כו. מסתרי האגדה

 

כו. מסתרי האגדה

דברים הנראים חסרי מקור, ואף מקוממים, יכולים להיראות אחר העיון כמסקנות מפתיעות שהקדימו את המחקר באלפי שנה.

נפתח בתופעת ההשוואות, השוואות של אישים שונים מרחבי המקרא, והפיכתם על ידי חז"ל לאישיות אחת. אבן עזרא כבר רמז בכמה וכמה מקומות כי ההשוואות האלו אינן ממשיות, וחכמים השוו אנשים שהתנהגותם שווה. אפשר להתייחס אליהן גם כמקוממות, מכיון שהמקרא מכנה כל אדם בשם משלו, האם חפצו הנביאים לבלבל אותנו?

כל ההשוואות האלו שעורכים חז"ל, היכולות להיראות כחסרות בסיס, כהרמוניזציה בעלמא, הם בעצם אחד היסודות החשובים של מחקר המקרא. ההבנה כי המקרא אינו עור אחד, והוא נכתב לפעמים מבחינות שונות ומנקודות השקפה שונות. חז"ל בודאי ידעו והדגישו זאת, כך למשל בבראשית כד המתאר באריכות את נסיעת העבד לחרן להביא את רבקה, לא מוזכר אלא "העבד", ואילו חכמים פירשו שהמדובר באליעזר, אך מנין להם זאת? מדוע שלא נניח את ההנחה ההגיונית כי מעשים שנתפרשו על אליעזר כנראה היה ידועים שאירעו בו, ואחרים שלא נתפרשו אירעו בעבד אלמוני אחר?

אך מתוך הבנה כי לא כל הפרשיות בתורה נכתבו מאותה נקודת השקפה, ואפשר כי ברית בין הבתרים נכתבה כמסה היסטורית, הפרושה לעיני יוצא מצרים, והמתעכבת על נקודות ציון ופרשיות דרכים מסויימות ושמותיהן. לעומת זאת בראשית כד הוא בבחינת פרשה שבאה לתת "ב' וג' דפים משיחתן של עבדי אבות" (בראשית רבה ס), אנו יכולים לראות אותה כאלו יוצאת מפיו של אדם מבאי בית אברהם, המתארת את הקשר בין יצחק שבכנען ובין רבקה שבחרן דרך המקרים הרבים המתווכים ביניהם, כשהעבד בכללם. אין לנו סבה לצפות כי גם פרשה כזו תפרש את שמו של העבד, ואם נדון מסברא: בודאי שעבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, ששמו הועלה גם כיורש פוטנציאלי, הוא המתאים לתפקיד כזה. מעניין לראות כי גם לגבי הגר, המוזכרת כמה וכמה פעמים, אנו מוצאים קטעים המשתמשים בביטוי "האמה" "בן האמה" בלי להזכיר את שמה, יש כאן הבחנה בין נקודות מבט שונות בתורה. יותר בולטת תופעה זו בפרשת דוד וגלית: בכל הפרשה לא מוזכר אלא "הפלשתי" (25 פעמים), מנקודת מבט מקומית, הרואה כעיקר את גבורת דוד ועוז רוחו מבלי להיכנס לשמו של הפלישתי, כרגיל בתנ"ך. ואילו הדברים בתחלת הפרשה בהם נזכר "גלית שמו", נכתבו מנקודת מבט הרואה את שם גלית כשם שהתפרסם מאד בעם ולכן יש ענין בהזכרתו. וכיצד היינו מגיבים לו לא היה נזכר כלל שמו של גלית אלא במקום אחר, והיו חז"ל אומרים "הפלשתי הוא גליית"? לכן בודאי שהפירוש כי "המילדות" המוזכרות במצרים, הם שפרה ופועה, הינו לגיטימי. הקטע העוסק בגזרות פרעה איננו יודע כביכול את משפחת משה, ואינו נכנס לפרטים[1]. ובולט הדבר בשמות ב, בתיאור הולדת משה, מדובר על "איש מבית לוי" שלקח את "בת לוי", מוזכרת גם "אחותו" של הנולד, בעוד אנו יודעים מן הפרקים הבאים כי המדובר בעמרם יוכבד ומרים. ואפשר שמשום חשיבות הופעת משה נעשו כל הנפשות האחרות כאנונימיות לידו. ומכאן נבין כי מאותה סבה בדיוק הפירוש ש"שני אנשים נצים" הם דתן ואבירם, לגיטימי באותה מדה.

על "האשה הכושית אשר לקח משה", אמרו חכמים זו צפורה. הרשב"ם ופרשנים נוספים הלכו בדרך הפשט וכתבו שלמשה היתה באמת אשה כושית. אך המחקר תומך בפירוש חכמים: "היו בין המדיינים שבטים שנקראו כוש וזהו השם העתיק של מדיין", (בנימין מזר, אנצ"מ ערך כושן וערך מדיין). אין פלא אם אותה פרשה שתיארה את דברי מרים ואהרן לא נכתבה מאותה נקודת מבט שמפרטת את תולדות יתרו ומשפחתו ומכנה אותם בפשטות 'מדיינים'.[2] על זיהוי הגר – קטורה, אפשר לחשוב שיסודו בעובדה שישמעאל שב מגירושו, והוא אף קובר את אברהם יחד עם יצחק (בראשית כה ט), אם ישמעאל שהוא הסבה לגירוש הוחזר – קל וחומר אמו. מנהג מצוי אצל הקדמונים היה לקרוא שם נוסף לקראת פרק חדש בחיים, ואפשר שהפרשה הפותחת "ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה", לא נכתבה כלל מנקודת המבט המתארת גם את מעשי אברהם ושפחתו קודם לידת יצחק[3]. בפרט יש לדעת בעניני שמות את המנהג הקדום של שמות שונים, ועוד יותר שכיח הדבר אצל אנשים מכובדים ומפורסמים, היו מלכים קדומים במסופומיה שקבלו שם חדש בכל שנה, ובסין היו מכנים שמות נוספים לאחר המוות.

כך שהשוואת אישים במקרא, היא בעצם מתודה פרשנית הגיונית, הכללים אימתי יש להחילה הם בודאי מורכבים, ואם היתה מסורת היסטורית בנושא ביד חכמינו, יש בודאי לקבלה. כל ההסתייגויות של פרשנינו מהשוואות כאלו מותנות בספק של "אם קבלה נקבל".

המחקר מכיר ומודה בעובדה שבודאי היתה מסורת אגדתית רבת פרטים אודות ימי קדם, כפי שהראינו לעיל. אין ספק שהפרטים רבים היו, הרבה יותר מאשר אלו המובאים בדברי חכמינו. אין להתפלא אם המקרא לא פירש, שהרי ספרי הנביאים והתורה לא באו לכסות את כל התקופה ההיסטורית, וכל מי שמכיר את תכנית וסידור ספרי הנביאים יודע זאת. חידושם של חכמים היה דוקא בהתאמת האגדות אל המקרא, הם העלו על נס את האגדות שהמקרא ברובד הפשט או הרמז מסייע להם, ולפעמים הסתפקו בכך שברובד הדרש יש סיוע לאגדה, בכדי שתזכה לאימות, ותוכל להיכנס לתוך התורה שבעל פה. חכמינו חיברו את האגדה והמקרא יחדיו, לעתים הסמך מן המקרא נראה בלתי מכריע, אבל אין זה אלא צירוף לעובדה שהאגדה נמסרה מדור לדור.

עיון קל בכתבי האגדות שנשתיירו בידינו מאמצע ימי הבית השני, מראה עד כמה היו הן נפרדות ורחוקות מן המקרא, ואף סותרות אותו בפרטים. כך "קדמוניות המקרא" נוקט בחלק גדול מהנושאים ההיסטוריים מספרים שונים מן התורה, שמות שונים, ופרטים שונים. בדיוק כמו חבריו הספרים החיצוניים. בעינינו נראה אבסורדי הדבר שיהודים יכתבו ספרי אגדה להאדיר את האישים והנושאים המקראיים, ועם זאת יסתרו במפגיע את הנתונים הבאים במקרא ובתורת משה. אך הסבה לכך נעוצה בעצמתה של האגדה, בעובדה שמקורה של האגדה הוא בדברים שסופרו מזמן המאורעות והלאה, ובכך שהאגדה היתה ידיעה תמימה וכנה, ולא המצאה פרובוקטיבית. חכמים הם שעשו את החיבור שבין האגדות לבין המקרא, יישבו אותן עם המקרא (אלו שהיו ראויות לכך), והרחיבום לפי מגמתו של המקרא. ולפיכך אפשר להכיר הרבה פעמים באגדות המוזכרות עם דרשת הפסוק, אך בודאי לא נולדו מתוך הדרשא, אלא להיפך: האגדות היו ידועות בעם, והדרשא לא באה אלא להמתיק את האגדה. כך למשל האגדה "וחמושים עלו בני ישראל" אחד מחמשה – שמתו רבים במצרים. וכן ראה בסוף הפרק 'המסורת בישראל' בהערה לגבי מכת ערוב.

• "הסיפור מחדש של סיפורי המקרא אינו חידוש של בתי המדרש של התנאים, יש לו מסורת עתיקה בישראל. חכמים ידעו עליה, השתמשו בפרטים מסויימים ממנה, אך דחו את דרכה עקרונית בשעה שהלכו בדרך המדרש. המדרש אין עיקרו בסיפור מחודש אלא בהבעת רעיון בעזרת פירוש חדש בפסוק", (דרכי האגדה והמדרש, יונה פרנקל, עמ' 469. הוצ' מודן 1996).

המשכילים הקדמונים, שכעשר או עשרים שנה לאחר ההמצאה של מדע הפילולוגיה, ראו את עצמם כמברכים על המוגמר של מחקר כל חכמת ישראל לדורותיה. ידעו כמובן לחרוץ משפט על האגדות כפרשנות לקויה. אברהם גייגר ראה את המדרש האגדי כ'חוש פרשני לקוי לחלוטין', על ביטול דעתו ראה באריכות דברי י.מ. זקש (מיכאל זקש, תיאור שירת הקדש היהודית בספרד, ברלין 1845), בין השאר הוא מוכיח כי באותם ימים נתחברו התרגומים העומדים בעקביות על פשט מדוקדק, והיו חלק חשוב לא פחות מן ההוייה התלמודית והמדרשית ("האדון ד"ר גייגר רק מתאר דרך אגב כי התרגום והמתורגמן גרמו שתוכן המלים יובן, כי אין זה נוח בשביל השקפתו, ועיין בדברי ראב"ע על חז"ל כי הם ידעו הפשט יותר מכל הדורות הבאים אחריהם"). וגם היינמן ("האלגוריסטיקה של היהודים ההלניסטים", ס' יוחנן לוי, ירושלים תשי, עמ' 81) מתלבט כיצד אפשר לפרש אמנות דמיונית 'קדם מדעית' על רקע החשיבה המשפטית המפשטת והמנתחת של ההלכה (עוד נגד גייגר בזה: היינמן, דרכי האגדה פ"א[4]). האמת היא פשוטה הרבה יותר: חז"ל הם המשך ישיר של אותה הרוח שיצרה את המקראות, הם דברו באותה השפה בה נכתבו ספרי הנביאים, והשפה ומושגיה חיו בקרבם. הם לא היו זקוקים לפילולוגיה מופשטת בכדי להבין את הספרים מהם ינק העם את מקור חיותו מאז היותו.

• "משנתו של מנדלסון הלכה בד בבד עם ההנחה שנתקבלה כמושכל ראשון שאיש המזרח הקדמון לא היה מוכשר לחשוב בדרך ההפשטה וזרים לו עניני העיון, היהדות והתיאולוגיה שני הפכים בנושא אחד", (י. א. השל, תורה משמים באספקלריה של הדורות, פתיחה, XXXII). אך כלום אפשר לומר כן על בעלי המשא ומתן התלמודי, החד כתער, המפרק ומנתח? המקשנים שאינם מניחים שום אפשרות, ובעלי הספקות המלמדים אותנו הגדרות מופשטות וסבוכות, יחד עם המשיבים 'תא שמע', החורזים את כל ההלכות זו בזו, תוך מציאת מכנה משותף מופשט נסתר.

על קדמות האגדה כותב ב"ז בכר:

"אני מעז לטעון כי לא רק היסודות של אותה יצירה רוחנית שאנו מכנים אותה אגדה, אלא גם התפתחותם של יסודות אלה לכלל התכונות האפיניות שלה, שייכים לתקופה קדם היסטורית. גם בדרכי פרשנות המקרא וגם בתכניה של האגדה מופיעה האגדה לעינינו בתקופה ההיסטורית הראשונה שלה בשלב מפותח כל כך עד שבהמשך הזמנים בדורות הבאים אפשר לרוב לדבר רק על שימוש בשיטה ועל טיפול בחומר שכבר נעשו למסורת, ומוטב לראות אותם כריבוי והרחבה ולא כהתפתחות", (ב"ז בכר, אגדת אמוראי א"י, מבא לכרך א, 1892).

השיטה של האגדה, המשוכללת כל כך כבר בדור הראשון בו היא מופיעה לעינינו, מוכיחה את קדמות האגדה ודרכיה. את מקוריותה מימי קדם, ושהיא אינה תפיסה אנכרוניסטית שהחלה בדור מסויים, אלא המשך שלשלת האגדה. השוואה של אגדות עמים אחרים לאגדות היהודים, היא טעות מעיקרה. אצל עם זה שהחזיק את ספרי הנביאים אלף שנה לפני שנכתב ספר ההיסטוריה הראשון בעולם, ברור שהעיסוק סביבם שימר פי כמה וכמה מהטקסט המקודש. שהרי כל מי שידע דבר השייך לספרים האלו, בודאי ראה בפרט זה שייך לנביאים ולקדושתם, והעביר אותו הלאה בחרדת קודש. כאשר היסודות ההיסטוריים היו קיימים, אין ספק שלכל התוספות היה מקום טוב להיקלט.

לא רק שלאגדה צורה קיימת ומסורתית, אלא שצורה זו אחידה יותר מן הצורה המסרתית של ההלכה:

• מקובל כי מדרשי התנאים שונים זה מזה רק בהלכה, אבל באגדה או שלא נבדלו זה מזה רק מעט או לא נבדלו כלל, (ש.א. פוזננסקי, מעשי התנאים עמ' 17).
• אע"פ שדרכיהן של שתי המכילתות, מכילתא דר' ישמעאל ומכילתא דרשב"י, שונות מזה בהלכה – כמעט שוות הן באגדה, ונראה שמקור אחד היה לפני עורכיהן השונים של שתי המכילתות, (ע.צ. מלמד, פרשיות מאגדת התנאים, עמ' נח).

גם בתחום האגדה על המקרא, כמו באגדה בכלל, סומכים אנו על חכמינו כי לא הכניסו לבית מדרשם כל אגדה שרווחה בעם, אלא אם כן ענתה על לפחות אחד משלשת התנאים: 1) הצורה בה קבלו אותה מפי הדור הקודם היתה היסטורית ברורה וחד משמעית. 2) הנתון שמספרת האגדה מבאר בצורה טובה את פשט או רמז הפסוק. 3) המסר החינוכי והרוחני העולה מן האגדה הוא חיובי, ועצם האגדה אינה משוללת.

מכאן מובנת גישתם של פרשנינו, שראו לעצמם את הזכות להציע פירוש המציג מציאות היסטורית אחרת מזו של האגדה. שכן הדברים נאמרו על ידי חכמים רק כדברים הראויים להיאמר, אבל לא מתוך ידיעה של מאת האחוזים, שהרי חכמים לא היו במקום האירועים, וגם לא יכלו לדעת כי כל החוליות שבשלשלת ההעברה דייקו בפרטי המעשים בדיוק של מאת האחוזים, שהרי בסיפור מעשים מדובר, ולא בהלכות.

כאן המקום להתייחס לגישה הרווחת בימינו בין שומרי התורה, שכל דברי חז"ל נאמרו ברוח הקודש, ולא יתכן לחשוב שטעו. כמובן שדברי המפרשים שהובאו לעיל אינם סותרים במפגיע את ההגדרה הזו, שהרי אף אחד לא טען שחז"ל טעו, אלא רק שהפירוש שאמרו הוא אחד מעוד הרבה אפשרויות, ומלכתחלה נאמר בצורה זו, וכמו בכל עניני הפרשנות שיש מט' פנים לכל דבר בתורה. האם אמירת אפשרות אחת סותרת את 'רוח הקדש'? לא נוכל להיכנס כאן להגדרת המושג 'רוח הקדש', ובעצם הטיעון נדון בקטע הבא. אבל דומה שאין ויכוח על כך שאין ביכלתינו לשפוט את קדמוננו, להתווכח עם יכולת הסינון שלהם את האגדה. שכן מושגינו רחוקים הרבה יותר ממושגיהם, וידיעתינו מעורפלת לאין ערוך. הארכיאולוגיה אמנם גילתה לנו כמה מצבות ותאריכים, אך האנשים שחיו בימים ההם, ודבקו בכל כוחותיהם במסורת הדורות, בודאי היו קרובים יותר למקור מאיתנו. ולכן, גם כאשר זכותינו להציג אפשרות אחרת, בצד האפשרות שמציגה האגדה, אין זכותינו לשפוט ולומר כי הצעתינו טובה יותר. ולפיכך הצירוף 'חכמים טעו' הינו בבל יראה ובל ימצא אצל שלומי אמוני ישראל. גם בעניני אגדה מהוים חז"ל ערכאה עליונה מאיתנו, שאין לנו יכולת לערער על משפטה.

כל מה שעשו קדמוננו הוא לומר כי "לפי הפשט" עולה דרך אחרת. ומכאן נלמד על האובייקטיביות המפליאה שגילו קדמונינו, שמעולם לא דגלו בנוסחאות הנוצריות כאילו "יש חובה להאמין", בזמן שמשפט זה סותר את עצמו. אמונה הוא דבר שאדם מחשיב כאמת, ואם הוא דוגל בו רק משום שהוא חייב, משמעות הדברים שמצד נטייתו השכלית הוא מבין שהדבר שקרי, מהי המשמעות אם כן של 'קיום החובה' הזה? אין אנו דוגלים ב"חובה להאמין", אלא בחובה להכיר בערך הריאלי וההיסטורי של ידיעת קדמוננו. הדברים האלו מחייבים רק עד כמה שהם נכונים, אך כה קל להתחמק מאמיתתם, מסמכותם ועצמתם של הראשונים, ולהציג את כל האגדה כולה כ'תודעה פרשנית לקויה'.

• לפעמים גם בעלי הפשט לוקחים בחשבון את האפשרות שהאגדה היא מקור חיצוני, כך למשל על המקרא "ויעלו בנגב, ויבא עד חברון" (במדבר יג כב), דרשו חכמים "כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות", (רש"י). הפשטנים פירשו שהוא לשון קצר, והכוונה "ויבאו עד חברון". אך דוקא הפשטן הגדול הרשב"ם כותב כאן: "הגדה נראית פשט, שעל כלב אמר הכתוב, שנאמר ולו אתן את הארץ אשר דרך בה (דברים א לו), והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה, לפיכך ויבא עד חברון, הוא כלב, ונשתטח על קבורת אבות ונתפלל שינצל מעצת מרגלים. ומצינו ביהושע שנתן לכלב את חברון, כדכתיב ואת שדה העיר ואת חצריה נתנו לכלב בן יפונה באחוזתו (יהושע כא)". גם כאשר היא "נראית פשט" היא עדיין אגדה, מכיון שהיא נסמכת על מקור חיצוני, ומספרת מעשה שלא מוזכר כלל בתורה. לו היתה התורה רוצה לספר לנו שרק כלב הגיע לחברון הלא היתה יכולה לכתוב זאת, וכן לפרט שנשתטח על קברי אבות. זו טיבה של ההגדה, שהיא מוסיפה מה שלא היה נחוץ להיכלל בתורה[5], אך נחוץ דיו בכדי שיסופר מדור לדור. משמעות הכתוב בדברים באמת מסייעת את ההגדה הזו, וגם אם כל המרגלים באו עד חברון, הרי שאפשר בהחלט לחשוב שהתורה רומזת למעשהו של כלב כמעשה מיוחד, כלב הגיע עד נחלת אבותיו שתהיה לנחלתו, מבלי להתייחס כאן לשאר המרגלים. וכן אפשר לומר כי המרגלים התפצלו בין הערים השונות, והכוונה שאחד מהם הגיע עד חברון, אך הוא בעצם מייצג את כולם: הריגול הגיע עד חברון.

ננסה להתבונן בכמה אגדות, מסוגים שונים, ונראה כיצד קל לבטלן מבלי לבדוק היטב, אך כשמעיינים בהן מתברר כיצד טמונות בהן מרגליות יקרות. פניני לשון ופניני הבנה עמוקה בנפש האדם ובחדירה לרובד העמוק של הדברים[6].

"ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני (בראשית מד יח), ראוי היה לומר לפני אדוני, אלא מלמד שהיה מדבר אחת קשה ואחת רכה" (תנחומא ויגש ה). "כי כמוך כפרעה – סופך ללקות בצרעת כמו שלקה פרעה". "אין לשון ויגש אלא שלום, ר' יוסי אומר אין לשון ויגש אלא נזיפה שנאמר גש הלאה", (ב"ר צג ז).

האם הכוונה כאן שיהודה באמת בא להתחנן על נפשו בפני יוסף, על ידי דברי חוצפה? אמנם קל להבין כי חכמים זיהו כאן את הרובד הנסתר שבהתנהגותו של יהודה, מתחת כל דברי התחנונים הסתתר כעס מבעבע שיכל להתבטא בביטויי לשון. כפי שכותב על דוגמא זו א' רון:

• "כשם שהפסיכולוג המומחה שומע בדברי הקליינט גם דברים שאינם מודעים למדבר עצמו, כך מגלה הניתוח הספרותי את המשמעויות החבויות גם מעיני הכותב עצמו, הוא מגלה כיצד משמעויות לואי אלו יש שהן משלימות את המשמעות הגלויה יש שהן מוסיפות עליה ויש שהן מנוגדות לה, אבל כולן "אמת" הן, (א. רון, בשדי חמד תשרי תשלט).

כל הדברים הקשים שמתארים חכמים בחילופי הדברים האלו שבין יהודה ליוסף, קיימים היו באמת ברובד הפנימי, בהרגשתו של יהודה הבוער מזעם, והתבטאו אכן בדבריו. אך המסתכל מן הצד, לא ראה באמת אלא דברי תחנונים והתרפסות לפני המושל.

"וישאר אך נח ואשר אתו בתיבה (בראשית ז כג), היה גונח וכוהה דם מטורח הבהמות והחיות" (רש"י).

חכמים מסתמכים כאן על הלשון "אך" לשון של גניחה, אבל מה ענינה של דרשה זו? ברור כי כוונת הפסוק הוא שנשאר רק נח. מנין לנו כיצד התמודד נח עם החיות, ומה חשוב לנו לדעת זאת?

אבל חכמינו מבטאים כאן רעיון עמוק. דור שלם גווע בצורה זוועתית, כל החי אשר על פני האדמה נמחה והושמד. אך לא היה אפילו "מי שיגיד קדיש", נח היה עסוק במשך כל תקופת המבול בטיפול בבעלי חיים, נראה כאילו לא היה לו זמן לחשוב על הגורל הנורא של האנושות. עול פיזי הופקד בידיו, ניהול עולם שלם בזעיר אנפין, ובסופו של דבר מקישה התורה את נח לקבוצת בעלי החיים: ויישאר אך נח ואשר אתו בתיבה, נח ובעלי החיים היו כעת חבורה אחת, 'צרותיו' של נח היו מן הסתם המאמץ לרצות את נתיניו בתיבה. שקוע לו בעולמו. ואילו האנושות כולה נעלמה מן האופק. ההצבעה על גניחת נח מן הטיפול בבהמות, מסתמכת על היעדר כל גניחה וביטוי צער של נח על היכחדות המין האנושי. אין להניח שזו דוקא ביקורת על נח, יותר מאשר המחשת העונש הנורא של דור המבול, שמסובב הסבות הביא אותם למצב זה.

האגדה מנוסחת כתוספת קטנה לפסוק, אך היא מבטאת רעיון עמוק מאד. אפשר שבאגדות כאלו קיבלו חכמים את הפרט ההיסטורי במסורת, אבל שילובו אל הפסוק, בצורה שהוא מכניס את הקורא לעומק הנושא, הוא מעשה הדרשא.

"וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע" (בראשית כב יט), "ויצחק היכן הוא? שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה", (ב"ר נו יא).

כמה קל לראות באגדה זו אנכרוניזם, השלכה לאחור של מושגי האמוראים. מה עושה יצחק? כמובן, עסוק בסוגיא של 'רבי חנינא סגן הכהנים'… אך לא כך פני הדברים, עיון בפרשה מביא אותנו אל מסקנה כזו. שכן מתחלת הפרשה ניצבות שתי הדמויות הראשיות – אברהם ויצחק – במרכז, בעוד הנערים והחמור הם חלק מן התפאורה בלבד. הביטוי "וילכו שניהם יחדיו" חוזר על עצמו כמה פעמים בדרך למעשה העקדה, שניהם כאיש אחד בלב אחד הלכו לקיים רצון ה'. ואילו מיד לאחר הסיום ההירואי של העקדה, הולך אברהם "עם נעריו יחדיו", מדוע ולמה? וכמובן השאלה "יצחק היכן היה"? לגיטימית ביותר.

בשביל אברהם היתה העקידה נסיון, שעמד בו בגבורה. אך בשביל יצחק היתה העקדה נקודת מפנה בחייו, לאחר שנבחר להיות עולה תמימה, שוב אינו יצחק שהיה קודם. לעומת יצחק ש"כאילו מת ואפרו צבור על גבי המזבח" (מדרש הגדול), אברהם חוזר אל ביתו, אל שגרת חייו יחד עם העבדים והחמורים, ויצחק? הפסוק אינו מספר את מצבו הפיזי, הארצי, היכן ישב ובאיזה צורה נסע, מכיון שכעת הוא אדם רוחני. יצחק להיכן הלך? על כך משיבים כל הפרקים הבאים, הלך להיות אב לעם שלם של עבדי ה'.

"עם לבן גרתי ואחר עד עתה", (בראשית לב ה), "עם לבן גרתי ותריג' מצות שמרתי", (רש"י).

אכן משחק מלים, מצאו להם חכמים מקום להתגדר בו, מאחר שהמלה גרתי מתאימה במקרה למנין של תריג' מצוות. האמנם?

רבקה מצווה את יעקב "ברח לך אל חרן וישבת עמו", ואכן כתוב "וישב עמו חודש ימים". לבן אומר ליעקב "שבה עמדי", וכן אומר יעקב: "עשרים שנה אנכי עמך". בשום מקום לא מוזכר שיעקב היה גֵר בחרן, וגם כאן יעקב עצמו אומר: "עם לבן גרתי… ויהי לי שור וחמור עבד ושפחה", הרי שכגר הצליח יעקב מאד. המקשיב לצליל קולו של יעקב כאן, מרגיש עדיין את "לולי אלהי אבי אברהם ופחד יצחק" מדבר מבין שפתיו. 'ישיבתי בבית לבן היתה גרות', אומר כאן יעקב. 'לא משום שלא הייתי מבוסס כלכלית, אלא משום הריחוק הרוחני'.

"ויהי בשלח פרעה", (שמות יג יז), פרעה צווח אוי לי ששילחתי בנו של מלך שהיה שרוי אצלי, כבוד היה לי כשהיה בנו של מלך אצלי והיה משלח לי אגרות והיה זקוק לי, (שמ"ר כ סז).

גם כאן נראים הדברים כמוצאים מהקשרם, דווקא פרעה השחצן, כבד הלב. זה שאמר "מי ה' אשר אשמע בקולו", "לא ידעתי את ה'". שכינה את דברי משה בשם ה' "דברי שקר". הוא זה שרואה לפתע כבוד גדול בעצם ה"אגרות" שקיבל בצורת שחין ודבר?

אך קל להבחין באמת שבדברים. פרעה, מתחת לקליפת האטימות, מסנן משפטים המראים על שינוי שחל בתפיסתו. מעתה הוא מתבטא: "לכו זבחו לה' אלהיכם", "יהי כן ה' עמכם", "חטאתי לה' אלהיכם", "העתירו בעדי", "וברכתם גם אותי", "ה' הצדיק". גם שריון הגאווה של פרעה שנראה בלתי חדיר, נסדק. הקורא את המעשה רק בכדי להגיע ל"הפי אנד" לא תמיד ישים לב לשינויים הדקים. אך המחפש את הרובד הפנימי, ימצא כאן את ההרגשה הזו. את העצמה של יד ה', שגם את פרעה, האל בעיני עצמו, הצליחה לזעזע ולחדור ליסודות השקפתו, להראות לו שיש אלהים חזקים ממה שידע עד כה. וכעת פרעה מרגיש חשוב בעיני עצמו מעצם התעסקותו עם ה', דוקא ההכרה בכחו של ה' היא שגורמת לו להרגיש שיצא לדו קרב מול מתחרה רציני. זו המגמה הנסתרת של רדיפתו אחר ישראל. ברור שאי אפשר להצביע על כך כגורם מרכזי, וכשיקול רשמי, אבל מובן שהאדם נפעל מכחות מנוגדים המתרוצצים בקרבו, וכאן האירו לנו חז"ל אספקט אחד במהלכיו של פרעה.

"ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל" (שמות יח יט), "שנעשה חידודין חידודין כל בשרו", (סנהדרין צד.).

וכאן הבן שואל, האם תמיד צריך להגיד הפוך? הלא נאמר כאן שיתרו שמח "על כל הטובה". אך ברור שאין כוונת המדרש הזה לומר שיתרו הצטער על הטובה שעשה ה' לישראל, ועל הצלחתו של חתנו. יתרו בודאי שמח, אך שהתורה נקטה כאן לשון יחודית, וגם יתרו מוזכר כאן כפרט בודד, ולא "חותן משה" כמו בכל מקום. יתרו מבודד כאן לרגע מקשריו עם עם ישראל, למרות שמחתו על הצלת ישראל, התגנב ללבו גם רגש אנושי של צער על אבדן הממלכה המצרית, על האסונות הנוראים שניתכו עליה (ויש לזכור כי לפי האגדה יתרו היה כהן נודד, ש'התמחה' גם במצרים ושהה שם תקופה מחייו), והרגשה זו מוצאת את מקומה בתורה בביטוי המענין "ויחד" שקשור ל"חדוה", אך כולל גם צליל "חד", צליל דוקר.

"מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו, אישות לבהמה מי אית לה? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאותם שלא נעבדה בהם עבירה", (סנהדרין קח:)

בגמרא מוצגים הדברים כשאלה ותשובה, כיצד אפשר לומר "איש" על בהמה? ותשובה: יש כאן רמז שבאו דוקא בהמות שלא נעבדה בהם עבירה. אך אפשר להעביר את אותו הדיון למישור הפשט, מדוע ננקטו כאן המלים החריגות "איש ואשתו"? בכדי להעצים את הניגוד לבין בני האדם המשחיתים את דרכם זה בזה, שגורלם למוות. ובין בעלי החיים שלעומת בני האדם האלו הם הם ה"איש ואשתו", הם אלו שעדיין שומרים על צלמם, ולכן הם נותרים בחיים. הדרשא מוסיפה שאין המדובר רק בהדגשה, אלא גם בענין מציאותי, מכיון שהאגדה ספרה על בעלי חיים שהשחיתו דרכם, אלו אינם נכללים ב"איש ואשתו" המוזכרים כאן.

"וישרנה הפרות בדרך על דרך בית שמש וגו', מאי וישרנה? א"ר יוחנן משום רבי מאיר, שאמרו שירה", (ע"ז כד:).

בעיני רנ"ק, סיפור על פרות שאומרות שירה הוא כנראה דבר דופי והבאי. אבל בעיני מי שמנסה ולו במעט להכיר ולהבין את עולם האגדה, דרשה זו כמעט מתבקשת. השימוש "וישרנה" לציין את הליכתם הישרה של הפרות, הוא שימוש יחידני (רש"י כותב: "וישרנה, הרי תיבה זו אנדרוגינוס"), ואילו המשך הפסוק: "במסלה אחת, הלכו הלוך וגעֹה ולא סרו ימין ושמאל", מלמד אותנו שמחזה מיוחד אירע שם. הפרות הלכו לאורך הדרך כאילו מרגישות את גודל השליחות שהוטלה עליהם לשאת את ארון האלהים ולהחזירו לבני ישראל, הפרות הלכו לבדם במסלול, הלוך וגעֹה, וכל הרואה הרגיש כאילו הפרות אומרות שירה לפני הארון.

• "חז"ל אמרו ע"ז שאמרו שירה, כי הדבר הפלאיי המעיד על השגחת ה' הוא השיר העולה מבריותיו שעל ידו יוכרו עלילותיו ונפלאותיו", (מלבי"ם, ש"א ו יב. המבי"ט לעומת זאת מפרש שהיה כאן נס, בית אלהים שער היסודות פכ"ב. המהר"ל כותב: "הליכתם בדרך הישר הוא בעצמו השירה"). המדרש מוסיף ואומר "איזה שירה אמרו? שירת הים", ואפשר לפרש כי שירת הים היא היחידה העוסקת גם בפלשתים "אז נבהלו יושבי פלשת", ומשפט זה מתאים מאד לבהלה שיצר הארון בפלשתים.

זו גדולתה של האגדה, אין היא באה להעניש אותנו בהטלת חובה דתית להאמין בדברים תמוהים. היא באה להיטיב לנו, להחכימינו ולהעשיר את ידיעתינו ותפיסתינו הרוחנית. יכולים אנו לומר כי לפי הפשט חזר יצחק עם אברהם לביתו, והאגדה אם קבלה נקבל. אך "איזהו שוטה, המאבד מה שנותנים לו". אין אנו עושים טובה לאגדה כשאנו מסתכלים עליה במבט של כבוד, ומדקדקים בה ללמוד ממנה. האגדה היא זו שעושה טובה לנו.

הערות:

[1]כך לגבי השוואת חכמים את עזרא עם ששבצר, שניהם מוזכרים כ'פחה', כך מראה גם ההבדל בין עזרא ג ח המספר כי ששבצר הניח את היסודות למקדש, לעומת עזרא ה טו כי זרובבל הניחו, ששבצר גם לא נזכר בין העולים. ראה מאמרו של ד"ר ברטל "ושוב מיהו ששבצר" (בית מקרא כד) המוכיח את זהותם. ששבצר אינו אלא שם פרסי (שפירושו: "שמש, נצור את הבן"), שניתן כנראה מטעם המלכות עקב מינויו לפחה.

את "נועדיה הנביאה" (נחמיה ו יד) מזהה מדרש חיצוני (בתי מדרשות, מדרש שלשה וארבעה) עם גבר בשם שמעיה, שכונה כך על שם עצתו "נועד אל בית ה' ללון" (נחמיה ו י) ובלשון נקבה על שם עצתו הפחדנית לישון בתוך ההיכל. זיהוי זה נראה תמוה, אך כנראה סמכו על השם נועדיה שניתן לגבר באותה התקופה (עזרא ח לג), וכן לשונו של נחמיה עצמו מדברת רק על גברים: "זכרה אלהי לטוביה ולסנבלט גם לנועדיה הנביאה וליתר הנביאים אשר היו מיראים אותי", עצם הביטוי "נביאה" מתאים לנביא בארמית של הימים ההם, כפי שכתוב בעזרא (ה א) "חגי נביאה", ולכן סברו כי הפסוק עצמו נקט לשון היכולה להשתמע גם בצורת נקבה, בכדי לזלזל בדבריו של אותו נביא. לפי הפירוש הזה 'נועדיה' הוא פראפרזה על השם 'שמעיה', וזה פירוש בקרתי מעניין.

הרבה פעמים דברים הנראים כאגדה הם בעצם בעלי תכונות של מדע בקורתי, כך למשל המאמר "אשרי האיש (תהלים א) ולמה רגשו גוים (תהלים ב) חדא פרשה היא, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן כל פרשה שהיתה חביבה על דוד פתח בה באשרי וסיים בה באשרי, פתח באשרי דכתיב (תהלים א א) אשרי האיש, וסיים באשרי דכתיב (תהלים ב יב) אשרי כל חוסי בו", (ברכות ט:). המדובר באיחוד של שתי קטעים, על סמך השערה של סידור אחיד.

[2]וגם דברי חז"ל (מו"ק טז:) שנקראה כושית משום שהיתה משונה במעשיה, מכוונים אל הפשט, שהתורה השתמשה בכינוי 'כושית' כדי להגדיל את הזרות והניכור הבולטים בפרשה ההיא. וכן נראה שבמשך שנות המדבר התגבשה קבוצה אחרת מבני מדיין, שהיתה בשפל מוסרי גדול (אותם נצטוו בני ישראל לצרור ולהשמיד), ויותר לא כינתה התורה את יתרו מדינים אלא כושים או קינים.

[3]על דרך הפשט "ויוסף אברהם ויקח" לא חייב להתפרש שהיו הנישואין רק במקום שמוכנסת פרשה זו בתורה, אלא מכיון שקטורה טפלה לנישואי שרה ויצחק, וכן נישואיה היו אחרי נישואי שרה, מוצדק הניסוח "ויוסף ויקח אשה" כשאנו מספרים את תולדותיו ובניו, ואילו השמטת שמה של הגר בין תולדותיו מחזק את הפירוש כי הגר זו קטורה. פירושם של בעלי הפשט כי קטורה אינה הגר, הוא פירוש הרמוניסטי המנסה להכניס את כל התורה מאותה נקודת מבט. לשם קטורה יש קונוטציה מצרית, כך גם לשם הגר (אם כי בהמשך ההיסטוריה הוא מזדהה עם שמות ערבים שהשתמשו בו. ובכלל העירו חוקרים על כך שלאורך הדורות בני קטורה ובני ישמעאל נתפסים כגוש אחד ומתחלפים זה בזה, למשל מ. הרן תקופות ומוסדות במקרא, תשלג, עמ' 30).

ראה גם במדבר כה את המעשה באיש ישראל ובאשה המדינית כשהם מוזכרים כך באנונימיות כמה פעמים, ורק בדיבור על פנחס נתפרש "ושם איש ישראל זמרי בן סלוא".

[4]גייגר בכלל חשב כי חכמים לא דברו בלשון העברית, ולשון חכמים של המשנה הומצאה לצורך בית המדרש וכתיבת המשניות, כמובן שתפיסתו נתקבלה על כל חוקרי המאה ה19, למרות מחאותיהם של שד"ל ויעקב לוי, וכבר הוכיח מ"צ סגל כזבה של הנחה זו, הצטרפו לכך עדותם של אגרות בר כוזבא.

[5]יש שהתורה רומזת את הדבר בקצרה, ומתוכה אפשר לכוין למציאות ההיסטורית. כך על הפסוק "ויבא אל הר האלהים חורב", דורש הזהר (שמות ג א) כי היה ההר קדוש עוד קודם לכן, ואכן כך ידוע לנו מן המחקר, וכפי שמספר גם יוספוס.

[6]מומלץ לעיון: "הסיפור שלא סופר", אמנות הסיפור המקראי המורחב במדרשי חז"ל, הוצ' מאגנס.