיכונה, ביד אביה להמיתה אם ירצה.[2]

הגנב שאין לו לפרוע, מוצא להורג.

שוב אין את הגבול בין חטא משפט מוות, לחטא שאינו בר מוות.

כיוצא בדבר מצוה חמורבי להרוג את בן הבנאי שבנה בית ונפל והמית את בן בעל הבית. ועוד ועוד. בכלל גוזר הוא בן תחת בן ובת תחת בת, ואילו התורה קובעת: לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות.

לפי חוקי אשנונה “כי יכלה נפש, לבעל הנפש יתנו אותו, אם טוב בעיני בעל הנפש ימיתהו, ואם טוב בעיניו יחוס עליו”. לפי דיני החתים נפטר ההורג נפש ע”י תשלום ארבעה עבדים.

לפי חמורבי ההורג נפש בשגגה, נהרג גם הוא. השולח יד באבדה דינו מוות.  המעליל על חברו ששלח יד באבדה דינו מוות.[3]

לפי חוקי חמורבי בן כי יכה את אביו ידיו יקצצו, ואילו התורה מחמירה יותר ואומרת “ומכה אביו ואמו מות יומת” התורה מגינה כאן על האם כמו על האב ומחמירה יותר בעונש מפני שהכאת האב או האם חטא מוסרי הוא ולא רק הפרת הסדר.

התורה קובעת כי העבד יוצא לחפשי אם אדונו הפיל את שינו או את עינו, ואם העבד המוכה ימות תחת ידו “נקם ינקם”. חמורבי מעניש את ההורג או את הפוצע את עבד רעהו וקובע את שכרו אבל אינו מזכיר שום עונש להורג או לחובל את עבדו הוא. החוק הבבלי מתעלם כליל מקיומו של העבד בתור יצור אנושי חי. לפי תורת משה אין להסגיר עבד הבורח מפני אדוניו. ואילו לפי חמורבי כל האוסף אל ביתו עבד בורח או אמה בורחת דינו מיתה. וכן דורשים את הסגרת העבד הבורח חוקי חת וקובעים גם שכר למחזיר.

מענין גם ההבדל בענין רציעת האוזן של העבד- לפי תורת ישראל נרצע העבד האומר: אהבתי את אדוני ..לא אצא חופשי” ואילו לפי חמורבי “אם אמר יאמר העבד אל אדוניו: לא אדוני אתה, אדונו את אזנו יקצץ”.

חמורבי מאפשר לאדם למכור את אשתו לאדם זר לשפחה, התורה לעומת זאת מתירה רק מכירה של קטנה, ולמטרת נישואין מכובדים בהמשך.

דבר נוסף חשוב הוא, התורה מטילה ספק בקריטריונים להרשעה ולזיכוי, על היתר הריגת בא במחתרת היא מסייגת, אם זרחה השמש עליו, ואינה לוקחת את הקריטריונים כעובדות, ומזקיקה דיון בפלילים או לפני האלהים, והחיוב הוא רק כאשר יושת. ואילו חמורבי למשל, מצוה דין מות לגנב שגנב במחתרת, בלי שום יחס לשאלה אם באמת העמיד מישהו בסכנה.

דוגמאות רבות נוספות להשוואה בין חוקי התורה לחוקי האומות הקדומות, ראה בפרק: העבד בתורה ולאורך ההיסטוריה, בקטע: העבדות בחוקי האומות הקדומות.

ד”ר שאול ברקלי מונה דוגמאות כאלו ואחרות (כמו”כ חלק מהדוגמאות כאן מובאות בפירושו של קאסוטו לשמות), ומסכם:

“דוגמאות מעטות אלה דיין להוכיח את אמיתות הדברים שנאמרו לעיל. בשעה שחוקי עמי קדם .. דואגים לסדר הצבורי הקיים והחטא בעיני המחוקק הוא רק הנזק שהמזיק גורם לניזוק, הרי בחוקי ישראל ישלט המוסר החברתי יראת הכבוד מפני האדם באשר הוא אדם, ועל הכל האידאל של הברית בין אלוקים לבין האדם בכלל” (עמ’ 52).[4]

“לא הדומה והמתאים שבין ספרי החוקים הוא המכריע אלא דוקא הנבדל והמפריד ביניהם, וההבדל העיקרי והמבליט ביותר בין החוקים שבתורת משה לבין החוקים שבקובצים האחרים בא לידי בטוי דוקא במהותם הפנימית” (שם עמ’ 47).

וראה בדברי פרופ’ דוד מרטין (אנצ”ע ערך חמורבי עמ’ 563) אריכות בנושא ההשוואה בין חמורבי והתורה, ובסיום נכתב: “על יסוד ההבדלים האלה, יש להטיל ספק בקשר בין חוקי חמורבי ודיני התורה. המקבילות ביניהם מצומצמות בשימוש בביטויים שוים או דומים וכמותן מצויות אף במערכות משפט אחרות”.

העקרונות הגדולים של התורה, השוויון בפני החוק וביטול המעמדות, ההבחנה הברורה בין חטא משפת מוות לחטא שאינו כזה. העמידה על העקרונות, ופתחון הפה להטלת ספק ולבירור הצדק תמיד, בלי משוא פנים לעשיר או לדל. אינם נמצאים כלל בחוקות המזרח הקדום.

ראה גם: זר כבוד: לא תיתכן השפעה של חמורבי על התורה. נבו: התורה וחמורבי: אין השפעה, יש יתרון מוסרי.

לקריאת חוקי חמורבי במלואם: חוקי חמורבי

חוקי המלחמה

המלחמה, בעולם העתיק היתה מקודש, ושמשה כעין מצוה דתית ולאומית לרוחו ולרצונו של האל הלאומי, שבדרך כלל היה גם אל המלחמה. הגיבור המנצח הוא אהוב האלים, וכל בן עם אחר הוא שונא לאומי ודתי. ואין שום חוקי מוסר וחסד חלים עליו. (גישה זו רווחה באירופה עד המאה ה19, והתבטאה בין השאר בהגותו של ניטשה שקבע “עם ללא מלחמה אינו עם”).

מתוך רקע כזה ברור שלא היו שום חוקי מלחמה, ובודאי שלא היו בחוקים גילויים של הגינות והגבלה על האכזריות המתגלית במלחמה. כל האמצעים היו כשרים וכל ערמה ומרמה היתה רצויה.

בעולם המערבי הוכרה לראשונה זכותו האלמנטרית של האדם – גם אם הוא בן עם אחר – לחיות, רק בשנת 1948 בעצרת האומות המאוחדות. ישראל היא האומה הראשונה שמראשית ימיה לא ראתה במלחמה אידיאל, שקבעה חוקים למניעת שפיכות דמים ולהתחשבות גם באוייב ובזר, מעולם לא היה בה פולחן של הערצת גבורים, והגיבור הלאומי, והמלך המקודש, נפסל על ידי האלוקים להקים לו בית, “כי מלחמות רבות עשית ודמים רבים שפכת לפני”, החרב נחשבה כמאוסה, ולכן אסור להניף בכלל ברזל על המזבח. לא פלא שהיא זו שהעלתה לאנושות את החזון על השלום הנצחי כמטרה הסופית לאחרית הימים.

נכון הדבר שאין התורה סולחת ומוחלת על חטאים כלפי המוסר, ולכן מצווים אנו להשמיד את הכנעני, אך זה הוא עונש על חטא מוסרי, בדומה למשפט מוות לכל מכשפה, שוכב עם זכר, וכו’. “כמעשה ארץ כנען לא תעשון”, לא מצינו בשום ספרות מיתולוגית של הקדמונים מידה גדושה כל כך של שפיכות דמים ופריצות מינית כמותה של הספרות הכנענית, והתמונה העולה מתוך אסופותיו של פילון מגבל היא אפילו חריפה מזו שמצינו בספרות האפית.

אבל במה שנוגע לעצם המלחמה בזר, מצוה התורה ראשית לקרוא לזר לשלום, היא אוסרת להשחית את העצים סביב העיר הנצורה, גם לא כדי לחזק את המצור ולהצליח במלחמה! עושה היא מאמץ גדול מאד כדי לחלץ את האשה יפת התואר מהלוחם שאינו יכול לעמוד בפני יצרו, ומצווה היא אותו שבמדה ואינו לוקח אותה לאשה, יוצאת היא לחפשי “לא תמכרנה תחת אשר התעמרת בה”!

גם היוצאים למלחמה, אינם רואים אותה כעומדת מעל הכל, האדם שבנה בית חדש ולא חנכו, נטע כרם חדש ולא חללו, או נשא אשה ולא שמח עימה במשך שנה, פטורים מן המלחמה.

רוב החוקים האלו אינם נמצאים בשום אומה ולשון, עד זמננו זה, והם ביטוי ישיר לעקרונות המוסריים הבלתי מתפשרים של התורה בכל חלקי החיים. ראה גם את מה שידעו הארמים במאה ה7 לפנה”ס על מלכי ישראל ומלחמותיהם: “ויאמרו אליו עבדיו הנה נא שמענו כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם נשימה נא שקים במתנינו.. ונצא אל מלך ישראל אולי יחיה את נפשך.. ויאמר (מלך ישראל) העודנו חי אחי הוא” (מ”א כ לא).

עוד על המהפכה האוניברסלית שבחוקי התורה, ראה במאמר הקלאסי: ערך האדם במקרא, לפרופ’ משה גרינברג , בתוך: על המקרא ועל היהדות , תל-אביב תשמ”ה, עמ’ 13 – 23.

ומפורסמים הם דברי פול ג’ונסון:

“התנ”ך הוא המקור המזוהה הקדום ביותר של התגליות המושגיות הגדולות החיוניות לקיומה של ציביליציה: שוויון לפני החוק, קדושת החיים, כבוד היחיד, אחריות פרטית וציבורית, שלום כאידיאל, אהבה כבסיס לצדק”, (פול ג’ונסון: P. Johnson, History of the Jews, Harper & Row, New York 1987).

 

חוקי המוסר

בפרשתינו פוגשים אנו את עונש המוות לשוכב עם בהמה, בהמשך לדברה הקובעת את ‘לא תנאף’ כשוה עם רצח, גניבה, שבועת שקר, ושאר עבירות הזוקקות עונש מיידי, ושחברה אנושית אינה יכולה להתקיים עימן בכפיפה אחת.

עמי המזרח הקדמון לא עסקו כלל בחטא המוסרי של ניאוף, הניאוף היא פגיעה בזכות הבעל, נזק לרכושו ולכבודו, ולא תועבה כלפי המוסר והאל. לפי חוקי החתים ענשו של האנס הוא: שאבי הנערה יאנוס את אשתו…  החוק הבבלי מסדיר את מעמדה של הזנות למיניה כאחד העסקים המתנהלים בחברה. ואין פלא בדבר, שהרי מעשי זנות ועריות מיוחסים לאלים במיתולוגיה של כל העמים, ואף היו לפעמים חלק מהפולחן האלילי, ולא היה מקום כלל לראותם כחטא (החטא עצמו היה נחלתם של אלים, ראה בפרק: מתן תורה בהיסטוריה). ובקצרה, עמדת חמורבי ובני תרבותו היתה קרובה לעמדה המקובלת כיום בעולם המערבי.

גם נישואי קרובים היו נפוצים בעולם הקדום. ולא עלה על הדעת לראותם כחטא.

השקפת התורה על כל העיסוק המיני, שהוא מוגבל למטרתו – קשר קבוע בין זוג, נישואין. ואילו כל קשר מיני שאינו עשוי להיות קשר קבוע המביא צאצאים לעולם, אסור באיסור חמור, שכן עצמתו של הדחף המיני היא כה חזקה, שבמקרה ונעלים עין מאפשרות סיפוק מקבילה, או אפילו נשלול אותה בקול ענות חלושה. לא יגרום הדבר לביטולה ולהסדרת המעמד הקבוע של הנישואין. לכן אוסרת התורה לא רק קשר שאינו בר נישואין כמו קשר בין גברים, או בין קרובים מדרגה ראשונה, אלא אפילו מעשה ער ואונן (ראה על כ”ז ברקלי שם עמ’ 93, וליכט שם).

כל החוקים אלו לא נמסרו לאנשי מקצוע, לא לשופטים, ולא לשוטרים, אלא לכל בני ישראל, אותם אלו שהאזינו לדיני שור נגח, האזינו לדיני הבכורים וראיית פנים, ולעונש המקלל אביו ואמו. הכל נמסר אל העם, כפי שמודגש פעמים רבות בתורה ובספר דברים בפרט.

יוסף בן מתתיהו מתאר:

“ואמנם רוב בני האדם רחוקים מאד מלתקן את חייהם על פי חוקי עמם וכמעט אינם יודעים את משפטיהם ומדי הפרם אותם יודע להם רק מפי זרים כי עברו על החוק. וגם האנשים המוציאים והמביאים אותם אשר על שכמם המשרות הגדולות והעליונות אף הם מודים בעצמם, כי אינם יודעים את החוקים, ועל כן הם מפקידים על ידם פקידים לכלכל את הדברים, והם האנשים הנחשבים ליודעי דת ודין, ובקרבנו אין אף איש אחד אשר לא יקל לו לספר את כל החוקים מלפרש את שמו כי כה הסכנו להגות בהם מראשית הגיענו לבינה עד אשר נעשו חרותים בלבבנו ועל כן יקר למצוא בינינו את העובר על החוקים כי לא יוכל למצא טענה ולפטור את עצמו מעונש” (נגד אפיון ב יח).

מקור החוקים והמשפטים

כפי שראינו בפרק ‘מתן תורה בהיסטוריה‘, אין בישראל שום מקור חוק מלבד חוקי ה’. כל אומה ולשון העמידו מחוקקים, סיפרו על קורותיהם, סיפרו איזה חוק יצא מידי כל מחוקק. מלכים השאירו את חותמם, שופטים ומצביאים קראו על שמם חוקים. קורות ספרות החוקים או האבנים בהם היו חרותות, מתוארות גם הן. ואילו בישראל, בה הכירו את רשימות השופטים, הנביאים, המלכים, הכהנים, וכל גדולי האומה במשך מאות רבות של שנים. לא הוזכר אף אחד מהם כמחוקק, לא יוחס שום חוק לאף אחד מהם, לא יוחס שום חוק לתקופה מאוחרת. לא הוזכר שום קובץ חוקים או מקור חוק מלבד “התורה”.

זו עדות היסטורית מובהקת שהמשפט היחידי שהוכר כבעל סמכות היה משפט התורה. כמובן שבכל מקום ואתר השופטים והזקנים, המלכים והמצביאים, הורו לשומעי לקחם מה לעשות. ולא יתכן שכל מה שאמרו היה כתוב בתורה, אבל דבריהם היו דברים מקומיים, דברים בטלים ועוברים, אף אחד מהם לא זכה להיכנס לספרות. החוק היחידי שהיה לו ערך נצחי וזכרון היסטורי הוא חוק האל, אלהי ישראל.

החוק המוזכר בספרות הנביאים פעמים רבות הוא מובן מאליו, “הנה העם חוטאים לה’ לאכול על הדם” (ש”א יד לג), “כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהיבנותו” (מ”א ו ז), מובן כי המשפט חסר משמעות למי שאיננו יודע על קיומו של חוק כזה בתורה. והעובדה שהתורה היא ספר החוקים היתה מובנת מאליה.

החוק בישראל מצטייר כמושרש בבסיס האומה, גם כשאיננו מתקיים הרי הוא כביכול קיים בהכרח.[5] כאשר ירבעם מתקן חג דתי בחמשה עשר לחדש השמיני הנביא מתאר אותו כעושה חג “בחודש אשר בדא מלבו”, לא רק שמלך מחוקק חוק דתי לשם ה’ מוצג כ”בודה מלבו”, אלא שהנביא כותב “החדש אשר בדא מלבו”, משמעות הדברים היא שהחג עדיין מתפרש כחג האלהי הנזכר בתורה, (משום שחג זה אינו ניתן להתבטל, לכל היותר להזיזו ממקומו על ידי בדיה, לכן גם לא נזכר שביטל את החג המקורי), אלא שהתאריך נבדה. מובנת מאליו העובדה, שהמלך אינו מחוקק, החוקים הם מעל המלך, וכל שינוי הכי קטן (נראה שירבעם בסך הכל עיבר את החדש שלא בהסכמת חכמי בית דוד) הוא בדיה.

התנהגותו של יהושע (כד) לאחר ש”שם לו חק ומשפט בשכם”: “ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה’”, מבהירה כי מקום החוק בישראל היה במקדש.[6] גם שמואל לאחר שמינה מלך כתב את משפט המלוכה והניחו “בספר לפני ה’”. הנביא ממנה את המלך, ולאחר מנוי המלך עדיין הנביא הוא זה שכותב את משפט המלך, ומניח אותו – בספר לפני ה’.

כבר מראשית התקופה הישראלית החוק מצטייר כמעל סמכותם של המלכים, גם שאול לא יכול לשנות את החוק המחייב אותו להרוג את בנו שעבר על החרם בשוגג, וכן יפתח השופט אינו יכול לשנות את החוק המחייב אותו להמית את בתו (כל חרם אשר יחרם מן האדם). איזבל ברצותה להמית את נבות צריכה להתכופף לחוק התורה. ההיו אומה ולשון בימי קדם בהם היה המלך כפוף לחוקים שכאלו?

הנביא הוא הממנה מלכים, וגם יכול להדיחם לפעמים. הוא הכותב את החוקים הנצרכים, ומקום החוקים הוא “בספר לפני ה’”, הספרים הקדושים לפני ה’ הוא חוקת העם הישראלי. גם לאחר שהוקמה מלכות לישראל, עדיין ניכר מקום הנבואה כחשוב בעיני העם במדה מסויימת מן המלוכה, מה שמלמדנו כי הנבואה קדמה לה והיתה מושרשת בלב העם יותר פנימה. כחה של הנבואה יפה גם כלפי המלך: רחבעם הקהיל מאה ושמנים אלף איש למלחמה, “ויבא שמעיה איש האלהים כה אמר ה’ לא תעלו ולא תלחמו, וישובו איש לביתו”! (מלכים א יב), המלך לא שלח לשאול בו, הוא אינו נזכר כאיש בחצר המלך או אדם מדיני אלא נביא אשר בדבר שפתיים אחד פיזר מאה ושמנים אלף איש וגם המלך לא עמד בפניו, לולי מעשה זה הנזכר באגב לא היינו יודעים כלל על קיומו של שמעיה. אליהו אומר לאחאב (מלכים א יח יח) “אתה ובית אביך עכרתם את ישראל”, ולא זו בלבד אלא שהוא מודיע לאחאב כי עליו לשלוח את נביאי הבעל – פרי טפוחיו של אחאב לעימות עמו ובסוף העמות הוא שוחט את כל נביאי הבעל, מיכיהו בן ימלה מודיע ליהושפט קודם המלחמה על מפלתו “אם שוב תשוב בשלום לא דבר ה’ בי ויאמר שמעו עמים כולם” (מלכים א כב כז), אליהו מודיע לאחזיה “מות תמות” ואחזיה הולך לכרוע ברך לפניו! (מלכים ב א). כך אלישע (מלכים ב ג יג): “ויאמר אלישע אל מלך ישראל (יהורם) מה לי ולך לך אל נביאי אביך ואל נביאי אמך.. לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט עליך ואם אראך”, בלי גיבוי אדיר של העם כולו ואמונתו העצומה לא תיתכן מציאות של נביא בעירו המדבר כך אל מלך ישראל![7]

היסוד ההיסטורי של תופעה זו חייב להיות נעוץ בכל עיקרה של המלוכה הישראלית, שנוסדה בצורה כזו, כמתואר בספר שמואל. המלוכה היתה טפלה לדבר ה’, המלוכה נוסדה ע”י הנבואה, וינקה ממנה את כחה.

כשהנביא מנסה לשכנע את העם בדבר השאלה מה רצוי יותר לפני ה’ הוא אומר “לא ציויתי את בני ישראל ביום העלותי אותם מארץ מצרים” – זהו החוק הקלאסי, החוק שנצטוו בו ביום עלותם מארץ מצרים. “אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמור” (ירמיהו לד), החוק יוחס מעולם לתקופה אחת ולכח אחד.

כפי שהוזכר לעיל, מעולם לא יוחס במקרא חוק לאיזה שהוא נביא[8], לו היתה כתיבת חוקים במשך תקופת הנבואה, היה עלינו למצוא איזהו זכר לכך, או לכל הפחות למצוא אותו בפעולה הקשורה להעתקת חוקים, סדורם, למודם (כדרך שמוצאים אנו את אנשי חזקיה מעתיקים את משלי שלמה), אין החוק מתייחס אלא לברית יציאת מצרים, ורוב חוקי התורה שזורים בסגנונם ‘כי תבואו אל הארץ’ ולשונות דומים המעידים כי נכתבו במדבר. החוק אינו אלא “תורה”, או “ברית”, אין שום זכר לחוק מתקופה מסויימת, או לשנוי חוק, או לקשר בין אדם לחוק, אפילו לא על דבר היות חוק מצוי בידו או שפעל בהעתקתו. עד כמה שהחוק מובן מאליו, ומוזכר ברמזים, אין סביבו שום בדל היסטורי, הרמז היחידי שאנו מוצאים בצדו הוא “ברית בעת יציאת מצרים”. וזו אבחנה ברורה המעידה כי לא היה אלא מקור חוקים אחד.

וזוהי באמת עובדה מדהימה שאין לה אח וריע: אין בשום מקור מכל ספרי המקרא המתארים תקופה של קרוב לאלף שנה שום זכר לספר או קובץ חוקים או אפילו חוק דתי כתוב[9] יחיד שיוחס לאיזה שהיא אישיות, מלך, כהן, או נביא, לא חוק שכובד ולא חוק שלא כובד. לא יוחס לאף מחוקק בתקופת המקרא ספר או חלק מספר חוקה, לא באזכורים בתוך החוקה ולא מחוצה לה, אין חוק בישראל מלבד חוקי אלהים! בזמן שבכל עם ולשון אחד הממצאים הראשונים הוא ספרות משפטית (והמיתולוגיות היווניות על המחוקקים בני האלים השונים שמותיהם והתנהגותם), קל וחומר ליהודים ש”דתיהם שונות מכל עם” (אסתר ד).

ומענין לראות שיהושפט בהעמידו שופטים (דה”ב יט) הוא מבדיל בין שני משפטים: “וישב יהושפט בירושלם.. ויעמד שפטים בארץ בכל ערי יהודה.. ויצו עליהם לאמר.. הנה אמריהו כהן הראש עליכם לכל דבר ה’ וזבדיהו בן ישמעאל הנגיד לבית יהודה לכל דבר המלך”. למלך ישנם כמובן סדרים התלויים בו, אך משפט ה’ היא מערכת משפט חיצונית וקיימת, ולכך ישנם שני מערכות משפט.

מכאן ברור כי אופי החוק בתקופה המתוארת במקרא היה כשל חוקה קדמונית בסיסית המושרשת בעם, כחוק נבואי המונח לפני ה’. לא נותר זכר לשום שלב מן היצירה הזו בהיסטוריה שאחרי משה. לא אישים פועלים, לא שנוי, ולא פעולות.

ההיסטוריה העברית כולה מעידה כאלף עדים כי לא ניתנו שום חוקים לאחר יציאת מצרים, הספרות מימי יהושע ושופטים הינה דלה, לעומת הספרות הרחבה והעניפה של ארבעים שנות המדבר, מראשית כתיבת החוקים בישראל לא תוארו חוקים אלא ככאלו שנכתבו במדבר דוקא, כיצד באה הסכמה לאומית שכזו מראשית הימים? מעולם לא יוחס שום חוק ומצוה בישראל לתקופה אחרת. והרי אם היה חוק אחד מיוחס לאחד האישים המפורסמים שבהמשך ההיסטוריה, היינו יודעים זאת. ואילו ההסכמה הלאומית הבולטת שאין חוקים אלא חוקי המדבר ביציאת מצרים, לא היתה יכולה להיות מופרת בתקופה מאוחרת.

לא רק יחוס החוק לתקופת המדבר, אלא גם העובדה שאין שום חוק תלוי במעשים שאירעו לאחר מכן, אלא ביציאת מצרים, עשרות מצוות תלויות בה, ואין שום מצוה התלויה באירוע אחר. בכל מקום בו מטיפים הנביאים מזכירים הם את יציאת מצרים, האמנם יכול להיות הדבר הזה מקרה?

ליונשטם כותב: “על מקומה המרכזי של פרשת יציאת מצרים בהיסטוריוגרפיה המקודשת רומזת אך העובדה שמאורע זה הוא היחיד שנתן את אותותיו בדיני עבודת האלהים שבתורה. לא זו בלבד שהפסח מתואר בתורה כולו כזכר ליציאת מצרים, קשור לה אף במועדו, אלא שניתנה ענין יציאת מצרים ענין אף לאותם החגים שאינם חלים במועד זה”, (ש”א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ’ 9 ).

הייתכן שכך אירע במקרה? אם לא שכל דיני עבודת האלהים נקבעו לאחר יציאת מצרים לפני כל האירועים האחרים!

עוד הוא אומר: “היחס בין פרשת יציאת מצרים לפרשת כיבוש הארץ, אין שום מקום לפקפק במקוריותו של הקשר בין שתי הפרשיות. אך תמוה הדבר, שסיפור הכיבוש נשאר מחוץ לגדרה של התורה, ועל ידי כך הוא בעל חשיבות פחותה מסיפור יציאת מצרים. הרי יטען הטוען שאין יציאת מצרים אלא שלב מעבר”, (ש”א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ’ 10). אכן, תמוה היה הדבר, לו היה צד שנכתבו דברים בתורה לאחר כיבוש הארץ.

יש לציין למחקרו של יירקו (1917) המסכם את כל מה שהוא מכנה “הטפות הלקח”, מספרות הנביאים, וכל הספרות היהודית שלאחריה, ומסקנתו היא כי “כמצען המשותף של הטפות אלו, משתרע פרק ההיסטוריה המשתרע מיציאת מצרים ועד כיבוש הארץ”. וזה מוכיח כי הבסיס של האמונה הישראלית תלוי בתקופה זו המתוארת בתורה.

אופי החוקים ראשוני

התורה נמסרה לשופטים שינהיגו אותה בפועל, ולא לאנשי מאגיה וכשפים כפי שהיה מקובל, כאמור בתורה, תכונות השופטים הם: אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע. לפי התורה המשפט נתון לזקנים: “שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך” (דברים טז) “אל זקני העיר השערה” (דברים כב טו) “וסמכו זקני העדה את ידיהם” (ויקרא ד יג). הזקנים הם מעבירי המסורת, לא בעלי השליטה כדוגמת המלך.

וכך בנביאים מקום המשפט הוא בשער על ידי הזקנים, “ועמד על דרך השער ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב” (שמואל ב טו ב), “שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט אולי יחנן ה’ אלהי צבאות” (עמוס ה טו) “זקנים משער שבתו” (איכה ה יד) “ובעז עלה השער.. ויקח עשרה אנשים מזקני העיר” (רות ד) “וישלחו שם העדה” (שופטים כא) “שנאו בשער מוכיח” (עמוס ה “י) נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ” (משלי לא כג) “ואלישע ישב בבית והזקנים ישבים אתו” (מלכים ב ו) “וילכו זקני גלעד” (שופטים יא הזקנים גרשו את יפתח מלנחול עם אחיו) “אז יקהל שלמה את זקני ישראל” (מלכים א ח) “ויאמר זקני ישראל נקחה אלינו משילה את ארון ברית ה’” (שמואל א ד ג). השופטים הם ה”זקנים”, לא נביאים, לא מלכים, אלא זקנים, שמקומם בשער.[10] כאמור לעיל, גם איזבל, המלכה הפורעת כל חוק, ברצותה להמית אדם פונה אל הזקנים.

לאורך כל התקופה הישראלית, לא יצא החוק מידי בעליו הראשונים, אלו שהאל מסר לידיהם את המשפט. לא ניתן החוק לשום גוף בעל אינטרס פוליטי, דתי, מדיני, אלא לזקני כל מקום ומקום.

עדות לקדמות אופי חוקי התורה אנו מוצאים בכתובת שבחורבת קייפה, שנתdלתה ע”י יוסי גרפינקל ומשלחתו, הכתובת רשומה בדיו על גבי חרס, ותוארכה למאה העשירית, ימי דוד ושלמה. חוקר המקרא פרופ’ גרשון גליל מאוניברסיטת חיפה פרסם הצעה לפענוח מלא שלה. על פי גליל, הכתובת היא עברית, בכתב עברי קדום – וככזו היא הכתובת העברית הקדומה ביותר שנמצאה – ויש לה תוכן סוציאלי, אופייני לרוח המקרא וזר לתרבויות המזרח הקדום האחרות. לשונה, בתוספת ההשלמות שמציע גליל: אל תעשו [כזאת] ועבדו את ה’, שפטו עבד ואלמנה, שפטו יתום וגר, ריבו עולל, ריבו דל ואלמנה, שקמו ביד מלך אביון ועבד, שכו גר, תמכו”. “יש לנו כתובות מעשרות מקומות על כך שצריך לדאוג לחלשים”, אומר גליל, “אבל תמיד הפנייה היא או אל האלים, המלך או הממסד – ופה הפנייה היא אל העם. כמו שהנביאים אומרים. כמו שכתוב בתורה. ויש פה עוד דבר פנטסטי: שהכתובת מונה עבד לצד אלמנה ויתום, בין החלשים שיש לריב את ריבם. אין דבר כזה במקומות אחרים”.

חטיבה חוקית אחת

אין שום זכר בתורה כולה להתפתחות של חוקים, בלתי אפשרי לשום היסטוריה משפטית שתהיה כצורתה בסגנונה ובתוכן שוה ואחיד במשך אלף שנה, אפילו תקופה של מאה או מאתיים שנה יוצרת בהכרח התפתחות משפטית עניפה ומסועפת (ודי לעיין במשנה ובתלמוד), ולכל זה אין זכר בתורה! התורה היא חוקה אחת וראשונית. ובודאי לא תוצר של תקופות: נדידה, שופטים, מלכים, גלות בבל, שלטון פחות פרס, וכו’.

חוקי הקרבנות הם הסבוכים והמורכבים בתורה, אך האם יש בהם סימן להתפתחות?

י”ש ליכט, בכתבו על הקרבנות, בפרק “התפתחות היסטורית של הקרבנות”, פותח בבעיה של הנחות היסוד: “במצוות הקרבנות יש תמונה אחידה למדי של הקרבנות”, הוא מציין כי “לדעת רוב החוקרים חלה התפתחות ניכרת במושגים אלו” ישנה בעיה: “במושגים היסודיים של הקרבנות עצמם אשר התפתחותם סמויה מן העין”, א”כ: “דבר זה ניתן ללמוד מן הכתובים רק בקרבן פסח”, ובמלים אחרות, העובדות מוכיחות לא כך, והרי בקרבן פסח פשט המקרא הוא שפסח מצרים היה אירוע מיוחד ואינו עצם הציווי לדורות. ואין כאן שום ‘התפתחות’. ומסיים: “כיון שכך אין לעמוד על התפתחותם של נוהגי הקרבן אלא באמצעותם של סברות שונות”.

כן אין אנו מוצאים בתורה זכר לחוקים שנהגו בתקופת הנביאים, גם המקרים הבודדים שיש לראותם כעין חוק או הנהגה הלכתית. חוק חלוקת השלל של דוד איננו בתורה, וכן משפט המלך של שמואל, וקידוש החצר של שלמה (מ”א ה סד), ראש החדש שהיה יום בטול מלאכה בכל תקופת הבית הראשון וגם השני לא השאיר שום רישום בתורה, שם בפירוש הוא מוצא מכלל המועדים ומקראי הקדש, ובפרשת “אלה הם מועדי מקראי קדש” (ויקרא כג) איננו מנוי, אלא בבמדבר ברשימת קרבנות המוספים, וגם בבמדבר כל המנויים שם מודגשים מקרא קדש, חוץ מר”ח. ובודאי כל תקנות נחמיה והנהגות ראשית בית שני לא מצאו מקום בתורה. גם זה אות מהימן כי החוק בזמן הנביאים לא היה בידי בני אדם, ואם הונהגו חוקים חדשים שלא מפי התורה, הם לא מצאו את מקומם בתורה.

חוק היובל גם הוא אות ומופת לקדמות החוקים (ראה הערה 70), אין שום משמעות לחוק המחזיר אדמות לבעליהם הראשון, אלא לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה. שכן החוק בא לשמר חלוקה הוגנת של הקרקעות, בניגוד למצב הקיים בו אנשים מנושלים מאדמותיהם מסבות שונות. ומה יועיל חוק המשמר את המצב הקיים שבודאי אינו אידיאלי. חוק שכזה בהכרח נוצר על רקע מצב אידיאלי העלול להתחלף במצב בלתי אידיאלי – ישוב ארץ חדשה.

פרופ’ שמואל ליונשטם מציין בדבריו בכמה מקומות את העובדה שחוקי התורה מתאימים לתקופה אחת בלבד:

“מן החוקרים שמפליגים בקדמות חוק היובל ומיחסים אותו למשה.. לענין בעיית זמן חקיקת החוק פותחים לנו דברי יחזקאל.. המדבר על היובל כמושג ידוע שאינו טעון הסבר.. נראה שדין היובל כרוך בדיני הירושה הקדומים שבמקרא, שכל כוונתן לשמור על יציבותו של הארגון השבטי והמשפחתי שנקבע בימי כיבוש הארץ  וחלוקתה ולמנוע שינוים בחלוקת החלאות ע”י העברת קרקע לידי זר”. (ליונשטם, אנצ”מ, יובל).

פרופ’ וידנפלד אומר:

“כל הדברים האלו עשויים ללמדנו כי לא זו בלבד שחוקי שמיטה ויובל וגאולת הארץ הם מלפני גלות בבל, כי אם מקורם עתיק יותר והיינו מתקופת הפטריארכלית. על סמך ההקבלות הרבות למוסד.. בתקופה הבבלית העתיקה, נראה כי אלו חוזרים לתקופת האבות”, (מ. וידנפלד, זרמים תיאולוגיים בספרות המקרא, בית מקרא טז (תשלא’) עמ’ 15 הערה 19).

“דין הירושה המובא אגב סיפור בנות צלפחד משתלב בפרשת התנחלותם של שבטי ישראל בארץ.. קדמותם של חוקי שביעית ויובל מיוסדת על הדמיון לתקנות הmisarum של מלכי מיסופטומיה במחצית הראשונה ובאמצע האלף השני לפנה”ס. חוקי היובל משתלבים במגמתם של חוקי הירושה..” (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל עמ’ טז, ובאריכות: “אוטופיה ומציאות במחשבה המקראית” שנתון למקרא ולמזרח הקדום ד’ תשמ’).

כן חוקי גאולת הדם הכתובים בשמות דברים ויהושע כשהם מצריכים הבדלת ערים מיוחדות שיהיו ערי מקלט – כמעט ולא באו לידי ביטוי בתקופות המוכרות לנו תקופת המלוכה וקל וחומר תקופת בית שני, אי אפשר לייחס אינטרס או שאיפה שכזו לשום תקופה, ומנהג גאולת הדם עצמו הינו עתיק ולא נהג בתקופות מאוחרות כידוע, מעת כינון המלוכה לא מצאנו שום רמז לגאולת דם ולא לשימוש בערי מקלט (ובכלל לא היה מעשי בזמן חלוקת המלוכה, כאשר ערי המקלט בתחום ממלכה אחת, ובית המקדש ובו הכהן הגדול בתחום ממלכה אחרת, ואין אלו מכירים באלו).

ומענין לראות את מחקרו של ד”ר קורנגרין (נדפס בגרמנית, ומובא בקצור: דורינו מול שאלות הנצח עמ’ 186) שחקר את כל המשפט בתורה והסיק כי כל החומר המשפטי בתורה מהוה תחוקה אחת – חטיבה אחת ושלמה. עוד הוא מעלה כי “תוכן החוקים ניסוחם וההשואה עם חוקים אחרים מן התקופה והאיזור מוכיחים בעליל שהאקט האחיד הזה היה טרם יסד העם מדינה לעצמו, החוקים מראים בהרבה סימנים שהם נתנו במה שהוא קורא “תקופת האהל”[11], ומטעמים מוסברים היטב זה מוכרח להיות לפני המאה ה12 לפנה”ס”.

ולמשל: בכל התורה כולה לא נזכרת מדת שטח, בנביאים אנו מוצאים: צמד, בת, צמד פרדים, וכדו’ התורה שנכתבה בתקופה שלא היה קשר בין העם ובין האדמה לא נזקקה לה. (נ.ב. ומענין לראות כי החוק שבויקרא יט “מאזני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם”, מצוטט ביחזקאל מד בתוספת “ובת צדק”).

ראה עוד ליונשטם:

“חוזי החכירה תפסו מקום חשוב.. בתורה אין זכר לדינים מעין אלו, ומסתבר שלא תפסו מקום ניכר בחברה הישראלית שבאותה תקופה קדומה המשתקפת בדיני התורה.. יש סמוכים לדבר שמצב זה השתנה בימי המלכים” (אנצ”מ ערך חכירה).

“רקעו החברתי של משפט התורה שונה מעיקרו מריקעם של חוקי מיסופטומיה החילוניים. חוקי מיסופטומיה משקפים משטר מלכותי תקיף חברה פיאודלית וחיי כלכלה מפותחים ומסובכים, ואילו משפט התורה משקף משטר שבטי רופף וחיי כלכלה בעלי צביון פרימיטיבי מובהק” (שם, משפט, עמ’ 619).

ויעקב אורבך:

“עדות בשתיקה על מיעוט הסחר בישראל בתקופת המקרא הוא גם העדר חוקים מיוחדים בתורה להסדרת הפעילות בתחום זה פרט לציווי מאזני צדק. אך הממצא הארכיאולוגי חשף עדויות על פריחת הסחר בא”י במשך כל התקופה המקראית”, (אנצ”ע ערך סחר עמ’ 660).

לא נזכר כלל בתורה מעמד של עובדי המלך או עבדי המדינה, זכויותיהם וחובותיהם, דברים אלמנטריים שיש להם זכר בכל מדינה שלה שלטון מסודר. וזהו אות שהתורה לא נכתבה בזמן המלוכה.

כל המצב המשפטי אותו משקפים חוקי התורה אינו מתאים כלל לתקופה בה עם ישראל היה מבוסס בארצו, כפי שמאריך שוב ליונשטם:

“מעצם תכונת של דיני התורה מסתבר שרובם כרוכים בתקופה שלפני ימי המלוכה, חיי הכלכלה המשתקפים בחוקים הם פרימיטיביים דין הירושה כרוך מעיקרו בתקופת ההתנחלות והוא מסדיר את המשך חלוקת הקרקע בין יורשי הכובשים, שחילקו את הקרקעות בראשונה לשבטים ומשפחות ביסוד הדין ניכרת ההשקפה שאיש זוכה לקנין קרקע בתורת יורש בלבד, היינו בתוקף שייכותו לארגון השבטי, ולא בדרך של מער וממכר, לפיכך אין בדיו הירושה זכר לאפשרות שהאב יירש את הבן. אין הבן הופך לבעל מקרקעין אלא בשעת מות אביו. דיני חכירת קרקעות התופסים בחוק המיסופטומי מקום חשוב אינם מצויים במקרא משמע שהתורה אינה מכירה את הדמות של בעל קרקעות היושב בעיר ומחכיר את שדותיו, אלא את האיכר בלבד המעבד את שדהו בעצמו או לכל היותר בעזרת עבדיו. דיני מסחר המפותחים במשפט המיסופטומי אין להם זכר בתורה, דיני מכירת קרקעות ודיני הלואות שבתורה הם בחינת יוצא מן הכלל המאשר את הכלל. המוכר את קרקעו והלווה אינם נחשבים כצד בעסקה מסחרית רגילה אלא כאזרחים שירדו מנכסיהם העושים מה שהם עושים מתוך אונס כלכלי וראויים לעזרת עמיתיהם ולהגנת החוק. אין בתורה דינים המיוחדים לבעלי מקצועות הדורשים מומחיות מיוחדת, ומשום כך חסרות בה הקבלות לדיני הרופא והאדריכל המיסופטומיים. וכן אין זכר למבנה מעמדי מסובך. המעמדות היחידים הנזכרים על יד האזרח הרגיל הם הלויים והכהנים.. ההשתתפות במלחמה מבוססת על עקרון ההתנדבות.. צירוף כל אותן התכונות האפיניות למשפט התורה מצדיק את ההנחה שרוב הדינים נקבעו לפני תקופת המלוכה” (אנצ”מ ערך משפט עמ’ 623. וכמובן שהכותב הנכבד לפי מקומו ומעמדו מוכרח לציין שרק רוב הדינים נכתבו בתקופה זו.. וראה עוד ח”ה עמ’ 629 כי החלוקה של העם לשרי עשרות אלפים ומאות אינה מתאימה אלא לעם שחי כארגון צבאי ולא לעם היושב בארצו).

חוקרים רבים במקומות שונים העירו על העובדה הפשוטה, שאין שום הגיון היסטורי באיחור חוקי התורה מזמנם המקורי:

חוקי המלחמה והגיוס בתורה שמי שבנה בית חדש ולא חנכו מתאימים לימי השופטים, ולא לימים של צבא סדיר, גיוס כללי, (ר.א. פרידמן מי כתב את התנ”ך עמ’ 109).

“החוקים מעידים על חברה שבטית לא מלוכנית של עובדי אדמה. עודם מכירים בגאולת הדם שכבר דעכה בראשית תקופת המלוכה. אין זכר לא למערכת המשפט של משטר המלוכה, ולא לסוגי פשע חדשים שנולדו במשטר המלוכה”, (משה גרינברג, אנצ”מ ערך שמות עמ’ 110).

“אתה מוצא שהמשפטים (כא כח, כב יד) המשקפים דרכי חיים מן ההוה או העבר הקרוב, הם עדיין ברובם המכריע דיני רועים, ורק במשהו נוגעים הם בשדות (כב: ד-ה), ואילו התורה והמצוה היינו החיובים המוסריים והחוק האוטופי הדתי, הנדרשים לעתיד, דנים בחיים בשדה ובתוצאותיהם (שם כג: י-לג)”, (יחודו וקדמותו של ס’ בראשית, פרופ’ י.מ. גריניץ, ירושלים תשמג’ עמ’ 3 הערה 9).

ההשלכות ההיסטוריות

המזיגה של החוק המשפט והמוסר, אינה רק ברת השפעה על ההוראה למעשה, אלא יוצרת גם השקפה על ההיסטוריה. התורה מציגה בפנינו את מהלך ההיסטוריה מראשיתה ועד תחזית ל’אחרית הימים’, והמשמעות העיקרית של הסיפור הזה הוא התגלמות הצדק והמשפט האלהי בהיסטוריה.

הסיפור אינו משהו שיכול להיות נספח לחוקים או מתפרש על פיהם, אלא הוא עצם מעצמם ובשר מבשרם. אי אפשר להפריד בין הסיפור על בריאת העולם בששה ימים ומנוחת ה’, ובין הדברה על מצוות השבת. ולא בין יציאת מצרים ובין חוקי העבדים.

מרטין בובר כותב:

“אמונה זו שלפי מהותה אמונת היסטוריה היא, אמונה המתיחסת בעצם לזמן ההיסטורי גופא, לא נגשה במאוחר לחומר הנמסר, אלא אין לצייר חומר זה בלעדיה, המאורעות הנמסרים הם עצמם ספונים בה”, (מרטין בובר, “משה”, תשכג’ עמ’ 17).

והחוקר אלט מציין, שהצורה האפודיקטית המוחלטת של החוקים היא ישראלית מעיקרה, שהרי בכל אומה ולשון כל חוק הוצמד לעונש ולאמצעי אכיפה. ואילו החוקים הרבים שבתורה הפונים אל הלב, אינם מלווים בשום אמצעי אכיפה.

מכיון שמובן הדבר שכל התפיסה השונה והיחודית שאנו רואים בתורה, היא תוצאה של מהפכה. מובן גם כי לכל מהפכה ישנו מחולל וישנו אירוע שגורם לה ומהווה אותה. מהפכה אינה קורה מעצמה, ולפיכך כל ההוכחות המכריעות לקיומה של המהפכה בצורה מוחלטת מוכיחות על מעמד מתן תורה. שזה מחייב לקבל את הספור על מאורע מחוייב המציאות זה כסיפור היסטורי, מה שכולל גם את יציאת מצרים ונדודי המדבר על כל נסיהם, שהם חלק בלתי נפרד מן הספור.

אם נבין שלמהפכה היה מצע, בצורה התגלות ה’ אחד ונתינת תורתו. אין משמעות לשאלה האם נכתבה התורה מיד או לאחר זמן, שהרי כך או כך כבר ניתנה התורה בזמן שמסופר בה שניתנה. מהפכה כה עצומה שחלחלה לכל שכבות העם, חייבת לזכור ולדעת את ראשיתה. כל הסבר אחר מנוגד לכל קנה מדה נתפס, ולכל כללי ההגיון והצדק ההיסטורי.

“ההיסטוריון המודרני הבא לכתוב היסטוריה פוליטית של המזרח הקדום יקצה לעם ישראל בצדק סעיף קטן בלבד אולם אותו היסטוריון מודרני שעה שהוא בא לתת היסטוריה של אידאות ושל תרבות רוחנית רואה אף הוא את המקום המיוחד במינו של ישראל בתולדות העולם העתיק בפרט ושל האנושות בכלל”, (צ. אדר. הערכים החינוכיים של התנ”ך. עמ’ 43).[12]

התנ”ך כולל קטעים היסטוריים, אך בודאי הוא לא יכל להיכתב סתם כך כקטעים של רישומים וזכרונות אפוסים ועלילות, ולאחר מכן להיהפך לתנ”ך כמות שהוא. שהרי רישומים שכאלו אין להם ערך ואינם מתקדשים לולי שהם כרוכים במהפכה הרוחנית של התנ”ך כמו שהם לפנינו. אידיאל זה הוא ששימר את התנ”ך וקידשו מעצם יצירתו. לכן ברור שכל זה נעשה בכוונה תחלה, ולא יכל להיווצר ממילא בליקוט, שיבוש, איסוף, עריכה, הוספות מאוחרות, וכדו’.

בפרק נפרד דברנו על האופי ההיסטורי של ספור התנ”ך, והראינו כי אין המדובר בסתם ספר שיש לו אופי היסטורי, אלא בהמצאת הקשר הסיבתי של ההיסטוריה, ובהענקת המשמעות לה. ובכדי להרחיב את הדברים נעתיק כאן את דברי פרופ’ הרברט בטרפילד:[13]

“לפי דבריו של היסטוריון בן זמננו: ‘אין שלילת משמעותה של היסטוריה בגדר משהו יוצא מן הכלל אלא בגדר כלל בקרב הפילוסופים ומורי הדת בכל הדורות מהודו ועד יון ומסין ועד אירופה הצפונית’ ההינדואיזם והבודהיזם האפלטוניות והנאו אפלטוניות ודתות מיסטיות שונות ומשונות סירבו ליחס כל חשיבות ממשית לעובדות של ההיסטוריה או להשתלשלות המאורעות בזמן, מפליא הדבר באיזו מידה שלטה במחשבה האנושית במערב או במזרח הסברה מחזורית של ההיסטוריה בצורה מן הצורות.. טוינבי מצא את הדבר בין האצטקים שבאמריקה הקדומה ובין הסינים בימי קדם, וכן בין ההיסטוריונים הפילוסופים וכותבי הדרמות של יון העתיקה.. יתר עוצם היה בעולם העתיק למושג השקיעה, להתערבות האלהית לא היה בדרך כלל טעם מנקודת מבט מיוחדת זו, ובכתבי תוקידידס ופוליביוס מוצאים אנו שהמקרה פוסק בהדרגה מלהיות אלהות ונהפך לסתם אקראיות, מושגים אלו לא הניחו מקום לרעיון שההיסטוריה מתנהלת בכיוון מסויים או שוקדת על הישג כלשהו

ראיית ההיסטוריה העברית כולה השתנתה, על ידי מהפכה הכוללת היבט היסטורי, שזהו ללא ספק ספר התורה, המכניס את העולם מאז בריאתו למהלך היסטורי בעל תכלית.

ובהמשך הדברים מתברר עד כמה היתה המהפכה היסטורית באופיה:

“גם מחוץ לזריזות מלאכתם באמנות הספור ההיסטורי מתבלטים העברים הקדמונים בתחום ההיסטוריה, כי שום עם עתיק מאלה שנזכרו עד עכשיו לא סקר מעולם סקירה כזו את מהלך חייו ולא פירש פרוש דומה לזה את תולדותיה של אומה וייעודה.. העבירו את המורשה ההיסטוריוגרפית של המזרח הקרוב העתיק באמצעות הנצרות לתוך המסורת האירופית. עמדתם כלפי העבר גרמה שבפעם הראשונה זכתה ההיסטוריה להשפעה כבירה על מחשבתו של האדם מהם באה ההשקפה שלא היתה כלל וכלל רווחת בעולם שיש לראות את המאורעות של ההיסטוריה החולונית כבעלי משמעות ובעלי חשיבות, המקרא מדבר על אל שמתגלה בהיסטוריה, מוצא ענין בעסקי בני האדם, ונוטל חלק פעיל במהלך המאורעות, ע”י כך הופקע האלוה מתחומי אי הממשות המיתית והובא במגע ישיר יותר עם העולם הממשי. יש לציין שמשהתחילו בני אדם ליתן את דעתם על פעלו של האל בהיסטוריה האנושית יותר מעל פעלו בטבע, היו לדבר תוצאות רעיוניות מרחיקות לכת. משמעותן של תוצאות אלו (בדומה לזו שהיתה כרוכה בהופעתו של המונתואיזם) היתה התקדמות באותו כיוון שכיום היינו קוראים לו שכלתנות.. התוצאה בכללותה היתה שכמעט אחז בהם (בעברים) דיבוק של היסטוריה ויותר משעבדו את האל כבורא העולם עבדוהו כשליט ומצוה בהיסטוריה האל שהוציא את עמו מארץ מצרים. מעולם לא זכתה ההיסטוריה לרוממות כזו בימים מקדם”.

גם המוסריות היהודית קשורה קשר בל ינתק בתפיסה ההיסטורית, שהיא כאמור בהכרח ספר התורה וההיסטוריה העברית:

“העובדה שהיו מכוונים את מחשבתם אל האל כאלהי ההיסטוריה הביאה בין השאר לידי כך שהתחילו רואים באל התגלמות עליונה של המוסר, עסקי בני האדם ומאורעות היסטוריים נתפרשו עכשיו במונחים מוסריים.. קנו להן הדת וההיסטוריה גם יחד חשיבות מוסרית עליונה.. אל דת שהיא מיוסדת אך ורק על הקשות מן הטבע מתלווים כל מיני הפקרות.. המונותואיזם ההיסטורי והמוסרי שנתעלו אליו היהודים בימי קדם הביאם בין השאר לידי שמירה על המגע עם העולם הזה אפילו בתחומי דתם ולידי זניחה של החשיבה נטולות השרשים והמיסטיות הערטילאית שהיא בת לוייתן של דתות אחרות ספרי המקרא אינם סתם מסכתות על העל טבעי אלא אף וקודם כל אסופה מופלאה של היסטוריה ארצית רגילה אינם רק גלוי ממקום של האל ומצוותיו אלא אף הרצאת דברים נמרצת על האדם ועל מעמד האדם, שום אומה אחרת בבואה לחבר את ספר קורותיה לא הרבתה כל כך בתהלות ותשבחות לאל שקבע את גורלה כאומה הישראלית. כמו כן לא היתה שום אומה אחרת נכונה כל כך לגלות ברבים את חולשותיה וחטאיה ולהודות בהם”.

“ספר התנ”ך הוא שהסב את תשומת הלב לתולדות מין האדם כשהוא פותח בבריאת העולם.. בתחלת המאה 5 חש אוגוסטינוס בצורך ללמד זכות על חשיבותה של ההיסטוריה.. ספר התנ”ך הוא הוא שהצמיד את רגליו לקרקע.. והחזירו אל זיקת אמת להיסטוריה.. ברור הדבר שרק בתוך מסגרת דוגמת שיטה יהודית נוצרית זו אפשר היה לו לרעיון הקידמה להיולד בזמן מן הזמנים.. מספר התנ”ך באה גם ההשקפה שנעשתה רווחת בנצרות בדבר קשר הגומלים ההדוק בין היסטוריה ובין מוסר הדגשת התגלמותם של משפטי צדק בהיסטוריה”. (שם).

מרדכי כוגן בתוך (‘לבדד ישכון’) כותב: על רקע כתובות אלה בולט ייחודה של ההיסטוריוגרפיה המקראית המתבטא בשני דברים: ראשית, מתואר בה פרק זמן ממושך ובמרכזו ההיסטוריה של עם ישראל. זאת בניגוד לחיבורים אחרים מהמזרח הקדום המתארים פרק זמן קצר ובמרכזם עומד בדרך כלל המלך. מדובר בניסיון יחיד במינו, שאינו מוכר בשום תרבות במזרח הקדום, לתאר היסטוריה לאומית של עם.

מכיון שמהפכה כזו צריכה קודם לקרות ולהתרחש, וצריכה להתרחש מתוך תורה גדולה ולא כאלו מאליה. אין אפשרות לייחס מהפכה שכזו לספר כמו ספר שופטים. ספר שופטים לכשעצמו הינו ספר דל, וכל קטע ממנו יכול להיות מקביל לקטעים דומים בספרויות אחרות מן העולם העתיק, מה שמיחד את הספר, הוא היותו חלק ממערכת המצפה להפיכת בני האדם למביאי דבר האלהים היחיד ועושי רצונו המוסרי בצורה מוחלטת, וחלק ממערכת הרואה את שופט העולם בכל מאורע ומאורע. רק הצטרפותו אל שרשרת הדורות המתוארת בתורה, הופכת אותו לחלק בלתי נפרד מן ההיסטוריה התנכי”ת.

לא ייתכן כי התורה הגדולה של היהדות והסוג המיוחד של האמונה ותפיסת העולם, היו משוללי דת, משוללי מוצא, משוללי חוקים, משוללי סמכות, וכך חי לו עם ישראל בתפיסה זו עד שיצר לו את הדת, את מקור הדת, את הסמכות נותנת הדת, ואת חוקי הדת. תורה רוחנית גדולה כזו אינה יכולה כלל להיקלט בעם ללא החוקים והתורה המעשית הנמצאת בפועל.

התכנים עליהם מדברים הנביאים אינם אלא המשך ועיבוד של הרעיונות הראשוניים, שבהכרח היו קיימים, ואכן אנו מוצאים אותם בתורה בצורתה הראשונית.

מקורות מעודכנים בלועזית על כל הנושאים האלו ניתן למצוא במאמרו של פרופ’ ויליאם ס. מורו: כמה מאפיינים של החוק המקראי (אנגלית).

על השפעתן הגדולה של עשרת הדברות, עד המשפט העברי בן זמננו, ראה מאמרו של אליקים רובינשטיין: “עשרת הדיברות באספקלריית הדורות ובראי המשפט הישראלי“. וראה גם: פרופ’ נחום רקובר: היחודיות שבחוקי התורה וההשלכות על המשפט העברי בן זמננו

הערות:

[1] ראה גם דברי שמואל ליונשטם: “החברה במלכויות המזרח הקדמון מורכבת היתה מעמדות מעמדות הנבדלים זה מזה מבחינת משפטית, מה שאין כן בישראל הקדומה שלא הבדילה להלכה מבין בני החורין שבישראל”, (אנצ”מ ערך חפשי).

ליונשטם אומר:  “בחוקי המזרח הקדמון.. בכל מקום חוקי הקנין הם המכריעים והיחס אל העבד הוא כקנין.. רק בדיני המקרא בא לידי ביטוי ממשי היחס ההומאני אל העבד כאדם” (אנצ”מ ערך עבד עמ’ 10).

וכן פרופ’ משה גרינברג: “ראויה לציון ההכרה בעבד כאדם בזכות עצמו (שמות כא) שאין לה הקבלה בחוקי המזרח הקדמון” (אנצ”מ ערך שמות עמ’ 106).

[2] במקומות מסויימים, ובפרט בחברה שבטית, האב היה שליט במשפחתו המורחבת, וכפי שאנו מוצאים ביהודה שגוזר את ענשה של כלתו לשריפה, ומבטל את העונש באמירה (וכן ראובן אומר ליעקב ‘את שני בני תמית’). מכיון שלא כל ראשי המשפחות היו אנשי אמת ובעלי מדרגה כיהודה בן יעקב, אין חוק זה מתאים לדורות. וגם דין בן סורר ומורה שבתורה, ענינו היא העברת הסמכות מן ההורים, אל בית הדין. אם בחברה שבטית, היו ההורים ובני המשפחה עושים שפטים בבן סורר ומורה המבזה את כבודם (כמנהג הערבים להרוג על כבוד המשפחה), מסרה התורה את הדין לשופטים, אשר כפי שראינו הכבירו תנאים רבים, וקריטריונים אובייקטיביים, המלמדים את העם שלא על כל דבר מכעיס הורגים, והאפשרות התיאורטית שבאמת ייהרג בן סורר ומורה על פי בית דין, אינה אלא להפיס דעת ההורים, שאין כוונת התורה לבטל כל עונש ומשפט מהבן, ואם יענה על כל התנאים אכן מות יומת, אבל במציאות כשנכנסים הדיינים לעובי הקורה, רואים הם שברוב מכריע של המקרים אין בו משפט מוות. וההבאה הזו לפני בית הדין גם בה יש כדי להפחידו ולהחזירו למוטב. וראה גם פירוש לכא’ ל’ בנוגע ל”אם כופר יושת עליו” כעין זה.

[3] גם חומרת התורה בשור ושה לשלם ארבעה וחמשה, אפשר שבאה במקום חוק מוות, כשם שהיו מענישים בעונש מוות גנבי סוסים, עד העת החדשה.

[4] כפי שצויין בפתיחת המאמר, ובעוד הרבה מקומות, יחודה של התורה היא מזיגת המשפט המוסר ומעשי האבות לתורה אחת, היא מחדושיה הגדולים של התורה. וגם מאלו יש ללמוד רבות על גישה משפטית שונה מזו שהיתה בכל אומה ולשון:

“כידוע היה מצבה המשפטי של האשה בכל ארצות הקדם לרבות יון ורומא העתיקות, ירוד עד מאוד. ההבדל בין האשה החפשית כביכול לבין זו של השפחה שבוית המלחמה, במובן המשפטי, לא היה רב ביותר. ואולם לא כן בישראל. מתוך המסופר במקרא נראה כי האשה -הגברת תפסה כבר בימי האבות עמדה מיוחדת. כמעט בכל מקום במקרא, בו האשה העברית- הישראלית מופיעה על במת ההיסטוריה ואם גם על רקע אגדי או במעטה אגדי, היא מופיעה כאשה שוות זכויות לצדו של הגבר. לא רק האמהות – שרה, רבקה, רחל, ולאה,- אלא גם חנה, אם שמואל, מיכל אשת דוד, אביגיל אשת נבל הכרמלי ועוד הן בנות לויה לבעליהן, כאישיות בעלת דעה עצמית ובעלת כושר פעולה למופת (יעל הקינית). הן משפיעות לעיתים קרובות גם השפעה מכרעת על החלטות בעליהן, עומדות באומץ לצדם בעת הצורך, מעיזות להטיף להם מוסר (מיכל לדוד) או דורשות בתוקף מילוי דברים בהתאם לרצונם (שרה ואברהם) ועוד. ואין צורך לומר הנשים המנהיגות, כגון מרים דבורה הנביאה, איזבל, ואחרות.. ובהשואה למצב החוקי של האשה אצל העמים העתיקים בעולם העתיק, מצטיין חוק התורה בדרך כלל בשאיפתו להגן על זכויותה של האשה וככל האפשר מנסה הוא להוציאה משפל המדרגה בה היתה נתונה בארצות השכנות.. במקום זה יש להזכיר את שבוית המלחמה שהתורה מגינה על כבודה.. וזאת בתקופה שהשבויות היו הפקר בעיני העמים האחרים”. (ברקלי שם עמ’ 89)

[5] “יחודו של מושג הצדק המקראי היא הודאות שבו, המתפלל הבבלי עשוי לומר כי אינו יודע אם מעשהו נאה בעיני אלהיו. בטרגדיה היונית ניכר כי לעתים קרובות נכשל האדם במעשה הנראה לו טוב וישר, ואין צורך לומר כי בתרבויות מאוחרות יותר מרובים הספקות בדבר מהותו של הצדק. במקרא אתה נפגש בכל מקום (אפילו בקהלת ואיוב) בהנחה הבלתי מפורשת כי לעולם יכול האדם לדעת צדקה מה היא כדי לעשותה” (אנצ”מ ערך צדק עמ’ 685). תפיסה שכזו מחייבת קיומה של תורה שהיא אלמנטרית ומוכרחת מבחינת העם.

[6] יהושע כתב על ספר התורה חוקים ומשפטים שציוה את בני ישראל, כנראה לקראת השלמת כיבוש הארץ. אבל לא הועתקו הללו עם התורה לדורות, ולכן לא השתמרו בהיסטוריה.

[7]ודי אם נזכיר כאן דוגמא מתוך התרבות ששררה עדיין מאות שנים לאחר מכן: את גזר דינם של שני חיילים שהעיזו מתוך שכרות לגלות כי הם כרתו את ראש דריוש, בזמן שארתחשסתא העדיף שיחשבו שהוא זה שעשה זאת מתאר פלוטארכוס (חיי אישים ח”ג עמ’ 463):

“שיקחו את האיש הזה ויאפנו אותו במשך עשרה ימים ולאחר מכן ינקרו את עיניו וייצקו נחושת רותחת לאזניו עד שימות.. לקחו שני סירות השכיבו את מיתרידיס פרקדן בסירה ועליו הניחו את הסירה השניה כשרק ראשו מזדקר עוקצים אותו בעיניו ומכריחים אותו לאכול לאחר שאכל יוצקים לפיו ומציפים את פניו חלב בדבש ומפנים פניו לעבר השמש ותולעים וזחלים נשרצים מצואתו הרקובה והמבאישה והם אוכלים את בשרו תוך שהם חודרים לתוכו בשרו כבר נאכל ומסביב לקרביו דבקים נחילים של בעלי חיים בדרך זו אוכל מיתרידיס 17 יום עד שמת” במקרה שם בסוף העמוד נזכר גורלו של עוד אדם ש.. ניצח את אהובתו של המלך במשחק קוביות! “ציותה לפשוט את עורו בעודנו חי ולתקוע את גופו במשופע על גבי שלש כלונסאות ולנעוץ את עורו על רביעית”.

[8]וגם דברים אלו ידועים:

“אמרתי שנצטווינו לציית לנביאים ולכל מה שהם אמרו, ואני מצטער תמיד שהנביאים כמעט ולא השתמשו בסמכות החקיקה שלהם ולא הוסיפו חוקים ומשפטים על הטפותיהם המוסריות”. (השופט חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד 1998, בהוצ’ משרד הבטחון).

אך אין צורך להצטער, היה מי שעשה זאת לפניהם… ראה גם באנצ”ע (ערך דוד):

“למשפט צדקו של דוד יצא שם אלא שפרט לתקנה אחת הנוגעת לצבא עוד מזמן היות דוד בצקלג (נ.ב. כלומר עוד לפני שהיה מלך בעירו ולפני שנתפרסם כשופט משפט צדק) לא נשתמר לנו ממשפט המלך ולא כלום”.-

[9]כאמור לעיל, ברור שהשופטים והמלכים במקומם וזמנם הורו הוראות, כיהושע הכותב בספר תורת אלהים, וכמשפט המלך של שמואל, וכן חלוקת השלל ע”י דוד, כבהערה קודמת. אבל אלו לא השאירו רושם היסטורי, כי הובן שאינם אלא כפרשנות של חוקת התורה, או כפרטים שוליים הבטלים עם הזמן מול המשפט הנצחי.

יוצא מן הכלל הוא ספר יחזקאל המונה את חוקי המקדש, אך יחזקאל לא היה מחוקק לעם, והוא כתב חוקים אלו בזמן שלא היה מקדש ולא לצורך מעשי כי אם כחלק מחזון. הוא ראה לא רק חוקים אלא גם את מדות המקדש וסדריו למאות פרטים ואת חלוקת הארץ לשבטים – היה זה חזון שבא להעיר את העם לגאולה העתידה, ובאמת רוב החוקים המוזכרים בו לקוחים מן התורה, והמעוט שאינו מן התורה באמת לא נהג בפועל גם כשנבנה המקדש. אם כן יחזקאל לא חוקק שום חוק לעם.

[10] אגב, בלכיש נמצאו תעודות רבות מכונסות בחדר שע”י שער המבצר: על כך כותב טור סיני: “כינוס של תעודות אלו בלבד במקום השער דוקא, מקרב את הדעה שהובאו כל התעודות למקום לשם משפט, שמקומו בשער העיר” (אנצ”מ ערך לכיש עמ’ 522).

[11]ראה גם באנצ”ע ערך בלעם בן בעור, כי משלי בלעם מותאמים לתקופה בה היה העם יושב באהלים. ובאנצ”מ ערך אהל:

“לא פסקו מלהשתמש בלשון אהל בהקבלה לבית בבחינת מקום מגורים, וכך נשאר אף הבטוי הקבוע “לאהליו” וכיוצא בזה (שמ”ב כ א, מ”א יב טז) בכל זאת ידעו יפה שאין אהל בית אלא על דרך ההשאלה, ושונים הם זה מזה, ולא היה האהל מקום מושב קבוע לישראל אלא בדור המדבר (הושע יב י, ירמי’ כג’ מג’)”.

[12] ראה גם ברקלי: “ספר התנ”ך הוא הספר הראשון הספרות העולם שתורגם לשפה זרה, הוא גם הספר שתורגם עד עתה למספר הלשונות הרב ביותר (יש מונים עד כדי אלף לשונות).. לתרגומי התנ”ך ללשונות זרות היתה השפעה עצומה לא רק על הדתות של העמים הזרים אלא גם על תרבותם בכלל, התנ”ך בהתפשטותו בעולם בתרגומים שונים נעשה גם קנינה הלאומי של כל ספרות וספרות שהרי המקרא נערץ על עמי העולם לא רק בשל רמתו המוסרית והדתית, אלא הוא משמש גם כדוגמא ליצירה ספרותית מעולה וכמופת לאמנות הספור והשירה הטהורה. אצל עמים רבים התחילה הספרות הלאומית רק עם התרגום של התנ”ך ללשונם הלאומית וכן נעשה התנ”ך גם לקובע ולמכריע של הסגנון הספרותי שלהם, אצל מספר עמים שימש תרגום התנ”ך המניע ליצירת הא”ב שלהם לעמים אלה נתן התנ”ך לא רק דת ומוסר אלא גם כתב ולשון ספרותית בכלל.. בימינו התנ”ך הוא הספר הנפוץ ביותר, תפוצתו מגעת לכמה עשרות מליונים בכל שנה, הוא גם הספר הנלמד והנקרא ביותר בעולם לא יפלא איפה אם השפעתו כה רבה על רוח האדם על הדת והתרבות האנושית בכללה”, (ד”ר ש. ברקלי, מבא כללי לתנ”ך עמ’ 117).

[13] מובאים באנצ”ע ערך היסטוריוגרפיה.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of