נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

כז סתירות וכפילויות בתורה

ראשית כשמדובר על סתירות, מובן שאין הכוונה כאן לסתירות מדומות. חלק גדול או אפילו רוב הסתירות שהעלו חוקרים בעבר אינם אלא סתירות מדומות. סתירות שהן גילויים שונים של רעיונות מורכבים, או אספקטים שונים של רעיון אחד

סתירות מדומות

ראשית כשמדובר על סתירות, מובן שאין הכוונה כאן לסתירות מדומות. חלק גדול או אפילו רוב הסתירות שהעלו חוקרים בעבר אינם אלא סתירות מדומות. סתירות שהן גילויים שונים של רעיונות מורכבים, או אספקטים שונים של רעיון אחד.

סתירות כמוהן ניתן למצוא בכל ספר ובכל חיבור, ואין הם נוגעים כלל בשאלת המחבר. ראה לעיל פ”א בקטע: “אבסורדים באבחנת המקורות” על סתירות בספר “מלחמה ושלום”. הסבה שבתורה הרחיבו את הדבור על סתירות אלו, היא משום שמלכתחלה ראו בה ספר מורכב מכמה יסודות, וסתירות אלו לא היו אלא אמצעי זיהוי של המקורות, אך לא הוכחות לכך שלא נתחברו ע”י מחבר אחד. רוב הדיונים על סתירות בתורה אינם אלא תולדות של תורת התעודות, ולא הוכחות לה. על כך ראה לעיל בקטע הנ”ל, ובקטעים: “חוסר ידיעה והבנה של השפה”, “שימוש בסתירות מדומות”, ונעתיק שוב בקשר לספר בראשית למשל:

  • כמה מן הסתירות שמנו חוקרים בספר הם מדומות.. גם הכפילות שצויינה במקומות שונים בספר אינה כפילות ממש.. רק החבה היתירה של המחקר החדש לשיטת הניתוח של הטקסט הביאה את רוב חוקרי הספר הנוצריים להתעלם מן האחידות של תכנו ותכניתו ולהניח כאמת ודאית שהספר מכיל הרכב של חבורים” (אנצ”מ ערך בראשית).

ל’סתירות’ כאלו דוגמאות למכביר, והם חלק משיטת העבודה המדרשית של תורת התעודות, לה יחדנו פרק לעיל. ונביא לדוגמא את הסתירה אותה מוצא דילמן בין בראשית א לבראשית ב:

  • לפי בראשית א נבראו הצמחים ביום שלישי והאדם ביום ששי, ואילו לפי בראשית ב’ “שיח השדה ועשב השדה הנזכרים כאן כחלקים החשובים של עולם הצמחים ומורים על העולם הזה בכללו” טרם היו אחר בריאת האדם (דילמן, פירוש לבראשית).

אך מענין הפרשה של בראשית ב’ מוכח ומבואר שלא דובר אלא על עשבי ושיחי המאכל כגון החטים והשעורים, אילנות לא הוזכרו כלל. גם אם אלו היו קיימים בפוטנציאל כמין, הם לא היו בארץ כשדה שאפשר להפיק ממנו לחם, ודבר זה בא רק ע”י שדה מעובד זריעה, השקיה, וקצירה, שהרי זהו נושא הפרשה. גם הצמחת גן בעדן אינה אלא פעולת הצמחה של גן שהוא ריכוז של עצי פרי ונוי וכדו’ בצורה שיהיו מושקים ומספקים את צרכי האדם, פעולה הנעשית לעולם לשם הצמחת גן, ואינה קשורה בבריאת העצים הללו.

נתונים שונים שנראו ע”י המבקרים כסתירה, התבררו לאחר גילויים חדשים כחלק טבעי מהסגנון וכדברים העשויים לבא ממקור אחד:

  • זה מכבר היה מקובל לראות כסתירה גלויה את בראשית ח ה “נראו ראשי ההרים” עם בראשית ח ט: “לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה”. אך כבר בסיפור המבול הבבלי (עלילות גלגמש) כתוב כי “נראו הרים מכל צד” (שו’ 139) ובהמשך (שו’ 146 והלאה) “הוצאתי את היונה ואשלחה ותשב אחור מקום לא היה ותחזור”. ברור שכוונת הסיפור שהיונה נשלחה בשביל לראות אם ישנם מקומות מישור יבשים, ולא ראשי ההרים שנראו כבר ליושבי התיבה.
  • “מבקרים נוהגים לראות בשני הפרקים הראשונים שבספר בראשית שני פרקים מקבילים, אע”פ שאי אפשר להבין כיצד ניתן לעשות את פרק ב’ לפרק של בריאה, שהרי הארץ הזרע והחיה כבר קיימים, והפרק אינו דן אלא בגורל אדם. והנה לאחרונה הוכח מתוך השוואה לסיפורים שומרים ואכדיים דומים שלא סיפור בריאה יש כאן אלא סיפור ראשית הציויליזציה האנושית”, (פרופ’ גריניץ, יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ’ 46).
  • “המגבלות שבשיטת הביקורת הספרותית-ההיסטורית נחשפות בצורה הברורה ביותר במחקרים שנעשו בחוקי חמורבי. סתירות, בולטות לא-פחות מאלה המשמשות בסיס להבחנת רבדים במקרא, מצויות בקובץ החוקים הזה שהוא הגדול בקבצי המשפט המסופוטמי. אולם, כאן ידוע לנו בבירור מתי נתפרסמו החוקים, היכן נתפרסמו ועל-ידי מי. ידוע – מה שלא ידוע לגבי המקרא – שהקובץ כפי שהוא מצוי בידינו כעת, התפרסם כחטיבה שלמה, תוך כוונה שישמש כרשימת הנחות משפטיות בתחום שלטונו של מלך בבלי” (פרופ’ משה גרינברג, הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא, בתוך: תורה נדרשת : חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא, עם עובד תשמ”ד).

אחת ה’סתירות’ הקלאסיות, החוזרות בכל הספרים, היא ה’סתירה’ שבין נימוק סיבתי ‘חילוני’ לבין נימוק השגחתי ‘דתי’. כך מקובל כי מלחמת עמלק לא היתה מן הטעם של “אשר קרך בדרך”, שהרי כתוב כי שמואל “הציל את ישראל מיד שוסהו”. אך ברור שאחד מיסודותיו של התנ”ך כולו היא שישנה כוונה אלהית בסבות הטבעיות, ובכל מקום ומקום נמצא במקרא טעם טבעי, וגם רמז לכוונת מסובב הסבות. בסוגיית עמלק הדברים ברורים גם מכח החרם הגדול והקצף על השארת הצאן. בעיני הנביאים המציאות כולה היא גילוי רצון ה’, ואין שום הבדל בין הטעם הטבעי לבין הטעם הדתי.

כך י”א זליגמן מכריז ביוהרה:

  • “הקורא את סוף פרק ב’ בשופטים לא בנקל יכריע אם בני ישראל לא הורישו את תושבי הארץ משום שכוחם לא עמד להם או משום שהעניש אותם האלהים על עבודת אלילים. יש כאן מעין ערבוב של תיאור ריאליסטי והנמקה תיאולוגית, שאולי ינקו ממקורות שונים, אלא שבנוסח הנוכחי לא ניתן להבחין ביניהם הבחנה ספרותית מדוייקת. דומה ששברי הרעיונות על תושבי כנען הנשארים כמבחן לאמונת ישראל או כהענשה על בגידתו, לא לבשו מעולם צורה של שיטה מחשבתית מקיפה ומוצקת“, (“ממציאות היסטורית לתפיסה היסטוריוסופית, פרקים, ספר השנה של מכון שוקן למחקר היהדות ליד ביהמ”ד לרבנים באמריקה, כרך ב’ עמ’ 291).

לא יאומן כיצד ניתן לכתוב שברי דברים כאלו המראים כי כותבם לא לבש מעולם צורה של שיטה מחשבתית, האם כשאלהים בוחר להעניש את בני ישראל, אין הוא עושה זאת על ידי המעטת כחם שאינו עומד להם? האם עונש האלהים אינו יכול להיות מתואר תיאור ריאליסטי כמו כל אירוע? או האם הנמקת אירוע נימוק תיאולוגי היא סתירה לעצם קיומו? האמנם הנביאים כותבי המקרא עדיין לא לבשו שיטה מחשבתית, ורק זליגמן הבור הוא הוא שיבא ללמדנו פרק בספרות? (בהמשך יובאו דוגמאות נוספות לפרי רוחו חסר הצורה של זליגמן).

דוגמאות נוספות לסתירות מדומות נראה בהמשך הדיון. על כן נסיר נא את הסתירות האלו כאבן נגף מלפנינו, אין אנו עוסקים כאן ברעיונות של תורת התעודות, אלא בסתירות מהותיות, היכולות להעלות תמיהה אצל כל קורא, כיצד יצאו מידי מקור אחד? (בסתירות של פרטים, כגון רשימות שמות ומקומות, ראה להלן פ”ג הבקורת הנמוכה).

משמעותה של סתירה

עלינו להבין ראשית, מהן המשמעויות שאנו יכולים לייחס לסתירה?

סתירות בין חיבורים שונים, מתפרשות כדעות של אנשים שונים. אך איך וכיצד מצאה סתירה את מקומה בספר של מחבר אחד? גם לפי כל התיאוריות של בקורת המקרא עדיין נתחברה התורה שלפנינו בסופו של דבר ע”י מחבר / עורך שיצר מכל היסודות שאין אנו יודעים עליהם או על השפעתם דבר – ספר בר קיימא שהפך לספר הספרים. מדוע הוא סתר את דברי עצמו? יש שיאמרו: העורך לא יכל לשנות טקסטים קדושים, אך אין כאמירה זו בכדי להבהיר את האבסורד שבכל תיאוריית הבקורת: לו לא היה אפשרי לשנות טקסטים קדושים, מי הוא זה ששיבש קיטע וסירס תעודות שלמות ואחידות להפליא, והשתמש בשבריהן ובשברי שבריהן לברוא בהם עולמות חדשים?

איך שלא נסביר את מגמותיו של העורך, הוא בודאי התכוין להעביר איזה מסר ביצירתו. איזה מין מסר הוא האומר לך במקום אחד לנהוג א’, ובמקום שני אומר לנהוג ב’?

סתירה יכולה להיות רק פרי רשלנות של עורך, לו היינו מוצאים סתירה אחת או שתים בתורה, היה מקום לנסות לדון ולבדוק האם סתירות אלו מוכיחות אכן בעקיפין על מציאותו של עורך, מציאות שיכולה לגרום פה ושם לרשלנות ולשכחה. אך בתורה ישנן עשרות רבות של סתירות מהותיות, אלו אינן פרי רשלנות!

דרך מתונה יותר היא לומר כי העורך השלים עם הסתירות בדרכים שונות, הוי אומר: ישנה אפשרות ליישב את הסתירות ולראות בהן היבטים שונים, עורך / מחבר התורה קיבל דרך זו. אך אנו חכמים ממנו בדרכי פירוש הלשון, אנו יודעים כי הסתירות הן דעות שונות ותו לא!

דרך זו יכולה להיות מעניינת, אך האם החוקר פוטר את עצמו באמירה זו בלבד, או שהוא באמת מנסה לדעת ראשית מה חשב העורך, כיצד התיישבו הסתירות לכותב התורה והיו למשנה אחת, כיצד מתיישבת העובדה ההיסטורית הברורה שספר התורה נתחבר ביום מן הימים, עם תכנו. ורק לאחר מכן מנסה ליישב את הקביעות יצירות הדמיון על מקורות שונים שהיו, וכיצד הסתדרו המקורות אלו עם אלו.

האמנם כה הפלגנו בדמיוננו עד שאנו חכמים יותר ממחבר המקרא בעצמו ויודעים לקרוא יותר טוב ממנו את הדברים שהוא עצמו חיבר וכתב, את יצירי תקופתו וההווי בו חי ופעל, כל זאת במחיר ספור דמיוני על יסודות קדומים שקיומם לא הוכח, וזכרם נשתכח, ובודאי סתירתם זה את זה לא הוכחה!

הוי אומר: סתירות הלכתיות ומהותיות בתורה חייבות להיות ברות ישוב לפי ראיית מחבר התורה, וכל עוד לא גילינו את כוונתו, אין לנו אפשרות לבטל את כוונתו המקורית בנתינת התורה.

את מה סותרות הסתירות?

כאמור לעיל, חוקרים בזמננו הכירו כי רבות מן הסתירות הן חלק מתורת התעודות, לא סתירות אמיתיות, אלא נסיון לגלות זרמים ומוטיבים שונים. אך התעלמו מן ההשלכה העיקרית של הקשר בין תורת התעודות ובין הסתירות: הנחת המוצא של הצגת סתירות היא שהתורה נתחברה ע”י מלומדים בימי הבית הראשון, כל הסיפורים שבה אינן אלא כסות לרעיונות ולהלכות שרצו אלו ליצור, ומכאן כי לא ייתכנו סתירות ושינויים.

אך נשכחה התמונה המקורית המוצגת בתורה: התורה משקפת תקופה שלמה, מבריאת העולם ועד מות משה. מעשי האבות שייכים לזמנם, מעשי יעקב ובניו לתקופה אחת, ומעשי דור המדבר לתקופה אחרת, לא הרי חוק שניתן באהל מועד לאחר יציאת מצרים, כחוק שניתן בערבות מואב ארבעים שנה לאחר מכן.

ברור הדבר כי חלק מן החוקים שנתנו מיד לאחר מתן תורה, היו בצורה הראשונית, ועם הזמן כאשר נלמדה וניתנה התורה נוספו הוספות שונות, ואף שונו שינויים מכוונים: לא הרי דור המדבר, כדור הנכנס לארץ. לא הרי דור שיש בו עיר בחירה, כדור שאין בו עיר בחירה, וכך הלאה.

קויפמן מוכיח את איחורו של ספר דברים, מכך שת”כ אינו יודע מחוק איחוד עבודת ה’ ואיסור זביחה בשערים. אך לו באמת ויקרא ניתן במדבר לפני שנתחדש חוק זה, בודאי אין כאן שום תמיהה אם לקראת הכניסה לארץ נאמר לבני ישראל חוק שכזה.

אפשרויות אלו וכאלו אינן נשקלות כלל בכל דיון העוסק בסתירות בתורה, בדיוק כמו בכל ענפי בקורת המקרא, אין המחקר דן ועוסק בשאלת הריאליות ההיסטורית של סיפור התורה. כל השאלה היא כמה כדאי לסטות ממנו, אך אין שום נסיון לקיים אותו כפשוטו, ואין שום התמודדות עם השאלה הגדולה הזו.

טיעון הסתירות והכפילויות נמצא אצל קויפמן (ח”א עמ’ 20):

  • “הידיעה הודאית שספר התורה חתום ומקודש ומקובל על כל האומה לא היה בימי בית ראשון. העובדה שהתורה מורכבת משלשה מקורות ראשיים השונים זה מזה כל כך בסגנונם ובתכנם מוכיחה שלספר התורה קדמה תקופה ארוכה של ספרות תורה”.

עובדה זו “מוכיחה” אולי על קיום ספרות תורה, להוציא מן האפשרות שביום בהיר נתחברו שלשה ספרי תורה. אך האם יש כאן הוכחה נגד המסופר בתורה כי במשך עשרות שנים למד העם את התורה, והיא מורכבת מפרשיות פרשיות שנכתבו במשך השנים?

להלן נסביר כיצד כל הסתירות אינן בגדר סתירה לפי התפיסה המסורתית.

ההסבר המחקרי לסתירות

ההסבר אותו מספקים החוקרים לסתירות, איננו פותר שום בעיה, ואיננו מבהיר את התמונה.

כאשר מפרידים בין הסתירות כדעות שונות של בני אדם, הן מייצגות בהכרח קבוצות שונות, או תקופות שונות. כאשר ישנם הבדלים בין קבוצות שונות בקיום ההלכה, או באמונה כל שהיא, בהכרח נוצר חיכוך כל שהוא. והנה גם את נתעלם מן השאלה להיכן נעלם חיכוך זה, בודאי נצטרך להודות שסיומו של כל חיכוך חייב להיות בנצחון של איזה צד, שהרי מה התועלת בכינוס חוקים סותרים של שתי קבוצות סותרות, מה מצפה העורך כעת משומעי לקחו שיעשו?

ואם ננסה להיכנס לפרטים, ונניח לרגע את התיאוריות הולהויזניות שכבר אבד עליהן הכלח, נתבונן בתורתו של קויפמן. לאחר שהוכיח כי ת”כ אכן קדם לספר דברים ושניהם היו קיימים בישראל בימי הבית הראשון, הוא עדיין מקבל את ההפרדה בין שלשה מקורות שלשם הקיצור נקרא להם כאן: בראשית שמות, ויקרא במדבר, ודברים. ספרים אלו היו להגדרתו “שלשה גושי ספרות מקבילים”. משמעות רעיון זה הוא כי יש לפנינו קבוצת סתירות והבדלים שיטתית בין כמה ספרים. אין דנים כל סתירה לעצמה אלא דנים בקבוצת פרקים או ספר הסותרים כמה פעמים ספר אחר.

אך האם בגושי נייר מדובר כאן? הלא קויפמן הוא שביאר יפה כיצד הרעיונות שבתורה הניעו את כל גלגלי המעשים בימי הנביאים, באם לא נתפסו “גושי הספרות” כמשלימים זה את זה, הלא היו נוצרים סביבם שלשה עמים, שלשה דתות, שלשה כתות, העדות על רוח העם היא עדות על רוח אחת ואחידה. תקופה בה ישנן שלש תורות הנתפסות כתורות שיש ביניהם הבדלים בחוקים או בתפיסה וכדומה, הינה אירוע מדיני דתי הגורר בהכרח תגובות והתייחסויות שאין להם זכר ולא רמז. במקרה שיש חיכוך, ישנו גם מנצח, ולו היה נחשב ספר אחד כמתחרה בחברו או כשונה ממנו, ההכרח היה מביא בסופו של דבר לבחור באחד מהם, ולא לקבל את כולם.

זוהי עדות ברורה כי התורה נמסרה כמות שהיא, ואינה מייצגת מגמה מסויימת, המגמה היחידה שאנו יכולים לתת לחומר כפול וסותר היא: שימור, כל דבר שנחשב כדבר אלהים נשמר בלא שום אפשרות של שליטת ידי אדם. לו היתה תקופה אחת בה נחשבו ספרים אלו כברי שנוי או עריכה ולו במדה הקטנה ביותר, הם לא היו מגיעים אלינו בצורתם, מוכרח הדבר כי הספרים היו מקבילים מראשיתם.

אך שלשה ספרים מקבילים בהכרח מתיחסים למקור אחד, כי הלא לו היו יצירת בני אדם, איך וכיצד יצרו שלשה בני אדם במקרה גמור יצירות מקבילות בחלקים גדולים? (שהמשותף ביניהם רב לאין ערוך על ההבדלים העולים רק לאחר העיון) אם כן לפנינו שלשה

ספרים מקבילים הנובעים ממקור אחד. אך אין אפשרות לומר כי לפנינו שלשה גירסאות של ספר עתיק אחד, כי הלא רוב רובם של הספרים אינו מקביל, חמשת ספרי התורה הם חמשה שלבים בחיי עם ישראל האם ייתכן כי שלשה חוגי ספרות נטלו על עצמם שלא ביודעין לתאר כל אחד תקופה אחרת?לא זו בלבד, אלא שלו נוצרו שלשה תורות מקבילות, בהכרח כל אחת מהם היא יצירת דורות רבים של בית מדרש שלם, ואיה שלשת בתי המדרש היוצרים? איך הגיעו שלשה בתי מדרש ליצירת התורה הישראלית במקביל ובלי השפעה זה על זה? האם עליית מדרגה שכזו של האנושות נוצרה במקרה שלש פעמים בתוך עם אחד קטן ובצורה כל כך דומה? ובלי שום זכר ורמז לכך?

איך וכיצד ההין בעל כ’ הכהן הקנאי של ימי הבית השני לחלוק ולשנות כל כך מדברי תורת משה שכבר היתה לפניו? האם הוא לא האמין בתורה שניתנה בידי משה? והלא על כך הוא מבסס את כל חיבורו, ואם הוא מקבל את התורה שהיתה לפניו כבסיס לאירוע של מתן תורה בו תלוי כל חלק מחלקי התורה, כיצד העיז לשנות מגמות מדברי האלהים, לתקן את חוקיו, וכדו’?

כאשר קויפמן ממיר את הביטוי “ספר תורה” ב”ספרות תורה” אין כאן אלא משחק מלים, טקסטים עתיקים המיוחסים למשה מפי ה’ הם בודאי קדושים למעלה מכל קדושה ואינם ניתנים לשינוי, ואין משמעות לכינויים “ספרות”.

התורה “מייצגת שלשה מקורות שונים”, משום שהיא באמת ניתנה בשלשה פעמים, ספר בראשית שמות על חלקיהם נוצרו כבר עם מתן תורה. ספרי ויקרא במדבר נתנו באהל מועד במשך ארבעים שנות המדבר, כשכל פרשה היא “וידבר ה’ אל משה לאמור” בפני עצמו. וספר דברים ניתן בערבות מואב לפני הכניסה לארץ. כלום תורת עם חייבת להיות כולה שיר שוה צלעות? ואם אינה כן, העולה מכאן בהכרח שכל חלק היה גוש עצמאי שטייל לבדו בארץ? כשם שבספרי הנביאים מובאים שירות, משאי נבואה, תפלות, וספורים היסטוריים, כך בתורה ישנם חלקים שונים[1].

העדות על שלשה יצירות, היא עדות על כתיבת שלשה ספרים בשעת הכתיבה, היא עדות מופלאה ששום ספר לא נערך, אך אין כאן שום עדות על קיום וקידוש הכתבים כשלשה ספרים שאינם קשורים זה לזה בדורות שלאחר כתיבתן.

ברור אם כן, כי עד כמה שאנו מייחסים את הסתירות והשינויים לספרים שונים, אין כאן שום הוכחה לקדמות או איחור יצירת הספרים האלו. ספרים אלו היו קדושים במקביל, ולכן חייבים להסתדר יחדיו זה עם זה. ונדגים את הדברים:

קויפמן מפרט חלק מן הסתירות בין הספרים (ח”א עמ’ 63):

לפי ויקרא מותר להתחתן עם נכרים ולפי דברים אסור.

לפי ויקרא מותר לישראל לאכול נבלה וטרפה ולפי דברים אסור.

בספר ויקרא לא נאסר הכשוף.

אין בויקרא גם את האות והטוטפות והמזוזות.

אין בויקרא דין תליה על העץ.

ספר ויקרא אינו יודע משמיטת חובות.

גם אם נתעלם ממה שכבר נתבאר לעיל, שכל ה’סתירות’ האלו הם תולדה של תורת התעודות, לפיה יש לקבל כהנחה שרירותית שהספרים נוצרו על ידי העם בתקופות שונות ובמקומות שונים. שהרי אם נתפסו הספרים כמשלימים, כפי שאנו רואים שנתפסו בימי הבית השני, בודאי הימצאותו של חוק מסויים בדברים ולא בויקרא או להיפך היא מחוייבת המציאות וברורה[2]. עדיין באו הדברים לידי אבסורד בלתי נתפס:

הייתכן כי יתקיימו שתי קבוצות כאלו בעם החפץ לקיים את דתו? האמנם הבדלים יסודיים כאלו (ועוד רבים אחרים שהוא מונה שם) לא השאירו שום רושם, מה עשה המלוה שהיה מנוי על “ויקרא” כאשר הלוה היה שייך למפלגת דברים ובאה שנת השמיטה? האמנם כל מלך היה צריך להחליט על איזו מפלגה הוא נמנה בכדי לדעת כיצד להרוג את חייבי המיתה? חצי מן העם עסק בציד מכשפות, והחצי השני היה מכשף לו להנאתו בשעות הפנאי.. נבלות וטרפות היו תועבה בעיני חלק מן העם, ומעדן מלכים בעיני החלק השני?

כל זה ספקולציה היסטורית חסרת כל אחיזה במציאות שאנו מכירים אותה היטב: מעולם לא נוצרה שום מלחמה על ההלכה היהודית, ואין זכר לקבוצות ומפלגות בנושא. התורה מוזכרת בנביאים במקומות רבים, כמו שפירטנו במקומו, ובכל המקומות היא ספר אחד, רעיון אחד, ברית אחת, ואף אדם לא ידע מתורות ובריתות מקבילות וסותרות!

  • “הלשון ספר התורה מכוון לתורה אחת כוללת ומחייבת המלמדת את המלך ואת העם דעת ה’ ומצוותיו, דברים יז יח, לא י” (אנצ”מ ערך ספר התורה).
  • “אין ספק כי נימוסי הקדושה גופם היו נפוצים בעם.. יש כתובים המעידים על כך דרך אגב, ירמיהו נוקט מטאפורה קדש ישראל לה’ ראשית תבואתו כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם (ירמיה ב ג). נמצאת למד כי שומעיו האמינו שהביכורים הם קודש ושאוכלם נענש. כשנעדר דוד מסעודת ראש חדש של שאול מתרץ שאול את הדבר לעצמו כך: מקרה הוא בלתי טהור הוא (ש”א כ כו) נמצא שהסעודה של ראש חדש היא זבח ואין הטמא אוכל בשבח, והדבר הזה מובן מאליו”, (אנצ”מ ערך קדש עמ’ 48).

ברור כי “שלשת בתי המדרש” יסודם בדמיון והם בניגוד לכל מה שידוע לנו מן ההיסטוריה, אין בגישה זו שום פתרון לבעיית הסתירות בתורה!

אין למצוא שום הסבר מניח את הדעת לקיום שני נוסחאות סותרות בספר אחד, מלבד התפתחות: שכבה חדשה שבאה להוסיף, בלי לבטל את הקודמת שגם היא קדושה מיום נתינתה.

ההסבר המסורתי לסתירות[3]

כבר התבאר כי לפי המסורת ישנם שינויים בין חלקי התורה, המתבארים בכך שעם ההתקדמות בלמידת התורה, וההתקדמות לקראת הכניסה לארץ למדו בני ישראל עוד ועוד פרטים המשלימים את התמונה הקודמת, ולפעמים גם משנים אותה.

כזה הוא ענינה של הסתירה המפורסמת ביותר: איסור שחיטת חולין, ויקרא יז’ אוסר שחיטת חולין, מטעם זמני הכרוך במכשול שהיה מצוי במדבר “ולא יזבחו עוד לשעירים”, ודברים יב’ מתיר שחיטה זו עם הכניסה לארץ.

כך בת”כ המעשר השני הוא לכהן, ובדברים המעשר נאכל בירושלים על ידי הישראל, מכיון שישנה עיר הבחירה שאכילת המעשר בה נחשבת כמצוה גם היא.

וכן דין הבכור בת”כ לכהן, ובדברים, כשישנה האפשרות של אכילתו בעיר הבחירה, נחשבת גם זו למצוה ולאכילה לפני ה’.[4]

כאלו הם כל הדינים התלויים בעיר הבחירה, ובראשם ההקרבה בעיר הבחירה. אין כאן שום סתירה אלא התפתחות ושינוי המצב: במדבר לא היה אלא את אהל מועד, ובארץ המובטחת נצטוו ישראל לקדש להם עיר בחירה.

צורת נתינת התורה וכתיבתה מחייבת חוקים המוסיפים על קודמיהם. אם נראה אותם כמוסיפים יתקבלו הדברים כמובנים מאליהם, אך אם נניח מראש כי הם שייכים לשני בתי מדרש מקבילים ולשני גושים ניידים, הם אכן יהיו סותרים.

כך רואה קויפמן סתירה בין שמות המצווה על יציאת עבד בשש שנים, או במקרה שנרצע “ועבדו לעולם”, ובין ויקרא המצוה על יציאת העבדים ביובל. אכן ברור כי לו בעל בית המדרש “שמות” רוצה היה לשחרר את עבדו ביובל, כדרך שנהג חברו אבי בית המדרש “ויקרא” ובעל בית חרושת לייצור גושי “במדבר”, היה מזכיר זאת בפרשת העבדים שלו. אך אם נבין שבאמת בעת מתן ספר הברית לא נודע עוד לישראל חוק היובל המיוחד, לכן נאמר להם בפשטות “ועבדו לעולם”. ורק כשנודע ונלמד חוק היובל (ויקרא כו) הבינו כי מעתה “לעולם” נקטע ביובל. באמת אין כאן שום סתירה ולא קושי[5].

בויקרא (טז) נזכרו ביום הכפורים שני אילים לעולה, ובבמדבר (כט ח) נזכרו גם פר ואיל ושבעה כבשים. בתור הקבלה הרי כאן סתירה, אך כהתפתחות, הדברים ברורים.

שמות ובמדבר מצווים “תורה אחת תהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ”, ואלו דברים מתיר לגר את אכילת הנבלה. לפי קויפמן זו סתירה שכן פסוק זה נמצא בשמות במקום היתר נבלה לגר. אך אם אין מגמת הקבלה, אלא התפתחות, אין כאן סתירה. האם הכוונה בשמות כי דין הגר כיהודי לכל דבר? בשמות ובבמדבר מדובר במשפטי קרבנות, ועליהם נאמר כי אין לגר חוקי הקרבה אחרים. לא סביר כי אסורי מאכלות אסורות המנומקים “כי עם קדוש אתם” מחייבים גם את הגר. לכך בא החוק בדברים להתיר מאכלות אסורות לגר.

שמות מצוה “כי ימכור איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים” (כב), ואילו דברים מצוה על רציעה גם באמה. כאשר מפרשים את שני החוקים האלו כחוקים מקבילים, ישנה כאן אולי סתירה. אך אם חוק שמות ניתן ראשון, ברור שאין כוונתו שאין שום פרט השווה בעבד ובאמה, הפסוק שם עוסק בדיני האישות המשנים את מעמדה, ואם לא יעמוד בהם האדון אז “ויצאה חינם אין כסף”, ובדברים נתחדשה רציעה גם באמה.

שמות (כט מ) מצוה על נסך של רביעית ההין יין, ובמדבר (כח ז) מצוה על נסך רביעית ההין שכר. אך במקרה זה ברור כי במדבר מתייחס לשמות, שהרי בשמות הפרשה פותחת עם חינוך המזבח: “וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה..”. ואלו במדבר יודע פרשה זו ומתחיל “את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו”, הוא פותח באזהרה וזירוז לגבי הקרבן הידוע – שלא לחרוג מזמניו, כאן הוא חוזר כמעט במדויק על הלשון בשמות, ומסיים “עולת תמיד העשויה בהר סיני לריח ניחח”, ברור שהכוונה לצווי הראשון על עולת התמיד. ומכיון שברור שאין זה אלא זירוז על הדין הידוע, ולא קטעים מקבילים משני ספרים מתחרים, ניתן לומר בפשטות ששכר הוא הוא יין, כפי שמצינו בספר במדבר עצמו (ו) האוסר על הנזיר לשתות יין ושכר, וברור שאין הנזיר אסור בשכר שעורים, אלא שכר הוא מלשון שכרות, והכוונה למין יין חריף ביותר, אולי אף חשוב ומהודר יותר וזהו מכלל חדוש במדבר המוסיף הידור. [היה גם מקום לומר לפי פשוטו שאין קפידא בין יין לשכר, ושניהם משקה חשוב, וזהו מכלל החדוש בפרשה, גם לפי ההלכה שאין להקריב חמץ (ולפי דעת חכמים ששכר הוא בכלל חמץ) ניתן לעשות שכר מפרות אחרים].

אחד הדברים הברורים והמפורשים בתורה, הוא שהתורה בכל שנות נתינתה, שינתה מוסכמות רבות, מובן שבזמן האבות כל החפץ להקריב לה’ הקריב, ועם בחירת הלויים נאסרה ההקרבה לזר. יבום אשה ע”י חמיה המוזכר אצל יהודה בוטל, נשואי שני אחיות שנהג אצל יעקב נאסר לבנים, וכך הלאה.

והתורה מדברת במפורש על מצב זה של מצוות מתחדשות: “וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה אשר דבר ה’ אל משה את כל אשר צוה ה’ אליכם ביד משה מן היום אשר צוה ה’ והלאה לדורותיכם” (במדבר טו כב). כל מצוה מתחייבים בה “מן היום אשר ציוה”, [וכמובן שאין הכוונה לתקופה שלפני מתן תורה בכלל, עליה אין מצוים שום צוויים רטרואקטיביים]. כך מוצגים הדברים בתורה עצמה, כחוקים שנמסרו בזה אחר זה, וזוהי ההסתכלות הטבעית, קובץ חוקים של עם ניתן להם לאט לאט. כל התפיסה של ההקבלות, הקידוש החלקי, והאיחוד, הינה המצאה מלאכותית, ודבר אין לה עם המציאות.

  • במקומות נדירים מכירים החוקרים בכך: “נראה שיש לדון את דיני השמיטה בשמות ובויקרא על פי הכלל: דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר”, (אנצ”מ ערך שמיטה עמ’ 113).

חלק מן הסתירות שמנו החוקרים אינן אלא פרי הדוגמטיזציה השלטת במושגי התורה: קויפמן מונה “סתירה” בין ת”כ הנותן לכהן מן השלמים חזה ושוק, לבין דברים המצוה לתת זרוע לחיים וקיבה. אך בת”כ (ויקרא ז) מוזכר הדבר לגבי קרבן השלמים ממנו יש לתת את “חזה התנופה ושוק התרומה”, שבהם נתקדש הקרבן. ואלו בדברים (יח) לא נזכר כלל השלמים, אלא “וזה יהיה משפט הכהנים את העם זבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרוע הלחיים והקיבה”. דברים מדבר כמובן על התקופה בה הותרה שחיטת חולין בלא זביחה, ואין זה שייך למתנות קרבן השלמים, אלא מתנות כהונה של חולין.

  • “השתלשלות כיוצא בה מוצאים החוקרים גם בחוקי מתנות כהונה ולויה.. יספיק לנו להגיד בזה שכל השיטה מיוסדת על פרשנות טועה בדברי הכתובים”, (מ.צ. סגל, מבא המקרא עמ’ 140, ראה שם פירוט).

 גם באותו ספר עצמו ישנם חדושים:

בויקרא ז לד נזכר בדין השלמים “חזה התנופה ושוק התרומה”, משמעות הביטוי היא שמניפים רק את החזה, ואכן הנפת השוק לא נזכרה שם. אך בויקרא י טו מניפים את שתיהם. אכן גם בויקרא י טו מוזכר הבטוי “חזה התנופה ושוק התרומה” למרות שהוא מצווה להקריב את שתיהם. וכבר פירש הרמב”ן כי הכינוי “חזה התנופה ושוק התרומה” הוא ארכאי ונטבע כן לפי המנהג בשבעת ימי המלואים. ואפשר באמת שבתחלה לא הניפו את השוק, ורק לאחר מכן נצטוו בו.

בויקרא ב יד “וכי תקריב מנחת בכורים גרש וכרמל קלוי באש”, ובויקרא כג טז מביאים בחג הבכורים שני לחם הנאפים חמץ. מתחלה לא דובר אלא על האפשרות של מנחת בכורים, ולדעת אבן עזרא היא מנחה הבאה מרצון, כמו שאר המנחות הבאות שם. כאשר אדם פרטי מתנדב מנחה יש צורך להקריבה, ולכן אינה יכולה להיות חמץ. אבל משניתנו נימוסי החגים הקבועים, [שזה נושא הפרק בויקרא כג] נקבע כי לחם הבכורים של כל העם יכול להיות מונף, ובקרבנות הצבור הקרבים “עליו” הוא נחשב לצבור כולו. ולפי מדרש ההלכה חייבים באמת בשניהם ואין כאן סתירה כי אם תוספת.

ויקרא (ב יב) מזכיר לאחר אסור חמץ: “כי קרבן ראשית תקריבו אותם ואל המזבח לא יעלו”. אך ישנו עוד יוצא מן הכלל: לחמי חמץ של תודה (ויקרא ז יג). לפי הראיה ההתפתחותית, אין כאן השגה: עדין לא ניתן החוק של לחמי תודה, ולא היה צורך להוציאו מן הכלל. אך באמת אין כאן כלל קושיא, כי לא נזכר בתורה שצריך להניף את לחמי התודה, ועל כן לא היה מקום לטעות בהם, נזכר שמובאים לכהן, ואין זה מעורר ספק בהקשר לאסור חמץ, משא”כ בקרבן הראשית -שתי הלחם מוזכרת במפורש תנופה, שהיא מין עבודה, ובה היה מקום לטעות.

כל החדושים האלו מתאימים מאד לת”כ שניתן במדבר בפעמים רבות, וכל פרשה הפותחת ב”וידבר ה’ אל משה” היא נתינת תורה חדשה. הצורה של התורה המשקפת את כל השלבים בחיי העם, לא באה רק לתת את החוקים, שהרי אין התורה עשויה כלל כספר חוקים. אין זו מתכונת רגילה, ולמען האמת מתכונת כשל התורה לא היתה קיימת כלל בהיסטוריה:

  • בחוקי התורה ואפי’ בחוקים העתיקים ביותר התמזגו היסוד המוסרי והדתי עם היסוד המשפטי והיו למזיגה אורגנית אחת תופעה שאין למצוא דוגמתה בחוקי העמים האחרים: בבל, אשור, וחת.. אי קיום מצות התורה ואפילו אלו שבין אדם לחברו נחשבים בעיני האלהים כהפרת ברית זו, ועובדה זו שהחוק הפלילי והמצוה המוסרית באים בתורת משה כרוכים זה בזה, היא היא המאפיינת את החוק הישראלי”, (ד”ר ש. ברקלי, סכום חוקי התורה עמ’ 49).
  • “חוקי התורה.. במקצתן פונות הן אל לב הקורא יותר מאשר ספרי המצוות של חמורבי וזאליבקוס, תפקידי המחוקק והמחנך מעורים זה בזה, ואמנם ראו בצדק את אפיה העיקרי של חוקת התורה במזיגה זו בקשר בל יינתק זה שבין הדת והמשפט“, (אנצ”מ ערך אסור והיתר).
  • “קשר הדוק זה שבין התחומים המוסרי והדתי הוא מעיקר תכונתו של המקרא, ומכאן נתייחד למוסר מקומו המרכזי במקרא כולו. לפיכך השפיע המקרא השפעה מכרעת על עיצובו של המוסר בתרבות עמי אירופה בכללה, בין במישרין ובין בעקיפין ע”י הוראת המוסר שנתפתחה על יסודות מקראיים בספרים החיצוניים ובברית החדשה”, (אנצ”מ ערך מוסר עמ’ 728).
  • “ולאחרונה מן הצורך לציין גם את העובדה כי חוקי התורה נתנו מלכתחילה לא למומחים – לשופטים ולבעלי מקצוע, אלא לכל אחד ואחד בישראל.. ואין זה מקרה שהמחוקק פונה לשומעיו כמעט תמיד בלשון אתה”, (סכום חוקי התורה שם עמ’ 60).

אין כוונת התורה להעברת הנתונים של החוקים, נתונים כאלו דוקא חסרים בהרבה מקומות בתורה ונמסרו בעל פה. הכוונה היא ללמד את האדם את רעיונותיה של התורה שלב אחר שלב דרך ההיסטוריה הלאומית. מסבה זו התורה היא בעצם קובץ של כל התורות שניתנו לעם במקורן, ולא עיבוד חדש ושיטתי. כל דבר אלהים שנשמע על משה נכתב מיד ונשמר כמו שהוא. התורה בוחרת מעשים מסויימים ומתמקדת בפרטים מסויימים שיש בהם לימודים גדולים, ומהם ניתן להבין את רוח התורה ונתינתה.

התורה נכתבה מפי הגבורה, ומפי הגבורה הוחלט מה ייכתב בתורה, שהרי אין ספק שמשה שמע הרבה יותר ממה שכתב, וכאשר ציוה על “טוטפות”, היה בפיו הסבר מובן יותר. העם צבאו עליו מן הבוקר עד הערב (שמות כ) ובלי ספק היה יכול משה לכתוב ספרי חוקים רבים, הרבה יותר ממה שיש בתורה, אלא שאין זו מגמת התורה. ולכן אין לתמוה על העובדה שלא שינו את החוקים הראשוניים מכפי שהיו בעת שניתנו.

בפרק האחרון הובאה השקפת חכמינו בנוגע ל’מגילות מגילות’ מהן נתחברה התורה. ואכן חלק גדול ממה שנדמה ל’סתירות’ למי שיוצא מתוך הנחה כי התורה נכתבה בידי אנשים שונים במקומות שונים, מתבאר באופן זה של ‘מגילות’, לאמור: חלקי התורה לא נכתבים כולם מאותה נקודת מבט. כך למשל שמות פרק ב’ מדבר על הולדת משה, אך בכוונה תחילה מושמטים ממנו כל שמות הנוגעים בדבר, “איש מבית לוי” לוקח את “בת לוי”, בעוד הדבר מוזכר בהרבה מקומות כי משה היה בן עמרם ויוכבד. בעיני מי שיוצא מהנחה שהתורה באה ממספר מקורות שונים, אין ספק כי יש כאן שתי מקורות. אבל הדברים מתבארים גם לפי המסורת, שהתורה מורכבת מחלקים שונים, שייתכן שהם בעלי נקודות מבט שונות. בעת לידת משה לא באו אלא להדגיש את זריחת אורו של משה, ולכן הכל אנונימיים לידו, עומדים בצל. ואף לא מדובר על אחי משה הגדולים אהרן ומרים, איש מבית לוי לוקח את בת לוי ונולד להם משה. זו הדגשה מכוונת. כאן שוב יכול המבקר להניח כי פרשה זו אינה יודע את אחי משה, אבל העובדה היא ששתי פסוקים לאחר מכן אחותו של משה שותפה פעילה בכל המעשה. וזה מוכיח שהפסוקים הראשונים התעלמו בכוונה מכל פרט שאינו “משה”. כפי שנהוג בצילום, כאשר הפוקוס מתמקד באירוע או באדם, נעשים הפרטים שברקע מטושטשים, לעתים מדברת התורה על אליעזר עבד אברהם, ולעתים פרשה שלמה עוסקת רק ב”עבד”, כאשר הפוקוס הוא על יצחק ורבקה. ייתכן שלא  מדובר באליעזר, ובכל אופן שמו לא מוזכר.

גם הכפילויות הם דברים שנאמרו פעמיים למשה, מסבות הקשורות בתהליך לימוד התורה אצל העם, כמו הקשר עם חוק נוסף ופריסת שניהם יחד. ולפעמים רק בשביל לחדש פרט מסויים, כמו שאמרו חכמים: פרשה שנשנית לא נשנית אלא בשביל חדוש שבה (סוטה ג.) ברור שהיה לפעמים צורך לחזור על דברים מסויימים לפי ההקשר או לפי מצב בני ישראל והלך רוחם באותו זמן. הגורם אם כן הוא שמיעת והשמעת הדברים פעמיים, ואין מקום לשאול למה נכתבו פעמיים.

הגישה המחקרית אינה פותרת שום בעיה גם בנושא הכפילויות, שהרי גם בתוך הספרים ישנן כפילויות. מפני מה נמצא המקרא “לא תבשל גדי בחלב אמו” שלשה פעמים באותו ספר? אין מנוס אלא לומר שגם בתוך בית המדרש עצמו לא היה אפשר לשנות את הפרשיות, אלא להעתיקן כמות שהן. וזהו בדיוק מה שטוענת המסורת: התורה היא שימור כל מה ששמע משה מפי הגבורה בפרשיות פרשיות.

אם הנוסחא היא “כפילות / סתירה = צירוף של קטעים שכבר היו קדושים”, ברור כי כל פרשה בתורה נתקדשה מיד עם כתיבתה. וזו האמת. עצם כתיבת החוקים קידשה אותם, כל דבר ששמע משה מפי ה’ לצורך כתיבתו לבני ישראל הוא קדוש בקדושה שאין למעלה הימנה, ויש ללמוד מכל מלה ואות רעיונות וחכמה בלי סוף, זוהי הסבה לקדושתו, ולכתיבתו אפילו פעמיים ושלש.

  • אחד החוקרים מכיר ברעיון זה, אם כי בצורה שטחית משהו: “נראה כי המחבר נרתע מלהשמיט כל שבריר של ידיעה הקשור למעמד נכבד זה. הערפול והרפיון במבנה הסיפור שנגרמו בכך ודאי שלא נעלמו מעיני המחבר, ואולי תוצאה זו אפילו היתה רצויה לו כבבואה ספרותית לריבוי המשמעויות של המאורע”, (אנצ”מ ערך שמות עמ’ 105).

חוקרים מכירים בתופעה של כפילויות דומות, דהיינו סיפורים שונים ביסודם, אך יש בהם הרבה קוים מקבילים. ניתן אכן להשתמש בתופעה זו, ככר נרחב לבדיית תיאוריות, היכולות לפרנס עבודות דוקטורט רבות. אבל אם נניח לרגע את הפרנסה, נשים לב שהתופעה של הקבלה מכוונת בתורה ובנביאים קיימת גם כשאין שום דרך להשתמש בתיאוריות של מקורות. כך סיפור פילגש בגבעה שבספר שופטים יוצר הקבלות מכוונות למעשי סדום, מעשה עבד אברהם ורבקה, מעשה כיבוש העי, ועוד. וכמובן לא משום שמדובר בגירסות שונות של אותו סיפור. ולכן הגיוני ומתקבל שהתורה יצרה בכוונה קוים ספרותיים או ענייניים בין אירועים, בכדי להדגיש את מעשה אבות סימן לבנים, מדה כנגד מדה, ושאר הרעיונות שהתורה מושתתת עליהם.

ההרגל לראות כל כפילות כהקבלה, וכל הבדל כסתירה, מונע ממחפש האמת לברר ולבדוק האם ישנן אפשרויות נוספות, האם ייתכן שהתורה דייקה מאד בלשונה ורמזה כך דברים שונים, או שמא ישנם אי אלו כללים להבין את נוסח התורה. לפי שמות פטר חמור טעון פדיון, לפי ויקרא כל בהמה טמאה. אך אפשר לראות את החמור כדוגמא של כל בהמה טמאה, בדיוק כפי שהשור בתורה הוא פעמים רבות דוגמא לכל בהמה, כמו בדיני נזיקין. לחילופין אפשר לראות את ויקרא כמרחיב את דינו של שמות, אם לחמור יש יחוד כל שהוא [למשל מדרש חז”ל שביציאת מצרים השתמשו בו] לכן נבחר להיות ראשון, ואולי זהו חוק עתיק עוד יותר, אך כעת הורחב החוק לכל בהמה טמאה. כך שדברי התורה בודאי אינם סותרים. חז”ל קבעו כי רק חמור נפדה, והאמת כי הבהמה הטמאה הוא שם נרדף לחמור שכן ישראל לא החזיקו בשום בהמה טמאה מלבדו, (הסוס הגיע לישראל רק בתקופת המלוכה, והגמל בודאי נעדר, ראה תורה משמים פרק 10).

הבקורת מתנהגת בנושא העדין של לשונות התורה, כפיל בחנות חרסינה. לא יאומן כמה משמעויות דקות ורגישות מוכנים מבקרי האמנות ופרשניה לתלות בכל דבר ריק, כמה תלי תלים של הסברים נאמרו על “הנסיך הקטן” או על “עליסה בארץ הפלאות”, כיצד כל תורת הפסיכולוגיה רמוזה וגנוזה בספרים אלו וכאלו.

  • “הספר “מובי דיק” של מלויל הרמן נתפס כיום כספור אליגורי המסמל את שאיפת האדם להגיע לתכלית היקום, הספר לא הובן בחייו והוכר כיצירה קלאסית של הספרות האמריקנית רק כ70 שנה לאחר הופעתו”, (אנצ’ מסדה ערך מלויל הרמן).
  • “כל דור ודור פירש את יצירותיו של הירונימוס בוש ע”פ דרכו, מתחלה ראו בו צייר המתאר את סכלותו של האדם ואת העונש הצפוי לו, בזמננו מוצאים ביצירותיו פרשנים מן האסכולה הפסיכואנליטית חומר מסייע לשיטתם.. זה לא כבר ניסו טולנאי ופרגר לפרש את תמונותיו כביטויים לרעיונותיהם של תנועות דתיות מסויימות.. נסיון ההסבר האחרון הוא זה של בראנד פיליפ הרואה קשר בין נושאיו של בוש ובין התלמוד הבבלי ומדרש כונן”, (מתוך אנצ”ע ערך בוש היארונימוס).
  • לגבי ציוריו של בּרֶחֶל הפלאמי שנתפסו תקופה ארוכה כציורים חילוניים, “רווחת כיום הנטיה לפרש את תיאוריו של ברחל כיצירות אלגוריות ודידאקטיות”, (אנצ”מ, ברחל).

אולי הגיע הזמן שהתנ”ך כשלשת אלפי שנה לאחר הופעתו ייתפס גם הוא כספר בעל משמעות עמוקה יותר מאשר מלים פשוטות?

ונחתום בדוגמא נאה. מצוות “והגדת לבנך” כתובה בתורה ארבעה פעמים, דבר שהמבקר היה פוטרו ב”ארבעה נוסחאות של מעשה אחד”, ותו לא. אך לא כן דרך חכמינו, הם לא פטרו את קביעת ארבעת הנוסחאות האלו בתורה לנצח בלי הסבר מספיק. מתוך הבדלי הסגנון הם קבעו כי “כנגד ארבעה בנים דברה תורה”, בכל אחת מן הפרשות יש למצוא טעמים המתאימים לאופי אחר של הבן השואל. משפט זה מתאים יותר לתם, זה לשאינו יודע לשאול, וכו’.

ראה גם מאמרו הנאה של פרופ’ יאיר זקוביץ, (מבא לפרשנות פנים מקראית, 1992) המבאר כמה וכמה ‘כפילויות’ כביכול בבראשית ובשמואל[6].

 

סתירות היסטוריות

גם בתחום התיאורי מצאו החוקרים כי ישנם סיפורים שונים הנראים כסותרים. אך רוב הסתירות המדוברות גם הם פרי הדוגמה השלטת של זיהוי מקורות ואסכולות, סתירות אמיתיות בלתי ניתנות לישוב קשה למצוא ביניהם. רק ‘ידיעה’ קדומה על השפעת אסכולות שונות, נותנת את הדחיפה ‘לזהות’ אסכולות אלו בין הטקסטים.

לדוגמא ניקח את רשימת הסתירות בספר במדבר, המנויות באנצ”מ ערך במדבר (כרך ב’ עמ’ 139):

1) חותנו של משה הוא חובב בן רעואל (במדבר י כט) ולא רעואל (שמות ב יח) או יתרו (שמות ג ד).

2) תיאורו של המן בבמדבר (יא ז) שונה מתיאורו בשמות (טז לא).

3) מן הכתוב בבמדבר (יא כד-ל) נראה שאהל מועד נמצא מחוץ למחנה (וכן גם בשמות לג ז) ומסדר המחנות (במדבר ב) נראה שהיה בתוכו.

4) לפי במדבר (י לג) היה הארון מורה את הדרך לישראל במדבר ולפי שמות (מ לו-לח) וגם לפי ס’ במדבר עצמו (ט יז-כג) נראה שהענן הוא שהורה להם את הדרך.

5) אשתו של משה כושית היתה לפי במדבר (יב א) ומדינית לפי שמות (ב כא).

6) המרגלים באו עד רחוב לבוא חמת לפי במדבר (יג כא), ורק עד חברון לפי במדבר (יג כב).

7) מן הכתוב בבמדבר (יז כז-יחא) נראה שהובדלו הלויים כדי להציל את ישראל מסכנת מות בהתקרבם למקדש, ומן המסופר בשמות (לב כו-כט) נראה שמינוים היה שכר להתנהגותם במעשה העגל.

8) לפי במדבר (יז כז-כח) לא הובדלו הלויים אלא לאחר מרד קורח, ולפי במדבר (ג-ד) כבר היו ממלאים את תפקידיהם קודם לכן.

9) הסיפור על חטא העם אחר מעשה בלעם פותח בנשים מואביות (כה א) ומסיים במדיניות (כה ו יד טו) ובצו לצרור את המדינים ולהכותם (כה טז).

10) לפי במדבר (לב א) רק ראובן וגד ביקשו להתיישב ממזרח לירדן ולפי במדבר (לב לג) גם חצי שבט מנשה התיישב שם.

לפני שנטפל בסתירות אלו, נבהיר, כי ככל שהמדובר בתיאורי מאורעות ותהליכים, המורכבים מטבעם, ונתונים לפרספקטיבות שונות, אין לדבר על סתירות מוחלטות שהרי אפילו הבדלים במספרים יכולים להיות שיטת ספירה אחרת, הכוללת יותר מעמדות בתוכה, והבדלים בתאריכים יכולים להיות שלבים של הפעולה. קל וחומר הבדלים כלליים תלויים בעיקר במה שרצה המספר ללמדנו באותו קטע.

1) בפסוק “ויאמר משה לחבב בן רעואל המדיני חותן משה” (במדבר י כט) אין הכרע אם חובב הוא החותן או רעואל. (אף כי האריכות, במקום הביטוי “ויאמר משה לחותנו מטה לפירוש השני) בשמות ב יח מפורש כי חותנו הוא רעואל. מציאותם של שני שמות לאדם אחד היא מן הדברים הרגילים, בפרט במזרח הקדמון, אך גם בזמננו[7].

2) במדבר יא ח’: “והיה טעמו כטעם לשד השמן”. שמות טז לא “וטעמו כצפיחית בדבש”. האמנם סתירה? או שמא הוצאת דברים מהקשרם? לשון הפסוק הוא: “ויקראו בית ישראל את שמו מן והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחת בדבש” (שמות טז לא). “ועתה נפשנו יבשה אין כל בלתי אל המן עינינו והמן כזרע גד הוא ועינו כעין הבדלח שטו העם ולקטו וטחנו ברחים או דכו במדכה ובשלו בפרור ועשו אתו עגות והיה טעמו כטעם לשד השמן” (במדבר יא ו). טעם לשד השמן יש למן לאחר טחינתו ואפייתו. יש כאן הבדל כרונולוגי מתבקש: בפרשה המספרת על ירידת המן לראשונה, לאחר שבני ישראל “אמרו איש אל אחיו מן הוא” קראו את שמו מן, צורתו כזרע גד, טעמו: מתוק.  ובפרשה בה

לראשונה מתלוננים בני ישראל על המן, חוזר התיאור הראשון, אך בתוספת “עתה נפשנו יבשה” אין דבר מלבד המן, וגם כאשר דכים אותו ואופים ממנו עוגות טעמו הוא כלשד השמן. זה ההבדל בין סגנון של התלהבות ראשונית לסגנון של תלונה.

3) ברור שאהל מועד היה באמצע המחנה, כמפורש במדבר ב’, וכפי שהראו המחקרים בכל התרבויות העתיקות. בבמדבר י לג לא נזכר כלל שאהל מועד מחוץ למחנה, אלא מוזכר מקום השראת השכינה על הזקנים כניגוד למחנה (“וישארו שני אנשים במחנה.. ויאסף משה אל המחנה”), אך גם אם היה זה באהל מועד, מובן שישמש ניגוד למחנה מכיון שהוא מקום קדוש נחשב כמקום אחר מן המחנה. שמות לג ז, עוסק בחטא העגל, עוד קודם בניית  המשכן! ומשה הוציא את אהלו שלו מחוץ למחנה כאקט של מחאה על חטא העגל.

4) לפי במדבר י לג היה הארון מחפש את הדרך ותר להם מקום חניה, ולפי במדבר ט יז וכן שמות לו היה הענן מסמל את השראת השכינה, וכאשר היו בני ישראל צריכים לסוע היה הענן נעלה מעל המשכן, אות כי השראת השכינה במקום זה נסתיימה ויש לבקש לה מקום אחר. אך לא נזכר כלל כי הענן חיפש מקום כזה (רק ביציאת מצרים, קודם היות הארון היה הענן מנחה את בני ישראל). ברור שהארון אינו יכול לצאת ולתור מקום בעצמו, אלא הוא נישא ע”י הלויים, הלויים יודעים אימתי להוציא אותו ולתור מקום כאשר הענן נעלה, ולכן גם בבמדבר י לג מוזכר הענן. הענן ללא הארון אינו מועיל, ופעולת הארון ללא הענן אינה מתחילה. הארון אינו משמש כמורה דרך, אלא כמסמל כי קביעת המקום היא קביעת המקום הראוי להשכנת השכינה, ורק לאחר מכן מתישבים סביבו בני ישראל.

5) זו בודאי אינה סתירה שהלא ייתכן שלקח שתי נשים. אבל האמת היא כי בין המדיינים היו שבטים שנקראו כושים, כמו שמצינו “כושן רשעתיים”, “אהלי כושן יריעות מדין”, והיא כושית היא מדיינית (אנצ”מ ערך כושן וערך מדיין).

6) כאן הגיעה האיוולת שבהצגת הסתירות לפסגה חדשה: סתירה גסה מהותית ובולטת בין שני משפטים צמודים זה לזה! ומדוע לא נמנה גם הפסוק הבא “ויבואו עד נחל אשכול”? ברור שהתורה מתארת את עליית המרגלים בדרך כלל ופרט: ויתורו את הארץ ממדבר צין עד רחוב לבא חמת, ויעלו בנגב ויבא(ו) עד חברון.. ויבואו עד נחל אשכול..”, לאחר שהשמיעתנו את מסלולם הכללי, מפרטת היא שתי תחנות בעלות משמעות. (וחז”ל העירו על עוד ישוב, ועי’ רשב”ם שכתב על זה “הגדה נראית פשט”).

7) מובן שאין שום סתירה בין הצורך בלויים, בין הסבה שזכו בזכות זו. וכפי שיטת החוקרים בכל מקום ליצור סתירה בין סבה טבעית, לבין נימוק אמוני. התורה והנביאים מביאים תמיד גם את הסבה הטבעית, וגם את הסבה שה’ סיבב כך את הטבע, וזה כלל גדול ופשוט.

8) בבמדבר ג מסופר דבר ה’ למשה על הבדלת הלויים לשמור שלא יתקרבו למשכן ולא ימותו. ואילו במדבר יז מתלוננים בני ישראל לאחר המגפה שפרצה בעקבות תלונות בני ישראל על מיתת 250 נשיאי העדה, המגפה פרצה כנראה מול אהל מועד ( יז ו והלאה) וגם לאחר שפסקה עדיין היה פחד שמא ימשיך המשכן לגרום למיתה אל “כל הקרב הקרב אל משכן ה’”. בעקבות זאת דבר ה’ אל אהרן בעצמו כי הכהנים והלויים הם האחראים למשמרת המשכן והקדש לבל יקרבו אליהם “ואני הנה לקחתי את הלויים”. ה’ לא נגלה לאהרן אלא לחזק ולעורר על מה שכבר אמר למשה, וחיזוק זה הוצרך בעקבות המעשים שאירעו בינתיים.

9) העם החל “לזנות אל בנות מואב” (פסוק א) אך גם “נצמד לבעל פעור” (פסוק ג’). בלק מלך מואב לוקח את בלעם לפעור (במדבר כג כח), וכנראה שפעור הוא מארץ מואב. המדיינים נכלו “על דבר פעור, ועל דבר כזבי אשת מדיין” (פסוק יח), מכפילות זו לאורך כל הפרשה עולה כי הזנות עם כזבי בת מדיין היתה דבר נוסף מלבד “דבר פעור”. ואכן פעור היה מקום עבודת אלילים פעיל בפני עצמו, ובדברים (ג כט) הוא מכונה “בית פעור”, אות כי היה שם מקדש, וכך הוא מכונה גם לאחר שנים (יהושע ג כט).  לעומת זאת בנות מדיין לא היו שייכות למקדש זה, אלא היו משלחת מיוחדת בעצת בלעם, כמתואר בהמשך: (לא טז) “החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם”, בלעם נמנה בין מלכי מדין ואף נלחם לצדם (במדבר לא ח) ומתקבל הדבר שיוכל לפעול למשלחת של קדשות מדייניות למקדש המואבי. כן מתאים עיקר הדבר למדיינים הנוודים.

10) ברור הדבר שעובדה היסטורית זו המוזכרת בעשרות מקומות לאורך כל הספרים כי חצי המנשה ישב בגלעד לא נעלמה מעינו של במדבר לב’ א’, וככתוב בסוף אותו הפרק. אלא שראובן וגד היו העיקר, וחצי המנשה אינו אלא טפל, לכן לא הוצרכו להזכירו תמיד עמם[8].

כל מעיין יראה כי כל הסתירות האלו וכאלו אינן אלא ענין של פרשנות, הבקורת הישנה לקחה לה את שיטת התעודות כסוג של פירוש, אך אין פירוש זה הולם יותר משאר הפירושים הפשטניים, ומכל שאר בחינותיו הוא גרוע לאין ערוך.

ישוב סתירות הינו ענין של רצון טוב, אם ישנה מספיק הערכה  לבעל הספר, תמיד תימצא הדרך להבין את דבריו, ואם מלכתחלה הונחה ההנחה כי הספר מקוטע וחסר תוכן אחיד, יוצגו הדברים כסתירה.

דוגמא נוספת, מקום פטירת אהרן. בבמדבר (לג לח) נאמר: “ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה’ וימת שם”, ובדברים (י ו): “ובני ישראל נסעו מבארת בני יעקן מוסרה שם מת אהרן ויקבר שם”. לפי במדבר (לג לא) מפרידים שמונה מסעות בין מוסרה / מוסרות ובין הר ההר: “ויסעו ממסרות ויחנו בבני יעקן ויסעו מבני יעקן ויחנו בגד הגדגד וכו’ ויסעו מקדש ויחנו בהר ההר”.

אך כבר כתב החוקר הגרמני הנגסטנברג כי בנוגע למקום מאורע חשוב כמיתת אהרן אף עורך לא היה כותב דברים הסותרים זה את זה. ברור שאין שום סתירה בין מות אהרן בהר ההר, ובין מותו במוסרה, שהרי בני ישראל לא טפסו וחנו על ראש הר, ומקום חנייתם היה סמוך להר ההר, ומכיון שאין חניה בשם הר ההר, יש להסיק כי הר זה היה סמוך למוסרה, על כן נפטר אהרן באופן כללי בחניית מוסרה וגם נקבר בה, אך המיקום של הקבר הוא על ההר המכונה “הור ההר”. ומפורש בתורה כי אהרן עלה מן המחנה אל הור ההר, הרי שהמחנה לא היה על הור ההר. לא רק שאין סתירה, אלא שמובן מאליו שמקום קבורת אהרן אינו מקום פטירת אהרן ולא היינו מצפים למצוא שם אחד לשניהם. ועל הקירבה של מוסרה להר ההר יש ללמוד ממקור שמה של החניה הקודמת למוסרה: יעקן, יעקן הוא מזרע שעיר החורי (בראשית לו כו, דה”י א מב), על כן בודאי ארצו היא חלק מארץ אדום, והר ההר הוא “בקצה ארץ אדום” – החניה הבאה לאחר יעקן [כשקרבים לכיוון ישראל].

ובנוגע לשמונת המסעות הנוספים, יש לשים לב כי בבמדבר נזכרות לאחר חניית מוסרה עוד שבע תחנות [בני יעקן, חר הגדגד, יטבתה, עברונה, עציון גבר, מדבר צין היא קדש], ורק לאחריהם מוזכרת מיתת אהרן בהר ההר “בקצה ארץ אדום”. שלא כמו בדברים י’ בו מוזכרת נסיעה מיעקן מוסרה [הכיוון הפוך!], ו”שם מת אהרן”, ולאחר מכן נסעו הגדגדה ויטבתה. אך הדבר ניתן לבירור, שכן מקומות אלו בהם עבר מסע בני ישראל הם שמות אתרים שבמציאות, וחלקם מוכרים וידועים אף בימינו, קל וחומר בימיו של כל כותב שהוא.

ברשימה המפורטת המונה את כל המסעות (במדבר לג’) מסופר ששתי החניות האחרונות קודם מיתת אהרן היו עציון גבר וקדש. אך עציון גבר ידועה לנו כעיר הנמל במפרץ אילת (ומוזכרת גם בימי שלמה מ”א ט כו), ואילו קדש בגבול הדרומי של ישראל רחוקה ממנה כמאתיים ק”מ (ראה מפה בספרו של הארכיאולוג י. אהרוני א”י בתקופת המקרא עמ’ 171) דרך זו אורכת לפחות חמשה ששה ימים, כשודאי חנו במהלכה לחניות לילה. מכאן ברור שהכתוב בס’ במדבר מדלג על כל חניות הביניים שבין עציון גבר וקדש.

וכבר שיערו הנגסטברג ושולץ כי תחנות ביניים אלו בין עציון גבר לקדש, הושמטו משום שכבר הוזכרו בדרך הלוך.[9] ופרשה זו באה למנות את ריבוי המקומות בהם שהו בני ישראל.

לא זו בלבד אלא שאם המסע מעציון גבר לקדש היה מסע לכיוון צפון, המסע מקדש להור ההר היה מסע לדרום ולמזרח, אל ארץ אדום. זהו בעצם מסע חזרה, שסבתו היא סירובו של מלך אדום להמשך הדרך הישירה בארצו, מקדש צפונה לארץ כנען. לכן הוצרכו להדרים חזרה בכדי להקיף את הר שעיר, ולהצפין שוב לכיוון הכניסה לכנען, תוך הקפת אדום ממזרח (ראה דברים ב).

החניות הברורות לנו במקומם הם שלש: מוסרה, עציון גבר, קדש. מוסרה הוא מקום מות אהרן בקצה ארץ אדום. עציון גבר מזוהה בבירור באיזור אילת של ימינו. וקדש מזוהה בבירור בחצי המערבי של הגבול הדרומי. הרי יש לנו כמין משולש הפוך שקדקדו המזרחי מוסרה – הר ההר, המערבי קדש. והדרומי עציון גבר. בני ישראל הדרימו ממוסרה לעציון גבר, והצפינו לקדש. משם שבו למוסרה, אך לא לאורך הצלע העליונה [דרך ארץ אדום שנחסמה בפניהם] אלא לאורך שני הצלעות התחתונות.

מעתה הכל ברור: רשימת המסעות הרשמית (“אלה מסעי בני ישראל” – בבמדבר) מונה את המסעות בכיון ההליכה הראשון, ואילו בחזור מדלגת על כל התחנות המוכרות שמקדש ועד הור ההר. ואינה מזכירה אלא את האירוע ההסטורי החשוב שאירע בחזור – מיתת אהרן בהר ההר.

ספר דברים מדבר על אירוע מקומי ומזכיר רק את הנסיעה מיעקן למוסרה [בדרך חזרה לכיוון קצה ארץ אדום] וכן את הגדגד ויטבתה, קשה לעמוד בדיוק על הסדר של המסעות, שכן בהלוך היו בני ישראל במצב של נדודים מכוונים ארבעים שנה, ולא בקשו את הדרך הקצרה ביותר, מה שאין כן בחזור נסעו במטרה מוגדרת להקיף את אדום ולהיכנס לכנען. לכן אפשר שבאמת “בארות בני יעקן” אינו “בני יעקן”, שהרי יעקן הוא שם של שבט שלם שהשתלט על חבל ארץ [ראה לעיל], ואפשר שבארותיו היו ברוח אחרת של שטחו. אפשר שיטבתה ארץ נחלי מים היתה סבה לנטיה מן המסלול בשל הצורך לשימוש בנחלים אלו, וכיוצא באלו.

  • ראה למשל אהרוני (הארכיאולוגיה של א”י עמ’ 250) כי מניית גזר בין ערי הלויים בזמן דוד מתמיהה לכאורה שהרי פרעה כבשה ונתנה לשלמה (מלכים א ט י)? אך האם באמת ייתכן שכותב דה”י לא ידע זאת? וראה שם שמוכיח כי אכן כך היו פני הדברים ללא אפשרות אחרת, ואין כל סתירה.
  • ראה גם באנצ”מ ערך אחאב “הידיעות הסותרות אלה את אלה במל”א כב’ ובדה”ב כ’ מתיישבות יפה אם נניח..”.

ראה גם: פרופ’ גרינברג: הניתוח בשיטת הביקורת בנוי על התעלמות מהמציאות וסתירות מדומות.

לא הסתירות ולא הכפילויות גרמו לחשוב כי התורה נכתבה או נערכה לאחר ימי משה!

הערות:

[1]והאבחנה בין החלקים היא נכונה: אין התורה רק רצף היסטורי, אלא גם שלבים נפרדים ויצירות נפרדות, ואפשר אם רוצים לחלקה גם לשלשה: בראשית ושמות הוא ספר העם, הדברים המפורסמים שניתנו מיד ביציאת מצרים, ההיסטוריה של העם עשרת הדברות וספר הברית. ויקרא במדבר הוא באמת ספר מסובך ומורכב שהכהנים צריכים להיות בקיאים בו לצורך הבחנת מצורעים, טומאות וטהרות, ודיני קרבנות. וספר דברים הוא שוב ספר המתאים לכל העם כולו להלהיב את הלבבות לרוצים להיות פרושים ומסורים לאהבת ה’ ולדבקה בו, ולהכין עם שלם לקראת הכניסה לארצו. כל אלו מתכני התורה, אך לא מגמות סותרות ומתנגשות.

[2]ומכיון שהדברים הגיעו לידי גיחוך נציין דוגמא: קויפמן מעיר כי אין בויקרא דין יבום וחליצה, אך האם צריכים ראיה שדין היבום המוזכר עוד בבראשית ובמגלת רות ושורשו עתיק בין העמים נהג בישראל? ואם נהג, כלום לא היה המקור בו נזכר קדוש לכל העם?

[3]כל הסתירות בהן עוסק קטע זה לקוחות מרשימת הסתירות של קויפמן.

[4]כ”ז ברובד הפשט בלבד, כי ההלכה לא קבעה את פשט דברים לנהוג כמותו. מסיבות מובנות. כמו שנת’ בתורה משמים עמ’ 70.

[5]וכן ברור כי אין לראות קושי בכך שויקרא מצוה על שחרור עבד ביובל, והדברים נוגעים רק לעבד שלא מלאו שש שנים. שכן לא נזקק ויקרא בפרשת יובל לדיני עבדים דוקא, רק רצה להבהיר כי כל החיובים והשעבודים כולם בטלים ומבוטלים בשנת הדרור.

[6]מענין לראות גם את עבודתו של מנשה קלין, “תורה כסדרה” www.chaver.com/Torah/StructuredLeviticus.htm. על הסדר הפנימי בתורה בכלל, ראה: מ”ד קאסוטו “סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא”, הרצאה בכינוס העולמי הראשון למדעי היהדות, ירושלים תשז’ עמ’ 165 והלאה.

[7]“פואד” הוא בנימין בן אליעזר, “גנדי” הוא רחבעם זאבי, “אבו מאזן” הוא מחמוד עבאס, “אבו עמאר” הוא ערפאת, ורבים כיו”ב. לאנשי המעלה הקדמונים היה באופן רשמי כמה שמות.

[8]מכיוון שציטטנו את הסתירות בבמדבר מתוך האנצ”מ ערך במדבר, נציין למען השלמות כי נמנו שם עוד 3 סתירות הלכתיות, אך בקטע זה בחרנו להתמודד עם סתירות בתיאורים היסטוריים. ובכדי שלא להשאיר דבר בלתי גמור נציין גם אליהם:

לפי במדבר (טו כב כו) העדה השוגגת מקריבה פר ושעיר עזים ולפי ויקרא (ד יג כא) אין היא מקריבה אלא פר אחד בלבד. – אך ישנו הבדל באיזה מצוה שגגה העדה, ראה בתורת כהנים.

לפי במדבר (כח כז) מקריבים ביום הביכורים שני פרים איל אחד ושבעה כבשים ושעיר עזים אחד. ולפי ויקרא (כג יח) שבעה כבשים פר אחד ושני אילים ושעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים. – וכבר הסביר רבי עקיבא (מנחות מה:) כי המדובר בשתי סדרות קרבנות, וטעמו שהרי ויקרא מדבר בקרבנות “על הלחם”, ובמדבר בקרבנות היום.

לפי במדבר ד ג הלויים משרתים מבני שלשים שנה עד בני חמשים. ולפי במדבר ח כד מבני חמש ועשרים שנה ומעלה. – אך במדבר ד ג עוסק בנשיאת הכלים, ולמלאכה מיוחדת וקדושה זו הצריכו גיל מבוגר יותר.

[9]כבר הוכיחו החוקרים (קורץ והופמן) שבני ישראל היו פעמיים בקדש, וכמסופר בפרשת שילוח המרגלים שיצאו מקדש, רק לאחר שנגזרה עליהם שם גזירת הסיבוב במדבר, יצאו לנדודיהם, ובשובם התיצבו שוב בקדש, ושם ישבו ימים רבים (דברים א מו) מכאן יצאו להילחם במלך ערד (במדבר כא מב, לג לז), ומכאן יצאו לעבר הירדן (במדבר כ טז).

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

4
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
2 Comment threads
2 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
2 Comment authors
צוות האתראורי Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
אורי
Guest
Member
אורי

ובכל זאת לא הצלחתי להבחין בשיטה לתרץ את הסתירות ואת הכפילויות במאמר הזה.
(זה בהנחה אם אתם לא מקבלים את שיטת הרב ברואיר), איך מתרצים את הסתירות והכפילויות?

אורי
Guest
Member
אורי

מה לגבי שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר?