נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

כה. מקורות האגדה סגנונה ודרכיה

דומה שאי אפשר להבין את האגדות מבלי לעמוד על המקורות מהם הן נובעות. הנטייה הטבעית של הקורא היא לייחס את המאמר לאותו תלמיד או אמורא שאמרו, ולחשוב עליו בצורה כזו.

 

כה. מקורות האגדה סגנונה ודרכיה

דומה שאי אפשר להבין את האגדות מבלי לעמוד על המקורות מהם הן נובעות. הנטייה הטבעית של הקורא היא לייחס את המאמר לאותו תלמיד או אמורא שאמרו, ולחשוב עליו בצורה כזו. הגדילו לעשות בנושא החוקרים שהפכו את כל האגדה לנטיות אישיות של חכמים, ולפיכך היו התיאוריות תלויות ועומדות בגירסאות של שמות האומרים. אך זו טעות גמורה, האגדה היא יצירת העם, האמורא שאליו מיוחסת המימרא אינו אלא שופר לאגדה העממית, "הקבלה המפורסמת באומה… וככה יקרה לנו מן הדין בכל דבר שיש קבלה ביד הזקנים והזקנות מעמנו. ולא נסתור קבלתם רק אחר הקיום שאינו באיפשר חלילה" (שו"ת הרשב"א חלק א ט).

בכדי לסתור את התיאוריות האישיות, די לראות כי אותן האגדות מיוחסות במקורות שונים לאנשים שונים, מאות ואלפים של מימרות ודרשות אגדיות נמצאות בתלמוד ובמדרשים, ורבות רבות מהן נמסרות בכל מקום מפי חכם אחר. ומהן שנמצאות בלשונן בספרים חיצוניים וקדומים במאות שנים. האגדה הועברה בסגנונות רבים ושונים, סגנון אמנותי שמתאים לחכמים, וסגנון פשוט שמתאים להמון העם, מכיון שנבעה ממקורות שונים שכאלו, מן החכמים והסופרים, ומן "הזקנים והזקנות מעמנו".

לוי גינזבורג, לאורך כל חיבורו ("אגדות היהודים") מדבר על שני מיני ההגדות, ההגדה העממית אליה התנגדו חז"ל, וההגדה שנוצרה בבית המדרש, "הכח המושל בבית המדרש הוא השכל, והכח המושל בעם הוא כח הדמיון, וריב עולם לשכל עם הדמיון, אין להתפלא על התנגדות של חכמי בית המדרש, אבות ההגדה המדרשית, להגדה העממית", (ל' גינזבורג, על הלכה ואגדה, ת"א תש"ך עמ' 220). אך כבר העיר פרנקל (דרכי האגדה והמדרש, יונה פרנקל, עמ' 555. הוצ' מודן 1996) כי מטרתן המוצהרת של מחקרי גינזבורג היא עורבא פרח ממקורו, וההבחנה הזו היא מלאכותית. אין כאן ריב עולם, כי גם אגדת העם יסודה בסיפורים שעברו מדור לדור, ומשם הגיעה לבית המדרש. נכון הדבר שבית המדרש היווה אבן בוחן לאגדה, ורוב החומר שבספרות החיצונית נידון לגניזה, או לשינוי צורה, ולפנים חדשות. אך אלו פנים של אותה האגדה, זיקוק ובירור, של דברי העם על ידי אותו העם עצמו. תמיד היה איזה שהוא 'בית מדרש', ואין כאן שני גופים נפרדים.

  • ביאליק מתאר את האגדה כ"יצירה קלאסית של רוח עמנו… מן הגילויים הגדולים של רוח האומה ואישיה… נתלבש בה רוח עמנו וכח יצירתו… אינה נחלת יחידים אלא יצירה משותפת של כל האומה", (הקדמה לספר האגדה).

ההרגל לומר על אגדה מופלאה שהיא "משל" אינו מדוייק ממש, בהרבה מקרים אין הכוונה אלא שאין לפרשה כפשוטה, והעיקר הוא המסר שבה, אך לא תמיד הכוונה למשל, שלא היה ולא נברא אלא נטווה ע"י סופר מתוחכם. עיקר העיקרים הוא שאגדות הן סיפור שחי בעם, שעבר מפה לאוזן, שמאות ואלפים ספרוהו, שדורות שלמים דברו עליו. ולכן אין צורך לחשוב כי כל מי שהעביר את הסיפור החשיב אותו כמשל, אלא שהעיקר המוסכם על כולם הוא התוכן והמסר שבו, אבל אפשר בהחלט שמי שסיפרו התכוין לעיקרי הסיפור במציאות, או שהתכוין להעביר את מה ששמע. הסבה שמעשה זה הושאר בחיבור התלמוד בבלי, המייצג את כל חכמת ישראל, היא משום התוכן שבו. ראה למשל את דברי הכוזרי:

"ואני מודה לך מלך כוזר שבגמרא דברים איני יכול להטעימך בהם טעמים מספיקים ולא להביאם בקשר ענין והם שהכניסו אותם התלמידים בגמרא מהשתדלם מפני שהיה אצלם ששיחת החכמים צריכה למוד ומה שהיו נזהרים במה ששמעו מרבותיהם עם השתדלותם שיחברו כל מה ששמעו מהם והיו נזהרים שיאמרו אותם במלותם בעצמם ואפשר שלא היו מבינים ענינו ויאמרו כך וכך שמענו וקבלנו", (כוזרי ג עג).

לפי הכוזרי, חלק מענינם של האגדות הוא ההעברה מדור לדור, גם אם לא כל המעבירים ידעו והבינו את הכוונה העיקרית ואת הענין המדוייק. להבדיל מדעת רנ"ק, הפוסל את האגדות התמוהות, ומייחס אותן ליחידים שלא השתלמו בחכמה. מייחסת המסורת את האגדות לכלל העם, הצורך לקלף שכבות של פרטים מן האגדות, היא משום שהם עברו מדור לדור, ואף אחד לא חפץ לנגוע בהן ולקלקל את צורתן. לפי דרך המהר"ל ברור שגם מספר האגדה עצמו ניסה להסביר לעצמו את ענינה דרך משל, ז"א להניח את פרטי המעשה כטפלים לתוכן ולמסר. אבל אפשר להניח שלא הוא טרח לטוות משל ספרותי שכזה, אלא להיפך.

עזריה מן האדומים כותב:

"אופן הלימוד על ידי ההמצאות תמצאנו רגיל מאד בימים הקדמונים אצל חכמי האומות, רק שהם היו סומכים למודיהם לסיפורי בעלי חיים ומילי דעלמא, וחכמינו אשר מן המונח אצלם דכולה בה יוציאום מסיפורי התורה עם התוודע להם בברור שלא היתה הכונה בפשט דבריהם", (מאור עיניים, אמרי בינה ח"ב פי"ג)

"כמו שחכמי האומות ירבו בשיריהם ומליצותיהם חיקוי מקרים לא נהיו וימציאו… למען לב בני האדם… כן חכמינו יודעים בברור גם על המעשה… שלא היה כל מאומה… ובכן על מעשה טיטוס הנזכר יכול ורשאי אתה לומר כי סיפורו איננו רק המצאה", (שם פרק טז).

אך דבריו אינם עולים בקנה אחד עם כוונת כל המפרשים המדברים על משלים וחידות. על דעת אף אחד לא עלה כי אגדות חז"ל הם "המצאה" אין הם מחזות תיאטרליים בסגנון יווני, אלא אגדות שנמסרו מדור לדור. מכיון שהאגדה אינה יצירתם של יחידים, אלא יצירת העם. לפיכך בכדי להבין את האגדות יש להיכנס לעולם המושגים של המסורת בישראל, יש לחתור אחר הכוונה הראשונית שלהן, בלא לנסות להטות את המסקנה לכיוון מסויים. פרשנינו עסקו גם בשאלה הכללית הזו, של ההקדמות הנצרכות להבנת האגדות.

  • "דרכי ההגדה ואפני הדבור הם רבים וזה נולד מסבות שונות… מה שמלאכת המליצה מלמדת להנעים ההגדה וליפותה או להקל ההבנה לשומעים ולהכניס הדברים בלבם, ומה שמנהג הדורות או הארצות גורם, כי יש שינהגו לדבר בדרך אחת, ויש שינהגו לדבר בדרך אחר, ועל הרוב מתלמדים בנ"א לדבר כפי מנהג מקומם בזמנם. וזה ממה שצריך כל קורא בחבור מן החבורים שישתדל להכיר לשון המחבר ההוא ודרך הגדתו כפי מה שלפי א' הלשונות או דרכי הדבור ירמוז לנו ענין אחד ונבין ממנו הבנה אחת אפשר שלפי לשון אחרת ודרך אחר ירמוז לנו ענין מתחלף מזה מאד ונבין ממנו הבנה אחרת רחוקה מן האמת, (רמח"ל בדרך תבונות פ"י).
  • "לא בהחלט נאמר שכל מה שיוכל להיות מובן במלות יהיה אמת עכ"פ, אלא יש לדבר הזה מדות וכללים והם כללי ההגדה, והנה יוכל לפול בזה הטעות בנקל", (רמח"ל במאמר ההגדות).

ישנם  הבדלים מהותיים בין שפת המושגים בה מדברת התורה, בהתאם למהלך המחשבה של בני קדם, ובין שפתינו השימושית. מה שאנו מבטאים בצורה מופשטת ומוכללת, בטאו הקדמונים בצורה של הדגמה. וכך גם לגבי שפת חז"ל, לא רק תיאור של רגשות תלוי בהבדלים מורכבים אלו, (כך למשל במקום "בהכנעה עמוקה" שאנו משתמשים בו, כותב בעל אגרות אל עמרנא: "שבע פעמים אשתחוה לרגלי אדוני על הבטן ועל הגב"). אלא גם תיאור של אירועים.

 

אמרו חכמים "מקרא משנה ותלמוד ואגדה כבר נאמרו למשה מסיני", (ירושלמי מגלה פ"ד ה"א, וכן ברכות ה.). ברור שאין הכוונה לכל משפט הנמצא בתלמוד שהוא מסיני, שהרי עדיין לא נאמרו חלק גדול מן המשפטים בתלמוד בבלי בזמן ריש לקיש בעל המאמר הזה. הכוונה כאן רק לעצם המושגים האלו, של הלכה פסוקה בצורת משנה, תלמוד המפרש את טעמיה, ואגדה המפרשת ענינים שבאגדה. ולהבנה האמתית והנכונה בתורה ובסיפוריה.

  • "וכי כל התורה למד משה והלא כ' בה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ול' יום למדה משה אלא כללים למדו הקב"ה למשה, (שמות רבה פמ"א ו, שפתי חיים עמ' ל). "דברים שלא נגלו למשה נגלו לר"ע וחבריו", (במדב"ר חוקת יט ע"פ מנחות כט:, וכן החיד"א בכסא רחמים פי' עמ"ס כלה ג ד).
  • "שטות היא לפרש שהכתובים והש"ס כמו שלפנינו היו מסודרים לפני משה כמו שהם, רק ידע בחכמתו כל החדושים", (מהר"ם חאגיז משנת חכמים אות שלב).
  • "וכן מצינו בר"א הגדול מתוך שעסק בתורה הרבה העידו עליו חז"ל שנגלה לו מה שלא נגלה למשה מסיני", (ארחות צדיקים שער התורה, ע"פ פדר"א פ"ב: "אמשול לך משל, למה את דומה, למעיין שהוא נובע ויש בכחו להוציא יתר ממה שאינו נכנס לתוכו, כך אתה יכול לומר דברי תורה יתר ממה שקבל משה מסיני"). "הקב"ה אמר למשה רק חדוש שא"א לנטות ממנו ומוכרח", (הנצי"ב, קדמת העמק). "מלמד שהראה וכו' והכוונה דהכללים נמסרו בסיני והפרטים המה כולם בכח הכלל", (מהר"ץ חיות מאמר ד"ק פ"א). "הכוונה שע"י שידע המדות יכל להוציא הכל" (מבא התלמוד פ"ג).

 

מדות ומספרים

כאשר אנו רוצים לתאר כמות גדולה של בני אדם או חפצים, אנו משתמשים במלים הכלליות "סכום כביר" "עצום" "כמות בלתי נתפסת", ובמקרים חריגים "אינסוף". הקדמונים תיארו מציאות כזו בהדגמה של פרטים: על כמות גדולה אמרו "שלש מאות", ועל הרבה מאד יכלו לומר "כפליים כיוצאי מצרים". ויש להדגיש: אין הכוונה שהם עיגלו מספר הקרוב לשלש מאות, אלא גם על כמות של עשרות פעמים, כאשר היה הדבר מוגזם ומרובה התבטאו בביטוי "שלש מאות". 300 הוא גם מספר, אך גם מונח שפירושו "הרבה מאד". שיטה כזו מתנגשת עם צורת חשיבתינו, לא רק משום שאין אנו משתמשים בה[1], אלא משום שהיא סותרת את כל צורת חשיבתינו, שהרי איך ידע אדם האם הכוונה ב300 שהוא שומע למספר, או למונח מופשט? השאלה טובה מאד, אך המציאות מחייבת להכיר בהבדל הזה.

ננסה להדגים את הדבר: חז"ל מספרים "אמר אביטול ספרא משמיה דרב: פרעה שהיה בימי משה, הוא אמה, וזקנו אמה, ופרמשתקו (איבר מינו) אמה וזרת, לקיים מה שנאמר"ושפל אנשים יקים עליה", (מו"ק יח.). על אגדה זו חשב רנ"ק בלי ספק שהוכנסה על ידי תלמידים שוטים, אך היא מיוחסת לרב, גדול האמוראים. מה היא המשמעות של "גבהו אמה", האמנם זו מידת גובה, או שמא מונח שימושי? כאשר אנו אומרים על אדם שהוא "גמד", הכל מבינים שהמשמעות היא "נמוך במיוחד", ולא לאיזו מדה מסויימת. אלא שהמלה "גמד" היא בסך הכל תרגום של "אמה", ובמלים אחרות: כשאנו אומרים "גמד", אנו אומרים בעצם "גבהו אמה", (גם זה ביטוי מקראי, ראה יחזקאל כז יא "גמדים במגדלותייך"). וכן להיפך: כאשר אומרים על דבר קטן ש"ארכו אמה" הכוונה גבוה ביותר.

לעיל (המסורת בישראל) דברנו על מקורה של אגדה זו, הראינו כי אגדה דומה רווחה במצרים של ימי רעמסס השני. אך הנדון כאן הוא כוונת האגדה, ולא מקורה. בתוך מקבץ המקורות שנזכרו לעיל נמצאים דברי המהר"ל שפירש את האגדה הזו כי "כך היה ראוי לו מצד פחיתותו", המהר"ל מוציא בעצם את כל החלק העובדתי מן האגדה, הוא תופס אך ורק את המסר שבה, שהוא כמובן "לקיים מה שנאמר ושפל אנשים יקום עליה". אחרים (שהובאו לעיל שם) לעומת זאת לא התעלמו מן הפן העובדתי, אלא הסתפקו בציון כי זו הפלגה גדולה. הדיון הזה הוא בעצם כמין תרגום לשפת הדיבור שלנו, אך חכמים לא הפליגו שום הפלגה, שהרי לא אמרו אלא שהיה אדם נמוך מאד, בעל צורה שפלה מאד. אפשר אולי לחשוב שהמהר"ל הוטרד בהקשר למקורם של חז"ל, שכן מנין להם כיצד היה נראה פרעה זה? אלא שכבר הראינו שקושיא כזו אפשר לתרץ. אין צריך להיתלות דוקא בהשערתינו, שהרי קהילה יהודית במצרים היתה עוד בשלהי ימי הפרעונים, ואפשר בהחלט שהיתה אפשרות בזמנם לראות את ארונו או אף את המומיה של רעמסס השני (או כל מלך אחר שהיה מקובל לזהות בו את פרעה זה). כפי שניתן לראות במוזיאון הבריטי הרי שגופתו של רעמסס השני (שלזמנו מייחסים את יציאת מצרים) היא בהחלט ראויה לתואר "גמד"[2].

"משוי שלש מאות לאו דוקא וכן כל שלש מאות שבש"ס", (רשב"ם פסחים קיט.). "מספר ששים הוא דרך הש"ס לנקוט ולאו דוקא", (ב"ק צב:). "אורחי' דהש"ס בכל דוכתא ד' זוזי ולאו דוקא כדאשכחן ב"מ סט", (תוספות מנחות קז:). "תריסר עיליתא דדהבא גוזמא בעלמא היא כלומר הון עתק וכן בכל מקום תליסר", (רש"י שבת קיט. ). תליסר לאו דוקא אלא לשון הרגיל בגמרא (תוספות ברכות כ.). תריסר גמלי לאו דוקא תריסר, (רש"י חולין צה: ). "והא דתני בר קפרא מאה גוזמא נקט", (רש"י ערובין ב:). בשביל משקל שני סלעים ששינה יעקב וכו' שני סלעים לאו דוקא, (רש"י שבת י:), בכמה מקומות כתבו קמאי שהמספר לאו דוקא "כמליצת ג' פרסי המורגל בדבריהם כדרך הלוך מחנה ישראל ורהיט ג' פרסי בחלא", (זכר יהוסף בתהלוכות האגדות פ"י). אפי' טו' אמה לאו דוקא, (רש"י ערובין נב.). לאו דוקא ס' אלא הרבה, (רש"י שבת סו:), ג' מאות גרבי שמן, היאך יתכן לאדם שישתה ג' מאות חביות? והוא גוזמא (ספר הערוך, מובא במהרש"א). יג' נהרי אפרסמון לאו דוקא אלא כמו שבע יפול צדיק או יוסף עליכם אלף, (רשב"א, פירוש ההגדות תענית כג). ש"י עולמות שעתיד ה' להנחיל לצדיקים המכוון כי גם אם יוכפל תענוג עוה"ז ש"י פעמים יהי' תענוג ג"ע כזה "וזה על דרך ההערה בלבד שאותו העונג עצום", (פירוש המשניות לרמב"ם סוף עוקצין, בזכר יהוסף תהלוכות האגדות פי"ג הביא גירסה שני עולמות). "אין לו שעור, וכמה? עד פרסה, (סוטה מו:). "בין אצל לאצל ד' מאה גמלי דדרשא", (פסחים סב:). הא דאמרו מעייל לה אלפא זמני במיא חמימי ואלפא זמני במיא קרירי לאו דוקא אלא היינו לומר שהיו משמרין אותה ביותר שלא תקרוש (ב"י יו"ד ריז). בשעה שיושבת על המשבר תשעים ותשעה למיתה ואחת לחיים (ויק"ר כז ו).

דוגמא קיצונית שממחישה את השימוש של הקדמונים במספרים:

"רבי אלעזר ברבי שמעון אדעתיה קביל עליה יסורי, באורתא הוו מייכי ליה שיתין נמטי, לצפרא נגדי מתותיה שיתין משיכלי דמא וכיבא, למחר עבדה ליה דביתהו שיתין מיני לפדא, ואכיל להו וברי… סליקו ואתו הנך שיתין ספונאי עיילו ליה שיתין עבדי כי נקיטי שיתין ארנקי ועבדו ליה שיתין מיני לפדא", (ב"מ פד:). ובתרגום חפשי: בלילה היו מגיעים לרבי שמעון ששים פצעים, בבוקר מצאו תחתיו ששים כלים מלאים דם וכיבים, בבוקר היתה עושה אשתו ששים מיני מאכל אכלם והבריא. פעם אחרת כשחלה באו ששים רופאים והכניסו אצלו ששים עבדים המחזיקים ששים תיקים ועשו מהם ששים מיני מאכלים בריאים.

רש"י כותב בפשטות "ששים, כלומר הרבה פעמים" (מו"ק יא.), שיתין יש מפרשים לאו דוקא (תוספות מו"ק כח.) אחד מששים כלומר כל שהוא (תוספות ב"מ קז: ורש"י סנהדרין ז.). ושברה ס' כרכים, מספר ס' הוא גוזמא, (מהרש"א בכורות נז:).

אין ספק שכאשר מספר התלמוד (ברכות מב.) כי רב הונא היה אוכל שלשה עשר לחמים בני שליש קב, ולא היה שבע. (לפי השיעור המקובל כיום הוא כנפח של 10 ליטר), נראה הדבר מוזר בעיני חוקרי המאה ה19, שלא היה מולם אלא אופק אחד בלבד – האופק הסגרירי של שמי ברלין בין הערביים. אבל מי שינסה להיכנס אל תוך שפתם של בני קדם, לא יראה כאן אלא תיאור של "הרבה לחמים", ולא סתם לחמים אלא "לחמים גדולים", ואף על פי כן לא היה רב הונא שבע! בהמשך מסופר כי אכלו מפירות אפרסמון שלש סאין – כנפח של 40 ליטר.

על ריבוי האוכלוסין של ישראל בעת חרבן הבית השני מספר התלמוד: "ששים רבוא עיירות היו לינאי המלך בהר המלך, וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצריים", (גיטין נז). 600,000 בריבוע = 360 מליארד בני אדם, בהר המלך בלבד! אך אם יש ספק שאין הכוונה כאן לענין מספרי, ילמדו אותנו המקבילות: "י' אלף עיירות היו לינאי המלך בהר המלך" (ירושלמי תענית פ"ב, איכה רבה). ב' אלפים עיירות היו לינאי המלך בהר המלך (במדבר רבה פרשת מטות). "ס' רבוא עיירות מגבת ועד אנטיפטרס והיו מוציאות כפליים כיוצ"מ" (שהש"ר א ג).

אספסינוס (צ"ל אדריינוס) קיסר הרג בביתר ת' רבוא, ואמרי לה ד' אלפים רבוא – 40 מליון, או 400,000.

אדריינוס קיסר הרג בביתר ת' רבוא אלף בני אדם (שהש"ר ב) – 40 מליון.

אדרינוס הרג בביתר פ אלף רבוא (ב"ר סה) – 800 מליון.

בביתר היו ת' בתי כנסיות ובכל אחד ת' מלמדים לת' ילדים (גיטין נז.) – 64 מליון ילדים.

ה' מאות בתי סופרים היו בביתר ובכל אחד ג' מאות תינוקות (איכ"ר ב ד). – 150,000 ילדים[3].

  • המספרים האלו הם גוזמא, (זכר יהוסף, תהלוכות האגדות פ"ט).
  • כל המספרים האלו, כוונתם שאם לא היו הגויים הורגים ביהודים כל כך, זה היה מנין בני ישראל בכל הדורות האלו, ("דברי הגאון מלבי"ם", גיטין נז. בקשר בין ספר זה למלבי"ם יש לפקפק).
  • מ"ש בפ' הניזקין ס' רבוא עיירות היו לו לינאי המלך וכאו"א היו בה כיוצאי מצרים, חוץ מג' שהיו בה כפלים כיוצאי מצרים. גוזמא, כי הא דאמרו ברפ"ב דתמיד דברו חכמים לשון הבאי, דאי לא תימא הכי ס' רבוא עיירות כל אחד מחזקת סד' רבוא בני אדם בקושי תחזיק אותן א"י ולא תשאר פרסה של קרקע לחרוש ולזרוע, אלא ודאי גוזמא, (כוזרי שני, ג קטז). אמנם בגמרא שם הביאו את טיעונו של הצדוקי "שקורי משקריתו", והסבירו כי ישראל היא "ארץ הצבי" ויש בה מקום יותר מדרך הטבע. אבל כוונתו של בעל כוזרי שני היא שלשון גוזמא והפלגה אינה שקר, הכוונה כאן באמת למספר עצום וכביר של בני אדם, שאין אפשרות להבינו מבלי לראות את ישראל כ"ארץ הצבי", אבל לא במספרים הנקובים, שכן אלו אינם אלא ביטויים, ולא מספרים.
  • בבכורות נז: סיפרו על ביצת בר יוכני שטבעה ששים כרכים ושברה שלש מאות ארזים, "ומי שאינו נמשך אחר אהבת הליצנות האם יוכל לחשוב על מי שיהיה שיאמר כזה שהביצה בעצמה טבעה העיירות ושברה הארזים, גם בהיות המספרים ס' וש' בדרך הפלגה כמורגל, ושלא ידעו שהעוף כולו אינו גדול יותר מבית היותר קטן?", (שו"ת זכר יהוסף תהלוכות האגדות יב). על אגדה תמוהה זו כבר עמד בעל ספר הזהר, ובפרשת פנחס (רעיא מהימנא) הביא שהיה מי שפירש כי ביצה נשפכה על ספר שבו היה מסופר על ששים כרכים… (הזוהר כמובן דוחה פירוש זה).[4]

מקור בו בולטת יותר שפת המספרים של קדמוננו, הוא הקטע במדרש איכה ב: "תני ר' שמואל כד' פלטיות היו בירושלים, ובכאו"א מפלטיות כד' מבואות, ובכאו"א ממבואות כד' שווקין, ובכאו"א משווקין שקק, ובכאו"א משקקין כד' חצרות, ובכ"א מכד' חצרות כד' בתים, וכל חצר וחצר היתה מוציאה עם כפלים כיוצאי מצריים". התוצאה 4,777,574,400,000. (יותר מ4775 פעמים מליארד). "וחכמים דברו בזה לשון גוזמא, כמו בגפן ובתפוח, אך האמת שיתנוצץ מן הגוזמא הוא מספר רב ועצום מאד", (פירוש מהרז"ו על מדרש רבה). "קרוב יותר לומר כי המספר לאו דוקא הוא", (יפה תאר). "המספר לאו דוקא" (יפה ענף)[5].

השימוש במספרים כביטויים מגיע גם להלכה, ואחד החכמים נשבע: "יבא עלי אם אין בידי הלכות כשער ראשי להתיר טבריה", (ב"ר עט ו), יש להניח שאותו חכם לא ספר את שערות ראשו, וגם הנימוקים שהיו בידו להתיר את טבריה לא הגיעו לסכום של אלפים, כוונתו היתה לומר שיש בידו נימוקים רבים.

כך גם תיארו את החילזון ממנו מופקת התכלת כ"עולה מן הים אחת לשבעים שנה", אבל חלק מן האחרונים הבינו שאין הכוונה דוקא לתזמון זה, אלא לבטא את העובדה שהחלזון הוא נדיר, וכן מתבטא בעל כנסת הגדולה (יו"ד מב) כי עוף שחסר לו כיס המרה "נמצא אחת לשבעים שנה".[6]

עלינו להפנים כי השתמשו באמת ובתמים במספר גדול אך ורק כמונח שימושי, ולא כאמצעי מדה. (והמכיר את כתבי יוספוס ויחסו למספרים, יראה כיצד נע יוספוס בין דרך הסיפור היוונית, לבין זו העברית. אפשר להראות בקלות שמקורותיו ההיסטוריים השפיעו גם על סגנונו בעניני מספרים, לפי ההשוואות בין המספרים שב'קדמוניות היהודים, מול המספרים שב'תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים. על הסתירות האלו ראה כתבי יוספוס עם הערותיו של ד"ר שמחוני).

ביטויים סמליים

התיאור של תופעות הטבע ומאורעות החיים אצל קדמוננו, גם הוא משתמש בביטויי לשון בצורה שונה מאד מזו שאנו משתמשים בהם. ההקבלות יכולות להקל עלינו לראות שהמדובר בביטוי ציורי ולא בתיאור מציאות:

  • בברכות ה: מסופר: "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן, חזא דהוה קא גני בבית אפל, גלייה לדרעיה ונפל נהורא", (גילה את זרועו ונפל אור). האם הכוונה למין נס שזרועו של רבי יוחנן זרחה והאירה את האפלה? כך מבינים הרבה מן הקוראים, אבל באותה מדה אפשר לומר שאין כאן אלא ביטוי, כמותו אנו מוצאים מסופר על שרה שיצאה ממחבואה במצרים: "הבהיקה כל ארץ מצרים מזיוה", (ב"ר מ ה), וכן בכתובות סה. כאשר באה אשה לבית הדין "נגלה זרועה ונפל נהורא", והכוונה שיפיה גרם לתשוקה אצל רואיה.
  • בקדושין עג. מסופר: "דרש רבא במחוזא: גר מותר בממזרת, רגמוהו כולי עלמא באתרוגיהו. דרש גר מותר בכהנת טמנוהו בשיראי" (בגדי משי). לכאורה מסופר כאן שחור על גבי לבן, כי במחוזא (עיר מרובת גרים) רגמו את רבא בדרשה אחת שהיתה נראית להם כזלזול בגרים, וטמנוהו בשיראים בעת דרשה אחרת. אך האם באמת דרשתו היתה באמצע התפלה של סוכות כשכל העם אוחזים באתרוגיהם? והאמנם באמת רגמו את רבם באתרוגים? אפשר לשער כי אין זה אלא ביטוי שנוצר בהקשר למעשה הידוע של ינאי המלך שזלזל בניסוך המים בעת עבודת המקדש בסוכות, ורגמוהו העם באתרוגיהם. הכוונה לאוירת מרמור שהתחוללה בעת שאמר רבא דברים אלו. כמו שמסתבר כי ה"טמינה בשיראים" אינה מתכוונת שהעם הכינו עמם בגדי משי וחנקו בהם את רבא, ראה מגילה כז: "יהא רעוא דתיטום בשיראי", זהו ביטוי המסמן ברכה.

ההקבלות האלו מוסברות ע"י התופעה של אשגרת לשון, הידועה בש"ס, לפיה משתמש התלמוד בלשונות שוים לענינים שונים, וכבר האריכו מחברים שונים להראות זאת (ולאחרונה סדרת מאמרים ב'בית אהרן וישראל' תשעה).

  • בחולין ו. מסופר על ויכוח שהתעורר בין רבי יהודה הנשיא לרבי פנחס בן יאיר, עד ש"גבה טורא בינייהו" (צמח הר ביניהם), זהו ביטוי, שמשמעותו מרחק גדול שנוצר בין הצדדים, אך אינו מתכוין כמובן שצמח ביניהם הר.
  • בחולין קלז: מתואר ויכוח הלכתי בין רבי לרב: "הוה נפקי זקוקי דינור מפומיה דרבי לפומיה דרב", "נושאין ונותנין בהלכה" (רש"י).
  • בפסחים קיב: מדובר על שור ש"השטן מרקד בין קרניו", אין כאן הכוונה כמובן לישות רוחנית או מיסטית, אלא לשור משוגע, וכמו שכתב הרשב"ם "השטן מרקד לאו דוקא אלא משוגע".
  • בכתובות קו. מסופר "כי הוו קיימי רבנן ממתיבתא דר' הונא הוי סליק אבקא ואמרי במערבא קמו להו ממתיבתא דר' הונא בבלאה", (כשהיו קמים מישיבת רב הונא בבבל היה עולה אבק לשמים, ובארץ ישראל היו אומרים קמו מישיבת רב הונא). האמנם חשבו חכמים שעמוד האבק שעשו נראה בישראל? ברור שהכוונה כמו שכתב פני יהושע: "ולכאורה מיחזי כגוזמא יתירא. ונראה לי דדרך משל בעלמא היו אומרין כן כשהיו רואין שהאבק ועפר הארץ היו מכסין את אור החמה שהוא דבר מצוי ע"י רוח גדול היו אומרין שכן הוא באותו ענין כד קיימי ממתיבתא דר' הונא בבלאה, כן נראה לי וכ"כ בחידושי מהר"י מטראני ז"ל".

אגדה מופלאה ממחישה את שיטת הדיבור:

"תניא אבא שאול אומר קובר מתים הייתי, פעם אחת נפתחה מערה תחתי ועמדתי בגלגל עינו של מת עד חוטמי, כשחזרתי לאחורי אמרו עין של אבשלום היתה. ושמא תאמר אבא שאול ננס הוה? אבא שאול ארוך בדורו הוה ורבי טרפון מגיע לכתפו, ור' טרפון ארוך בדורו הוה ור"מ מגיע לכתפו, רבי מאיר ארוך בדורו הוה ורבי מגיע לכתפו, רבי ארוך בדורו הוה ורבי חייא מגיע לכתפו, ורבי חייא ארוך בדורו הוה ורב מגיע לכתפו, רב ארוך בדורו הוה ורב יהודה מגיע לכתפו, ורב יהודה ארוך בדורו הוה ואדא דיילא מגיע לכתפו רשתבינא דפומבדיתא קאי ליה לאדא דיילא עד פלגיה וכולי עלמא קאי לפרשתבינא דפומבדיתא עד חרציה", (נדה כה.).

אין אנו צריכים לפרש מה חשב רנ"ק על דיבורים כאלו. אך אם נשים לב, הרי האגדה הזו משתמשת בביטויים הנמצאים גם בשפתינו, רק בתיאור מפורט יותר. גם אנו רגילים לומר על אדם שיש לו "עיניים גדולות", וכמה נאים דברי האגדה הזו, המתארים את עיניו הגדולות של אבשלום, (בדומה לתיאור השטח של התורה ביחס לעולם, ערובין כא. כאומר "אם התורה היתה שטח" העולם היה ד' אמות לעומתה"). אנו היינו אומרים בקיצור על אדם כזה שרצה לעצמו את המלוכה, את פילגשי אביו, את הכבוד והתהילה שלא הגיעו לו: "אפשר ללכת לאיבוד בתוך העיניים הגדולות שלו", ואבא שאול אומר את אותם הדברים בדרך נאה (מהר"ל שם).

כך גם ההמשך: קל לנו להמחיש גדולתו של אדם בביטוי קצר שהוא "אינו מגיע לקרסוליים של פלוני", ואילו חכמים כאן תיארו את אותו הרעיון בפרוטרוט מרשים, (חתם סופר שם, מהרז"ו במדב"ר ט כד). רבי טרפון למשל היה בגובה של אדם רגיל, ומעשה באריס שהכניס אותו בטעות לתוך שק ונשא אותו על כתפו (נדרים סד. ולגבי רבי ערובין נג.).

ועי' גם בפרק חלק: "אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (משלי ג) מארת ה' בבית רשע ונוה צדיקים יברך מארת ה' בבית רשע זה פקח בן רמליהו שהיה אוכל ארבעים סאה גוזלות בקינוח סעודה ונוה צדיקים יברך זה חזקיה מלך יהודה שהיה אוכל ליטרא ירק בסעודה", ומתאים הדבר גם להנהגת מלכותם, שפקח בן רמליהו רצה לכבוש גם את יהודה ועשה בריתות עם רצין מלך ארם, וחזקיהו הסתפק בעירו הנצורה והמשתמרת.

חיי הדומם והרוחני

בלשוננו אין אנו רגילים לייחס חיים, פעולות, ודיבור, לחפצים דוממים. וכן מהויות רוחניות הן מופשטות לפי הבנתינו, אין אנו מייחסים להן פעולות ודיבורים. אך חכמינו הרבו לספר על שיחות ופעולות שונות של דוממים, במקביל לשיחות ופעולות של עצמים רוחניים. האמנם כוונתם לשיחות ריאליות ואמיתיות? גם כאן ניתן לראות מן ההקבלות כי אין המדובר אלא בצורת תיאור.

  • בפסחים פז: מתוארת שבירת לוחות הברית על ידי משה: "תנא לוחות נשברו ואותיות פורחות", אפשר להבין כי אירע איזה נס והאותיות הקדושות פרחו לכיוון השמים. אלא שחברו מלמד עליו: כאשר שרפו את רבי חנינא בן תרדיון עם ספר תורה, אמר: גוילין נשרפין ואותיות פורחות (ע"ז יח.). לאמור: מדובר בהבנה שכלית, שגם אם החומר כלה, הרוח קיימת.
  • אותו תוכן יכול לבא בשתי צורות: "אין ב"ד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף", (יבמות סב). "אין בן דוד בא עד שיבראו כל הנשמות שעלו במחשבה ליבראות", (ב"ר כד ד).
  • בנדרים כ. מסופר "אמר רבי יוחנן בן דהבאי סחו לי מלאכי השרת..", לכאורה עוד סיפור של התגלות מלאכים. אלא שלמסקנת הסוגיא שם "מאן מלאכי השרת רבנן". זו נראית מסקנה דחוקה, אלא שמי שבדיקת הביטוי במקומות אחרים, מראה את כוונתו: "אמר לו רבי ללוי, הראני פרסיים, אמר ליה דומים לחיילות של בית דוד. הראני חברין, דומין למלאכי חבלה. הראני ישמעאלים, דומין לשעירים של בית הכסא. הראני תלמידי חכמים שבבבל, דומים למלאכי השרת", (קדושין עב.). כך ראו חכמי ארץ ישראל, את מלבושם הפרסי והארוך של בני בבל כ"לבוש של מלאכי השרת" (וכן בשבת קמה: תלמידי חכמים שבבבל מצויינים), וכוונתו של ריב"ד ששמע כך מחכמי בבל (כך מוכיחה גם לשון רבים "מלאכי השרת").
  • "א"ר אבא רמ"ח מצוות עשה יש בתורה כמנין איברים שבאדם ובכל יום ויום צועקים על האדם עשה אותנו שתחיה בזכותינו ותאריך ימים… ובכל יום ויום שהחמה זורחת עד שהיא שוקעת צווחת ואומרת לאדם הריני גוזרני עליך במי שהגיע ימיך ליום הזה אל תעבור בי את העברה הזו", (תנחומא, כי תצא ב). "שכל אבר ואבר שהוא באדם כאלו אומר עשה בי מצוה", (רמב"ן סהמ"צ שרש ששי).
  • "כל השותה יין חבורות ופצעים ובושת וחרפה באין עליו ורוח הקדש צווחת למי אוי למי אבוי למי מדנים", (תנחומא שמיני ה). "א"ר ראובן צדקה היתה צווחת ואומרת אם אין אברהם עושה אותו אין מי שיעשה אותו", (ב"ר פמ"ג). "ואם היה הלולב גזול צווח לפני הקב"ה ואומר גזול אני חמוס אני ומלאכי השרת אומרים אוי לזה שנעשה קטגורו סנגורו", (ויק"ר פ"ל). סוסתי ברכבי פרעה, היה הסוס אומר לרוכבו רמה בים, (שהש"ר). "ספר משנה תורה עלה ונשתטח לפני הקב"ה אמר לפניו רבש"ע עקרני שלמה וכו' א"ל הקב"ה צא לך הרי שלמה בטל וי' ממך אינה בטלה לעולם", (ויק"ר מצורע יט).
  • והוא כחתן יוצא מחופתו החמה עולה במרכבה ורוכב מעוטר כחתן וכו', (ילקוט שמעוני תהלים יט). "חסד אמר יברא אמת אמרה אל יברא", (ב"ר ה ה)[7].
  • חכמים משתמשים בביטויים גבוהים, על ניסים ומלאכים, גם לדברים טבעיים. ראה למשל יבמות קכא: ובפירוט בירושלמי שם: "נפל לגוב האריות אין מעידין עליו שמא נעשה לו נס כדניאל, נפל לכבשן האש שמא נעשה לו נס כחנניה מישאל ועזריה", "רוצה לומר שנפל באש וברח לו מן האש בשום ענין", (תוספות). "תלת מאה כדנייתא נרגא דפרזלא דשליט בפרזלא שדר נבוכדנצאר לנבוזראדן, כולהו בלעתינהו חד ששא דירושלים", (סנהדרין צו:), "בלעתינהו לא בליעה ממש, אלא שיברתם", (רש"י).
  • בגמ' מסופר על אלעזר בן דורדיא שדבר עם עצים ואבנים הרים וגבעות רקיע ומזלות, ופירש הריטב"א שהכוונה היא למה שסביר שהיו ההרים והגבעות אומרים אם היה להם פה, וכענין פרק שירה, (ריטב"א ע"ז יז, וכן מבואר ברשב"א ברכות נ.). מה שמסופר כי הנהר דיבר עם רפב"י, הכוונה למה שהיה הנהר אומר אם היה יכול לדבר, (תוספות חולין ו. ורשב"א שם). המעשה בלבנה שקטרגה על החמה וכו' הוא דרך ציור (רשב"א חולין ו. מכתב מאליהו ח"ד ע' 209).
  • "אגיד לך בו שני ענינים ושניהם אמתיים לפי דעתי. דע כי דברי הכתובים ודברי ההגדות דרך רמיזות וציורים גשמיים לצייר הענינים בנפשות… וכן תמצא לרבותינו ז"ל בהרבה מקומות בהגדות מעשה בראשית ואמר כי בריאת האדם כאילו היתה אחר מחשבה והתבוננות, ושהיתה המחשבה ליבראות שנים כלומר זה לעצמו וזה לעצמו… והוא כענין המחשבה והמעשה בחמה והלבנה, ושאמרו ז"ל שאמרה לבנה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד ואמר לה הקדוש ברוך הוא לכי.., (שו"ת רשב"א חלק א ס, וכן בויכוח רבי יחיאל מפריז).
  • "ההגדות מהם שנוהגים דרך הצעה והקדמה לענין שרוצים לנחצו (להחשיבו) ולאמצו כמו שאמרו כשירד רבון העולמים למצרים לנחץ האמונה שיציאת מצרים היתה בכונה מאת האלקים יתברך לא במקרים ולא במצועים, ואמרו על דרך מה שהם אומרים כביכול ר"ל אם היה יכול להיות כך היה כך וכך כמו שאמר מיכיהו לאחאב ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים ויאמר מי יפתה את אחאב ויעל ויצא הרוח ושאר הענין ולא היה העיקר יותר מאמרו הנה נתן ה' רוח שקר בפי כל נביאיך אלה וזולת זה הקדמה והצעה הלציית מנחצת הדבר הזה כי הוא אמת", (הכוזרי ג' עג').
  • "הדרכים אשר העלימו בם את דבריהם שונים הם האחד הוא דרך ההשאלות והמשלים והם הדרכים ההלציים הידועים אצל בעלי המליצה אשר על יסוד הדמיון והמשל יחסו מקרים ופעולות למי שאין המקרים ההם או הפעולות ההן נכונים לו כלל", (רמח"ל, מאמר ההגדות).
  • "דרכם לדרוש באגדות בטוב המיועד לעת"ל מביא ה' ס"ת וכו' ולצייר בדרך ספור והתוכחות גנות המריעים לאומה והצטדקותם ולהסמיך דברים על המקראות ולצייר שבהכירם האמת יבקשו לקבל התורה ויצייר חביבות עם סגולתו ויוסיף לצייר דרך בדיחותא… הפשוט למתבונן בדרכי האגדות שתפסו מליצת הרעיון וסדרו בדרך ספור, (זכר יהוסף תהלוכות האגדות פ"ה).

בסנהדרין קט' מסופר מעשה בנחום איש גמזו ששלחוהו להשתדל אצל הקיסר, משום שמלומד בנסים הוא, ושלחו עמו תיבה מלאה אבנים טובות ומרגליות. אלא שבעל האכסניה גנב את התיבה ומילאה בעפר, וכאשר הגיע נחום לפני המלך קצף מאד, ואז אמרו לפניו: "דלמא האי עפרא מעפרא דאברהם אבינו הוא דהוה שדי עפרא והוו חרבי, גילי והוו גירי", ניסה המלך את העפר הזה ב"ההוא מחוזא דלא הוו קא יכלי לי' למיכבשיה, שדו מההוא עפרא עליה וכבשוהו", שמעו הגנבים וחשבו שעפר ביתם מסוגל הוא לסגולות מיוחדות, הביאו כל העפר וכמובן היו לקלס ולעונש.

האם הכוונה באמת לעפר שנהפך לחיצים? מובן, שגם לו היה העפר נהפך לכמות של אלף חצים, הרי גם למלך יש במחסניו כמות כזו של חיצים, ואינו צריך דוקא ךחיצים מתוצרת העפר. בנסיון שעשה המלך לא מוזכר כלל שנהיו חיצים, אלא שהשליכוהו על אותה העיר וניצחו במלחמה. מובן שאם היתה אפשרות לזרוק עפר ולהוציא חיצים, הגנבים יכלו לבדוק זאת בעצמם, ולא היו מוסרים את עצמם לעונש. "נהיה לחיצים" הוא מליצה, שעפר זה מביא ניצחון. האמת היא שעפר זה היה סתם עפר, עפר של אכסניה. אלא שה' חפץ בהצלתו של נחום איש גמזו. חכמים השתמשו בביטוי הלקוח ממה שסופר על אברהם אבינו (ורמוז כבר בישעיהו מא), אבל לא מדובר בהכרח באותו סוג של נס.

בכמה מקומות בדברי חכמים ניתן להבחין שהשתמשו בביטויים הלקוחים מספירה גבוהה יותר, כך למשל אומרים חכמים (נדה נח:) "ברית כרותה לו לפשפש שכל המוללו מריח בו", כאשר הלשון "ברית כרותה" משמשת בדרך כלל לענינים מהותיים, (כמו ר"ה יז: ברית כרותה ליג' מדות ועוד רבים). עי' גם ב"ב טז. דרש רב אחא שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו, אתא שטן נשקיה לכרעיה.

אחריהם חכמים גם בדורות האחרונים: "אדמו"ר הגאון הוא קדוש וטהור, איש אלקים, מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה אלקים", (הסכמת ר' שאול קצנלבוגן לפי' ספרא דצניעותא מהגר"א. ע"פ דברים רבה פ' וזאת הברכה). "ראוי לסמוך עליו כמשה מפי הגבורה", (הסכמת רמ"א לים של שלמה). "מה מיושב פירוש הגר"א וביום שגילה הגר"א את הדבר הכריזו במתיבתא דרקיע הזהרו באליהו ובתורתו שגילה רז זה לבני", (קובץ אגרות חזו"א ח"ג). "כך הורונו מן השמים", (תשובות רש"י בהרבה מקומות, על פי לשונות תשובות הגאונים). "כפי אשר יורוני מן השמים", (תשו' מהר"ם יז, שו"ת רמב"ם סי' תנט, ועוד רבים מאד).

הנטייה הטבעית של הקורא לשונות כאלו בדברי חז"ל היא לחשוב שכל הדברים האלו כפשוטן, אבל מסתבר שגם דברים כאלו תלויים בסגנון.

מלבד הענין הסגנוני קיים גם תחום החזיון, כל השיטה הזו של הגאונים ר"ח והריטב"א וההולכים בשיטתם להתייחס לסיפורים בהם משולבים דמויות רוחניות ומעשים מופלאים כחזיונות, מעוגנת במציאות לפיה היו חכמים מתבודדים והוגים בצורה של חזיון בהקיץ.

 

 

 

הפלגה וגוזמא

הרגיל בדברי חכמים ימצא מאמרים רבים שמוכיחים על עצמם כי לא נאמרו אלא דרך הפלגה והגזמה, כך למשל: "גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבינו", (ב"ב ט). "הקב"ה בוכה ודמעה אחת נופלת לים הגדול", (ברכות נט.). "לכל עובר במעי אמו נר דלוק על ראשו", (נדה ל.). "רבי פנחס בן יאיר, כמה נפיש ממשה ושתין רבבן", (חולין ז. ).

  • "מ"ש רז"ל שהתורה והנביאים והכתובים דברו בלשון גוזמא והבאי וה"נ ר"י גוזמא בעלמא קאמר[8] שמרוב שהיה נוטה ונשמע לדברי חבריו ונמשך אחריהן עד שאפי' בדבר שברור לו הרבה שהוא אינו כהן מ"מ אם יאמרו לו עלה לדוכן היה עולה אע"ג שהיה בזה עבירה וגוזמא בעלמא קאמר וכמו שמצינו בפ' חלק שחתמו לירבעם בן נבט לשמוע לו אפי' למפלח ע"ז וגם אחיה השלוני נביא ה' חתם לו ותכלית הענין ההוא היה לומר שהם מקבלין עליהן מלכותו ואדנותו בכל אשר יגזור עליהם ולגוזמא קאמרי אפי' למיפלח ע"ז", (שו"ת גינת ורדים א"ח כלל א סי' יד).
  • "המדרשים יש מהן שהן דרך גוזמא כמו שאמר בפ' גיד הנשה דברו חכמים בלשון הבאי וכיוצא בהן ויש מהן רבים כדברי רבב"ח ב"ב עה שהן גוזמא שדרך בני אדם לדבר כן", (שלטי הגיבורים ע"ז ו. בשם רבי ישעיה אחרון ז"ל).[9]
  • "אם יהיו כל הימים דיו וכו' לכתוב חללה של רשות לפי הפשוט הוא גוזמא יתירה איך כח גדול כ"כ לבשר ודם", (שפ"א שבת יא.). "הנה מה שדחק להביא עצות מרחוק מילקוט שמעוני סוף לך לך שעלה ריח הערלות לפני הקב"ה כריח עולה וקטורת, ובאמת דברי המדרש בזה הם רק גוזמא בעלמא", (חת"ס ח"א קנח). מש"כ דבימי ר' חיא נשתכחה התורה, לאו דוקא נשתכחה, אבל כל המייסד הלכה אחת כאלו יסד את כל התורה, (ריטב"א סוכה כ). "כל מי שהוא יודע כמה נסוכים ניסך יעקב בבית אל יודע לחשב את מי טבריא" (ב"ר עח טז), גוזמא נקט (עץ יוסף).
  • "תמוה דברי חז"ל שכל אחד קינא לאשתו ממשה וכתב ואם נאמר דברי חכמים גוזמא הלא לא נאמר זה לגנות משה כי לזה אין להגזים", (חוט המשולש בהקדמה). "מ"ש עד חטמו אין ספק שהוא דרך גוזמא ובדברי חז"ל דרך זה רגיל הרבה ודרך כלל שהיה גבוה מכלל ישראל", (פי' מהרז"ו לבמדב"ר ט כד).
  • "מסקנת הגמרא בפרק חלק (סנהדרין צ"ב ע"ב) ר' יהודה אומר באמת משל היה, ואף על פי שנחלקו עליו בגמרא ואמרו אני מבני בניהם ואלו תפלין שהניח לי אבי אבא, גוזמא בעלמא קאמר, דהא קיימא לן כל באמת הלכתא היא", (ספר העיקרים ד לה).

הלשון המוגזמת והמפליגה משפיעה גם על ההלכה, והרואה את חברו אחר יב' חדש שלא ראהו מברך "ברוך מחיה המתים", אע"פ שחברו כמובן לא מת, אלא שלפי הסגנון האנושי המפליג, הרי כאילו התרחשה כאן תחיית המתים. גם הלשון ההלכתית לפעמים משתמשת בגוזמא, שלא נפרש אותה כפשוטה, תהיה ההלכה לא נכונה, כך בחולין לז: על בהמה מסוכנת שהיא טריפה "ואפילו אוכלת קורות", בזמן שברור שבהמה היכולה לאכול קורות אינה מסוכנת ("מסוכנת" אינה יכולה לעמוד על רגליה). "והא דקאמר אפי' כל היום, גוזמא היא אבל באמת כה"ג פטור", (תבואות שור יו"ד כג טו).

  • "ששאלתם עם הארץ אסור לאכול בשר, הך ברייתא דעם הארץ לפרש לכם כל חדא וחדא ולהודיע אי הלכתא אם לאו, ופרשתם כי מקצת התלמידים שסומכים על החיצונות הללו ומתירין לעצמן ממון ע"ה. אין אלו דברי הלכות איסור והיתר שצריכין לומר בהן הלכה או אינה הלכה אלא דברי מותר והלכות דרך ארץ וסיפור גנותן של ע"ה ודברי הבאי, ואלו היו הלכות ויש לסמוך עליהן במשמען היו התלמידים הללו שהזכרתם ראוי לנוחרם ביום הכפורים שחל להיות בשבת ואלו היה ממון של ע"ה מותר היה ממון של תלמידים הללו מותר מפני שהם עמי הארץ", (תשובות הגאונים, שערי תשובה כח).
  • מה שאמרו ע"ה מותר לקרעו כדג, "בודאי שהדבר גוזמא ולא להתיר שפיכות דמים אמרו ולא עוד אלא שההורגו נהרג עליו אלא מתוך שנאה שהיו שונאין תלמידי חכמים את עמי הארץ שאינן במקרא ובמשנה ולא בדרך ארץ היו מגזימין בכך, כדאמרינן עלה נמי עם הארץ מותר לקורעו כדג א"ר יצחק ומגבו, ואין בין שפיכות דמים בסייף ובחנק לקריעתו כדג ומגבו היתר ואיסור אלא גוזמא", (רמב"ן חגיגה כב.).

בדיחותא

יש מן האגדות שהתפרשו כדברים שנאמרו בצורה קלילה, לבדר את השומעים. אין הכוונה בכך שדברים אלו אינם נכונים, אלא שהצורך בהם היה לבדיחות הדעת.

  • "פעמים קודם שילמדו דברו עם תלמידיהם דבר בדיחות בעלמא", (שמונה פרקים להרמב"ם). "וזה ענין האגדות הזרות שבתלמוד", (מגן אבות לרשב"ץ ב יז).
  • בספר הזהר ראש פרשת פנחס ברע"מ: "דהכי ארח דמארי רזין אמרין מרגלית לתלמידיהון ולא אשתמודעון בי' ברמיזא (לא הבינו התלמידים הרמז) אהדר לן ההוא מלה במילי שחוק", (רעיא מהימנא פרשת פנחס).
  • "כל המאמרים המספרים בשום חדוש יוצא מן המנהג ועל הכלל בשנוי אי זה טבע שלא ימשך לנו ממנו שום תועלת מבואר באמונה או שום חזוק. אלא שיזכירו על צד הספור לבד לתועלת הרוחת התלמידים וצורך הכנסתם במלי דבדיחותא להניח מכובד העיון ועמל הגרסא. וזה בספורי רבה בר בר חנא וזולתם מהדומים להם רבים", (מכתב ר' ידעיה, מובא שו"ת הרשב"א חלק א סימן תיח).

ראה ב"ר כח ג כאשר רצה הדורש לעורר את הציבור אמר דבר מתמיה, וכן בשיר השירים רבה א סד שרבי בעת דרשתו בקש לעורר את הציבור, אמר ילדה אשה ששים רבוא בכרס אחד, ואח"כ שאלו ר' ישמעאל כוונתו, ופירש כי התכוין למשה רבינו השקול כששים רבוא. ראה גם רש"י שבת ל. שרבי נתן מסביר את ההלכה בטעם שאינו המקור האמיתי שלה אלא "אמרו לעורר הנשים ועמי הארץ שהיו בדרשה".

"א"ר פפא האי מאן דאפשר למשתי שיכרא ושתי חמרא עובר בבל תשחית", (שבת קמ). "ולא היא דרב פפא לטובת עצמו אמר כן, שהוא היה עושה שכר", (מהרש"א). גם זה דבר בדיחותא, שכנראה הובן על ידי הכל (ראה ירו' סוטה ט טו כיוצא בו על היתר ר' יוחנן ללמד בתו חכמת יונית, וב"ב נה. לגרמיה הוא דעבד עי"ש, ובתענית יד: ורש"י: לא אמר אלא לפי שלא היה רוצה להתענות).

"ומלתא דבדיחותא היא", (רשב"ם ב"ב קלד.). "ולשון בדיחותא היא", (רש"י חולין נז.) רבא קאמר מילתא דבדיחותא (פסחים קיז). בר קפרא איש בדחן היה, (רש"י נדרים נ. ). "אהדר לי' בבדיחותא", (ב"ב ט), "בדיחותא בעלמא הוא", (שבת קנ.). "הא אנא והא ר"ש", (שבועות מא:) "בדיחותא בעלמא הוא", (תוספות). "כל מה שיאמר לך בעה"ב עשה חוץ מצא הלצה בעלמא היא", (דברי חמודות חולין פ"ח סימן צב, מאירי פסחים פו:).

לשונות של בדיחות הדעת לדוגמא: "אמרי אינשי שב שני אימרא בקתא מבקא דאמרה ליה חזיתיה לבר מחוזא דסחא במיא וסליק ואיכרך בסדינין ואותיבת עליה ומצת מיניה ולא הודעת לי", (חולין נח:). – שבע שנים פרשה הזבובה מן הזבוב, שאמרה לו: ראית תושב מאנשי מחוזא השוחה במים, ומצצת מדמו, ולא הודעת לי! מעשה בפרושי שנשכר על ידי הצדוקים להעיד עדות שקר על קידוש החדש, ובחר לגלות את הדברים בדרך הלצה: "עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו שהוא רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל, אזניו דומין לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו. והצצתי בו, ונרתעתי ונפלתי לאחורי", (ר"ה כב. וכיוצא בו בשבת קטז. "בעי לאחוכי ביה… אתא חמרא ובטש לשרגא", עי"ש).

"א"ר יהודה היה ר"ע מטמא וחזר בו וכו' אמר ר' שמעון עד יום מיתתו של ר' עקיבא היה מטמא ואם משמת חזר בו אינו יודע", (תוספתא אהלות ד ב). "מעשה בר' עקיבא שעשה משתה לתלמידיו… (-תלמיד אחד) אחז את הקלח בשתי ידיו ותלשו. אמר לו ר' עקיבא, לא כך, בני, אלא הנח עקיבך עליו בתוך הקערה ותלשהו", (מסכת דרך ארץ פרק ה). אדם יתום מאם שאל את ר' יהושע את מי עליו להקדים כאשר האב והאם מבקשים מים, ר' יהושע שהבין שאין זו שאלה מעשית, השיב לו בבדיחות: "הטל להן מים בספל וקעקע להן כתרנגולין"[10], (קדושין לא.). 'הלכה חמורך טרפון' (משנה בכורות ד ד, כתב ב'תפארת ישראל' שרבי טרפון היה עשיר, ולשון בדיחותא אמר, כאילו ברח ממנו חמורו והלך מחמת ההפסד שאירע שם).

וגם בהלכה יש לשונות של גוזמא ובדיחות הדעת: "האומר לחברו כבוש ידך עלי במקוה הרי זה מגונה, ר' יהודה אומר כבוש ידך עליו עד שתצא נפשו", (תוספתא מקוואות ה יד). "עור שסכו בשמן מה? א"ר אליעזר א"ר יוסי: יישרפו עצמותיו של אותו האיש", (ירושלמי שביעית ח ח, דבר שספג שמן של תרומה נשרף, אך מה הדין אדם שסך את עצמו בשמן תרומה? במקרה כזה נאלצים להסתפק בכך שבגהינום יישרפו עצמותיו). "ישראל מל את הכותי, כותי לא ימול את הישראל רי"א מל והולך עד שתצא נשמתו" (ע"ז כז. להקשר המדוייק של הביטוי ראה כפתור ופרח פ"ה ותוס' חכמי אנגליה ע"ז שם). "ביצה שנולדה ביום טוב? תיאכל היא ואמה, אפרוח? יאכל אפרוח וקליפתו" (ביצה ד. הגמרא מבארת שם שגוזמא נקט, והנדון רק לגבי הביצה והאפרוח עצמם). ובמשא ומתן: "א"ל רבינא לרבא היינו רגל היינו בהמה? הוה קמהדר ליה בבדיחותא וא"ל אנא שנאי חדא ואת שני חדא" (ב"ק יז: החזיר לו בבדיחות: אני שניתי אחד ואתה שנית אחד, לפיכך יש שתי הגדרות 'רגל' ו'בהמה').[11]

אמנות הכתיבה

יש מאגדות חכמינו, המשתייכות לחלק האמנותי, העשויות כמשל וחידה, לא בשיטת הפלגה וציור, אלא בשיטות ספרותיות שונות.

כך למשל בירכו את אחד החכמים: "יהא רעוא דתזרע ולא תחצד תעייל ולא תיפוק תיפוק ולא תעייל ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך לבלבל פתורך ולא תחזי שתא חדתא", (מו"ק ט:). הכוונה: תזרע ולא תקצור – תוליד בנים ולא ימותו, תכניס ולא תוציא – תכניס כלות לביתך, ולא יצאו להתחתן עם אחרים. תוציא ולא תכניס – יינשאו בנותיך ולא יחזרו לביתך. ייחרב ביתך ותהיה אורח – כי בעולם הזה אנו אורחים. יתבלבל שולחנך – בבנים ובנות. לא תראה את השנה החדשה – שלא תצטרך לשאת אשה אחרת.

מסר ב'לשון חכמים' מוזכר בסנהדרין יב. "זוג בא מרקת (-טבריה) ותפשו נשר (-סמל הלגיון הרומאי) ובידם דברים הנעשה בלוז (ציצית), בזכות הרחמים ובזכותם יצאו בשלום ועמוסי יריכי נחשון (הנשיא – מזרע נחשון בן עמינדב) בקשו לקבוע נציב אחד (- לעבר את השנה, לכל חודש ישנו 'נציב חודש') ולא הניחן אדומי (רומי) הלז אבל בעלי אסופות נאספו וקבעו לו נציב אחד בירח שמת בו אהרן הכהן (חדש אב)".

"אמהתא דבי רבי כי הוה משתעיא בלשון חכמה אמרה הכי: עלת נקפת בכד ידאון נישריא לקיניהון, וכד הוה בעי דליתבון, הוה אמרה להו: יעדי בתר חברתה מינה ותתקפי עלת בכד כאילפא דאזלא בימא. רבי יוסי בר אסיין כי הוה משתעי בלשון חכמה אמר: עשו לי שור במשפט בטור מסכן, וכד הוה שאיל באושפיזא אמר הכי: גבר פום דין חי מה זו טובה יש. רבי אבהו כי הוה משתעי בלשון חכמה הוה אמר הכי: אתריגו לפחמין ארקיעו לזהבין, ועשו לי שני מגידי בעלטה. אמרו ליה רבנן לרבי אבהו: הצפיננו היכן רבי אלעאי צפון, אמר להן עלץ בנערה אהרונית אחרונית עירנית והנעירתו" (ערובין נג: פירוש החידות האלו ראה ברש"י).

ראה ירושלמי סוף דמאי, על לשון קשה שם: "ויאמר תשע עשרה? א"ר זעירא, דברי חכמים וחידותם".

היה אדם אומר לחברו מה אכלת היום והוא אומר מן, (אכלתי בחינם כמו המן שהי' חינם, ר"ש) מה אכלת היום והוא אומר לו קיץ והיה יודע שהוא בכור מה הקיץ נמכר בזול אף בכור נמכר בזול, (ירושלמי מעשר שני א א).

"דרש ר' עזרא יבא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים באדירים" (מנחות נג.).

גם בתכונה הזו הרגישו הפרשנים הקדמונים, והשוו את הדברים לחידות ומליצות שהיו נהוגים באומות העולם:

  • "הדרשות הם על צד מליצות השיר אשר לא יסתפק ענינם אל בעל שכל ונודע הדרך ההוא בזמן ההוא ונהגו בם הכל", (מו"נ ח"ג פמ"ג). "ואם יש באגדות מה שאינו היום משובח כבר היה בדורות ההם נהוג ומשובח", (כוזרי ג סז).
  • "ואין להתפלא שחז"ל מדברים בזה במשלים וחידות כי זה היה מנהג הקדומים גם מחכמי האומות", (אברבנאל בראשית א ו.). "ולא נסתר מנגד עיניך שדרך החכמים הקדמונים בין מישראל בין מאומות העולם היה לכתוב ספריהם דרך משלים וחידות", (כוזרי שני סי' שד).
  • "דברי חכמים באגדותיהן מהם בדרך היראגליפען ומזה הדרך הוא כל מאמרי רבב"ח כי כך היה מנהג שנים קדמוניות בסוד חכמים ונבונים וכעת נשכח הדבר", (ספר הברית קסא.). "הרמיזה יעשה רושם והתפעלות בלב ומחשבה כמאמר החכם יש דברים רבים נסתרים שהם יותר חזקים מהנגלים", (עץ יוסף, הקדמה).

בירושלמי מסופר על רבי שמלאי שביקש מרבי "למדני הגדה", אמר לו: "מסורת בידי שלא ללמדה לבבליים ודרומיים" (ירושלמי פסחים ה ג), והכוונה משום שאין הם רגילים להבין את סגנון הרמז של האגדה.

 

[1]אנו עלולים להשתמש בה, במקרים שאין מכשול טכני, כך אין לנו קושי לומר "דפקתי בדלת מליון פעמים", מכיון שכל אחד יודע שלא דפקתי מליון פעמים באמת. אך לא נכתוב בעיתון על הפסד כספי של אדם "הפסיד מליונים", בזמן שהפסיד אלפים בלבד. אנו יכולים לומר "אני מת מרעב" או "מת מקור",  מכיון שכל אחד יודע שאני חי וקיים, אבל לא נפרסם כי "אתמול מת פלוני מרעב", מכיון שיש מקום לפרש את הדברים כפשוטם.

[2]רשימת גובה מדוייקת של הפרעונים השונים ניתן למצוא ב'התנ"ך מן השטח' של ליבל רזניק.

ישנם עוד מקרים רבים כאלו, שהמחקר מלמדינו שאין להזדרז ולקבוע שהדברים אינם אלא משל. לדוגמא נציין למה שהראינו לעיל פרק ב סעיף ג בהערה על האבנים שהתחברו ליעקב אבינו בבית אל, כי גם הכנענים בזמנו ספרו על מעשה כזה, ואילו המהר"ל כתב כי לא היה דבר במציאות. וכן להלן פרק ו סוף סעיף ד: "אנטומיה ורפואה" על אדם שנוצר בגופו חלב, שמפרש המהר"ל דרך משל, בזמן שהרפואה המודרנית מכירה באפשרות כזו.

[3]התופעה של חילופי מספרים בין אגדות המובאות במקורות שונים, שכיחה ביותר. אך אין להניח שיסודה רק בחילופים אקראיים, וייתכן שישנן נקודות מבט שונות לספירה ולמנין, וכן רבדים שונים הנספרים. כך גם בימינו, ואפילו במסמכים הרשמיים, תמיד קיימות הערכות שונות של אוכלוסיות או משתתפים במגמות מסויימות, המשתנים לפי צורת ההגדרה והקריטריונים. כמה אנשים דתיים יש בעיר מסויימת, כמה אנשים תמכו בדרך מסויימת, כמה היו קשורים למחאה מסויימת, כמה עניים ישנם, וכך הלאה. המדובר לפעמים בנקודות מבט שונות.

[4] רעיון מעניין מובא ב'פירוש מן' למסכת אבות, באמרו: אם מישהו בזמננו יאמר שירייה אחת מקנה אקדח הרגה מליונים בני אדם, שיברה ערים שלמות, ופירקה ממלכות ומדינות, ייחשב לגוזמא. אך כאשר נסביר לו שהכוונה להתנקשות ביורש העצר שהביאה את מלחמת העולם הראשונה יבין את כוונת המליצה, וכך ייתכן שהאגדה מתכוונת לאירוע שאיננו יודעים את פרטיו.

[5]המפרש היחידי (מאלו שראיתי) שנמנע מלהשתמש כאן ב"גוזמא" הוא הרד"ל, ולכן פירש את המשפט "כל חצר מוציאה ששים רבוא", הכוונה שנכנסו בכל חצר ששים רבוא אנשים מן העיר, שזה כמובן דוחק גדול. לפ"ז המדובר ב8 מליון בתים, אם בכל בית יש 16 אמות רבועות (ד' אמות על ד' אמות), שטח בתי המגורים האלו בירושלים יהיה 128,000,000 אמות רבועות.

[6]כמו במספרים כך גם בנימת הדברים, לשון פסקנית מתפרשת הרבה פעמים בצורה שונה מאשר בלשוננו. כאשר חכמים אמרו 'בטלה שירא פרנדא', כתבו התוספות שלא בטלה אלא שאינה מצויה. המאירי ברכות מג: פירש ימסור עצמו לכבשן האש לאו דוקא ודרך צחות. לפעמים 'אסור' הכוונה למידת חסידות, ראה תוספות תענית יא. ועוד רבים (שטמ"ק כתו' יט. רשב"א יבמות קיד. רמ"ה ב"ב צא: תורי"ד ב"ק קיא. ברכ"י א"ח ב). גיטין לד: התקין רבן גמליאל – עצה טובה קמ"ל, תוס'.

[7]דוגמאות להאנשה בחז"ל: מבא התלמוד פרק כט, בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות.

[8]התלמוד בתמיד כט מונה שלש מקומות שדברה המשנה לשון גוזמא, אבל ראה בערוך ערך גוזמא שמונה רבים, וכן בשדי חמד ערך גוזמא, ראה גם בעין יעקב לתמיד שכתב "ג' מקומות במשנה, אבל בגמרא אין מספר". אך גם במשנה מצאנו עוד, כך למשל בערכין יא. "מגריפה היתה במקדש מוציאה מאה מיני זמר", במתניתא תנא מוציאה אלף מיני זמר ארנב"י וסימנך מתני' גוזמא, ופרש"י דרך משניות לשנות גוזמא כגון הנך דאמר בשחיטת חולין צ:. וכן ערובין ד: עד מאה גוזמא, ובב"מ לח: והא ט' קבין קאמר? גוזמא בעלמא, שפת יתר, (רש"י). ובחולין צ: דברי חכמים גוזמא וערובין י. מתני' גוזמא. (ע"ע ביצה ד: אפרוח וקליפתו גוזמא, וחולין סג: "עומד בבבל ורואה נבלה בא"י", ובמסורת הש"ס "גוזמא נקט").

לגבי לשון המקרא ראה: "כאבנים, על דרך גוזמא והפלגה", (רד"ק מלכים א י). "משתין בקיר דרך גוזמא", (רד"ק שם כא כא). "שאמר העיזו הוא דרך גוזמא", (רד"ק ירמיה ו א)."מעוף השמים הוא דרך גוזמא להפליג הדבר", (רד"ק שם ט ט). "עוף השמים על דרך גוזמא להפלגת הדבר", (רד"ק הושע ד ג). "מדרך גוזמא והפלגה", (מצודות, יואל ב ו, וכן שם ביואל ד יח, מיכה א ח, מיכה ג ב, מיכה ו א – הוא ענין גוזמא והפלגה). "עשרת מונים לאו דוקא אלא הרבה", (בכור שור בראשית לא ז). "שבע על חטאותיכם לאו דוקא אלא הרבה כמו שבע יפול צדיק וקם", (בכור שור ויקרא כו יח וכן רשב"ם שם). דוגמאות רבות נוספות כאלו, ראה קדושין יב. שהתנא קורא לאלף וה' מאות ולו' קרוב לאלפים "כיון דנפיק מפלגא קרוב לאלפים קרי' בהו".

[9] בנוגע לאגדות רבה בר בר חנה (ב"ב עד והלאה), מהרש"א כותב שהדברים גם כפשוטם. רבב"ח היה נוסע לארצות רחוקות והביא משם דברים רבים, שהשתמש בהם כנראה להעביר מסרים מסויימים, אבל אין להפקיע את כל דבריו מהקשר מציאותי. כך למשל ידוע שמה שסיפר בשם יורדי הים "האי גלא דמטבע לספינה איתחזי כיצוציתא דנורא חיוורתא ברישא" – יש כמו אש לבנה בראשו של הגל שמטביע את הספינה, מתאים למה שידוע בשם 'האש של סנט אלמו', הנוצרת מן המתח  החשמלי שמופק מן הסערה.

[10]רגילים לפרש קעקע – כחיקוי לקול התרנגול, אבל נראה שהכוונה לצורה בה משקים תרנגולות בלול: חוקקים תעלה קטנה לאורך המשטח שכנגד התרנגולים, שופכים את המים בספל והם מתפזרים בשווה לכל ה'עמדות'. כמין שוקת קטנה. זה בעצם אופן בו המים מגיעים לכולם ביחד, ובדרך בדיחות השיב לו שיעשה כך לשני הוריו בבת אחת, על ידי ספל וקעקוע – לשון חקיקה, כמו כתובת קעקע.

[11]  לגבי מדרשי פליאה, ראה דברי יפה תאר ויקרא יג ג על מאמר שהביאו אוה"ח ואברבנאל משם מדרש: "לפי דעתי לא היה ולא נברא כי לא מצאנוהו בשום מדרש ואחשוב שאיזה מאחרונים המציאו לדרך הלצה לפרש בו א' מהפי' הנז' ולפי דעתי שלהיות המדרשות יקרי המציאות ביד כל אדם בימים הראשונים להעדר הדפוס היה מי שהיה רוצה להתחכם ממציא איזה מאמר שיפורש בו פי' הלציי והיה תולה אותו מאיזה מהמדרשים הרחוקים להימצא ביד כל אדם".

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

1
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
1 Comment threads
0 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
1 Comment authors
אבי Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
אבי
Guest
Member
אבי

כתבתם-מקור בו בולטת יותר שפת המספרים של קדמוננו, הוא הקטע במדרש איכה ב: "תני ר' שמואל כד' פלטיות היו בירושלים, ובכאו"א מפלטיות כד' מבואות, ובכאו"א ממבואות כד' שווקין, ובכאו"א משווקין שקק, ובכאו"א משקקין כד' חצרות, ובכ"א מכד' חצרות כד' בתים, וכל חצר וחצר היתה מוציאה עם כפלים כיוצאי מצריים". התוצאה 4,777,574,400,000. (יותר מ4775 פעמים מליארד).
כמדומה שהתוצאה היא 9555148800000 . וגם במדרש שם הגירסה ובכאו"א משווקין כ"ד שקקין ולפי"ז צריך להכפיל המספר הנ"ל ב24 והעולה -229323571200000