האתר עוסק בשאלות של אמונה מול כפירה, ומיועד לעוסקים בנושא.
למדיניות האתר לחץ כאן

Kal-sites – בניית אתרים
רוצה לדעת כמה עולה לבנות אתר ? לחץ כאן

נושאים באתר

"רציו" רוצה לגדול... רוצים לתרום?

תקבלו מייד
אישור מס הכנסה לעניין תרומות לפי סעיף 46 לפקודת מס הכנסה

10 ₪
20 ₪
100 ₪
200 ₪
500 ₪
1000 ₪
סכום אחר
הפוך את תרומתך לחודשית (ללא לקיחת מסגרת)
כן!, אני אתכם
לא! רוצה תרומה חד פעמית

כללות בתורה

Picture of צוות האתר

צוות האתר

שיעור בכיסלון אביב תשע"ח

לצפיה כאן

הרעיון של כללות התורה, הוא לנסות להסתכל על הכל ביחד. בדרך כלל כשאדם מסתכל מבחוץ הוא רואה המון נתונים, ומרוב עצים לא רואים את היער, ולכן הוא מנסה לבדוק ולפרוט לפרוטות, ולפעמים לאחר מכן הוא שוכח לצאת שוב ולהסתכל על הכל ביחד. ידוע שיש בשלם משהו שהוא גדול מסך חלקיו, כל עוד הוא שלם אחד ומתוכנן, ולא אוסף של פרטים. ולכן הרעיון של כללות התורה הוא לראות את החלק בו השלם גדול מהפרטים. לכן ננסה לשלב קצת את הפרטים עם מבט כללי.

אני רציתי לפתוח מהנושא של ניגודים וסתירות בתורה, פרטים שאין להם חיבור, הסתירות נתפסות כמכשול, אדם רוצה לדעת דברים ברורים, והוא פוגש בסתירה, לכן הוא מנסה ליישב אותה. כשאדם מקדם רעיון או פתרון, הוא שואב את כל הדברים שמתאימים לדרך שהוא מציע, ומה שלא מתאים הוא מנסה לדחוק או ליישב, או להסביר שזה לפי דעה חולקת.  אני רוצה לבדוק אם יכול להיות ששני הצדדים של הסתירה הם חלקים מהתורה ושייכים לתמונה הכללית.

זה ברור שההתמודדות שלנו עם סתירות היא מובנית בלימוד ובעיסוק בתורה, בין אם זה לימוד תורה שבכתב, או שבעל פה, או לימוד הלכה, או לימוד בבית מדרש. הסיבה היא שכל משפט שאנחנו קוראים או שומעים, הוא רק ביטוי של רוח ושל דברים רחבים הרבה יותר, וחסר לנו הרבה  מידע, אנחנו לא רואים את התמונה הכללית, אנחנו צריכים ליצור אותה מתוך הנתונים. ולכן כשאנחנו קוראים משפט אחד, ושני, ושלישי, אנחנו שואלים אם השלישי מדבר במקרה א' זה סותר לא' ואם במקרה ב' זה סותר לב', עד שיוצרים תמונה שתכיל את הכל.  זה מצב שלא יכול להשתנות, למרות שאפשר לומר יש מפרשים וספרי אחרונים וכו' שמבארים את הכל, שכן אם אנחנו לוקחים את המפרשים כסמכות, ושוב נוצרות סתירות מתוך דבריהם, צריכים ליישב כל פרט עם הפרטים האחרים שכבר ידועים לנו. ואם אנחנו סומכים על הבאים אחריהם, אנחנו חוזרים שוב לאותו מצב. כל שאנחנו פוגשים במקור סמכות המלמדנו קצת משפטים, אנחנו בהכרח פוגשים בניגודים וסתירות, שיש צורך ליצור מהם תמונה שלמה.

אבל אנחנו עדיין מניחים, שלימוד התורה האידיאלי עוסק בחלק של הגבולות, עד כמה, כל רעיון ועיקרון מה הגבולות והשיעורים שלו, זה נתפס כלגיטימי וראשוני, זה הנושא של התורה, כל דבר עד כמה הוא מחייב ואיך עושים אותו, כשנתנו את התורה הכל היה ברור, ואנחנו מנסים להבין ולקבוע את הגבולות. הסתירות והניגודים באים מהמגבלות האנושיות שלנו, מהגלות, ועוד. אבל באמת גם כשבני ישראל צבאו על משה רבינו, המצב המתואר לעיל היה אותו דבר, כל עוד פעם אחת אתה שומע משפט אחד, אתה צריך ליצור את התמונה השלמה בעצמך. אתה מתמודד עם סתירות.

כל מה שנשאר לנו להאמין הוא שאצל משה רבינו היה הכל פרוש כשמלה, והניגודים נוצרים מהיותינו בני אנוש שאיננו יכולים להכיל הכל ביחד. אבל יש לי הרגשה שלא כל הסתירות באמת ניתנות לישוב, וגם בכלל נלע"ד שחז"ל התייחסו אחרת לסתירה. כלומר בודאישהיתה אצלם מדה שלא ראוי שתהיה סתירה (זה מתנגש עם הכלל של בכלל מאתיים מנה, או קל וחומר), אבל לא ראו בסתירתיות דבר שמפריך באופן לוגי ושולל את הדברים. למשל נושא ההגשמה, הרמב"ם הציג את הדברים בצורה לוגית חותכת, אם יש לה' גוף, זה אומר שהוא מוגבל, שהוא נמצא במקום של הגוף, וכשנגמר הגוף הוא לא נמצא, זה אומר שאתה כופר בעיקר של היותו סיבת הכל. חז"ל לא עסקו בסתירה הזו, ולא שהם טענו במפורש שיש לו גוף, אבל הם לא חשבו שטיעון כזה מפריך את האמונה, בעיני שיעור קומה ה' הוא מקומו של עולם והוא הכל וגם יש לו גוף, והסתירה היא בעיה שלנו. וכמובן שאנחנו חיים שה' נמצא למעלה ונושאים עיניים לשמים וכו' וברור לנו שזו לא מציאות אלא רק הרגשה חד צדדית שלנו. כי אינו נמצא במקום אחד או אחר יותר מבחברו. (וגם הרמב"ם שפישט את כל התורה בדרך לוגית, עדיין חזי' שיש לו נטיה לסתירות, וכן הקדיש פרק בהקדמת המורה לסתירות, ונראה שהסתירתיות מובנית גם בדרכו,ואולידוקא משום שתרגם הכל ללוגיקה).

לפני שננתח את הנושא, ניכנס קצת לדוגמאות של סתירתיות בהלכה. בחולין קכא: דנו במפרכסת  איך יתכן שאין בה איסור אבר מן החי וגם לא דין נבלה, חזקיה אומר שאין בה אבר מן החי משום ד'מתה היא', ואעפ"כ אומר שאינה נבלה, ואמרו יצתה מכלל חיה ולכלל מתה לא באה, ובהמשך הסוגיא שם, מבואר דאין בה דין בלוע להציל מטומאה, דהא מטמאה טומאת אוכלין, אבל הרובעה חייב דאינה מטמאה טומאת נבלה. ורש"י פי' לחומרא, והתו' תמהו עליו אם מספיקא מדוע חייב. ונר' דגם רש"י לא כ' שהוא מספק, אלא לחומרא משום שהבין שזה מצב סתירתי. וא"א להתייחס אליו כדין רגיל. אבל אינו באמת חומרא, אלא בעל אופי של חומרא. וכך דין אבר המדולדל שאינו ניתר בשחיטה אבל גם אינו אבר מן החי, ויש בו מצות פרישה מדאוריתא לפי הרמב"ם חולין עד.

ולפעמים נתנו לדבר כמה פנים, כמו שגזרו אומר דיאוש אינו יוצא מרשות בעלים עד שיזכו בו, אמנם ודאי מותר להשתמש בו גם בלי לזכות, ואין לבעלים שום זכות לעכב או לעשות בו איזה מעשה וכדו', ולא איתמר אלא שאם חוזר בו מייאושו א"צ קנין ולענין זה הוא שלו.

ולכן ההלכה באמת מכירה במציאות סתירתית, למשל חציו עבד וחציו בן חורין, זה דבר שבאמת לא קיים, והמנ"ח מוליד מזה גם דין של חצי נכרי וחצי ישראל, חצי בנו, חצי כהן, חצי ממזר, ועוד. וכבר ביארו אחרונים ע"פ רש"י גיטין דחציה שפחה שנשתחררה פקעי קדושיה משום דכקטן שנולד דמי, אף שרק חצי נשתחרר. (עי' קובץ הערות יבמות מו') . מצד אחד זו תוצאה של ההלכה כדבר מופשט, מצד שני להיפך, דוקא בגלל שזו מציאות אי אפשר להתעלם מהגורמים שמביאים לכך.

וכן כלל הוא בהלכה שכשיש שני מתירים, או שני תנאים, אם נעשה אחד מהם אנחנו רואים בזה מציאות קלושה, כשצריכים הפרת בעל וארוס, הפרה אחת יש צד דמיקלשקליש, שאסור מן התורה, אבל אין לוקין.    וכן הוא בזבחים קי דהקומץ והלבונה שניהם נצרכים להתרת המנחה, ולכן אם עשה א' מהם הרי הותר חצי, או חצי מעורב, או באופן דמיקלשקליש. וכעי"ז בתיש הבא על הצביה החשיבוהו בחולין פ. ל"מקצת שה". ודנו אם מתרבה מן הפסוק "שה ואפי' מקצת שה". וכן בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא, הולד אין לו תקנה, שנחשב מעורב משניהם. ובמנחות מז: סובר רבא אליבא דרבי דשחט לשמן ולא זרק הדם קדוש ואינו קדוש, הכוונה קדוש ואינו ניתר, ואמרי' דתופס פדיונו, ומפרשי תו' פסחים יג: דלחמי תודה ששחט עליהן לשמן וזרק שלא לשמן קדוש ואינו קדוש היינו דאי פדה חייל אדמים אבל אינו יוצא לחולין, והרי קדוה"ג אין לו פדיון, וקדו"ד נפדה, ודין זה אמצעי.

ועי' רמב"ן יבמות קד: דמבארהס"דדחליצה בלא רקיקה היא ג"כ מצב אמצעי דב' דברים מתירים שנעשה א' מהם והוא פלוג' תנאי הנ"ל (והגרי"ז בחי' מנחות תמה דיש לחלק בין ב' מתירים שאף א' לא עושה כלום למתירים שעושים חצי, אבל הדימוי הוא כללי). ועי' זבחים ו. "כאילו לא כיפר וכיפר".

ועפ"ז יש לדון דגם דין מגורשת ואינה מגורשת שהזכירו חז"ל כמה פעמים, אין הכוונה לספק גרושין אלא שקבעוהו כמצב אמצעי, בדומה לדין קדוש ואינו קדוש, שהוא מצב ספקי.

כן אבות נזיקין מוגדרים ע"י חז"ל בתכונותיהם, כגון קרן שכוונתו להזיק ושמשונה, ואם חסרה תכונה אחת, אפשר ללמוד אותו מדינים אחרים, אבל אז לא יהיו בו הדינים המיוחדים של קרן (ונראה דזה ענין צרורות חצי נזק, דדומה בחד צד לרגל וכן צרורות דשן, אבל אינו דומה לכל תכונות שן ורגל דלאו אורחיה, ולכן משלם מחצה).

ונראה שגם בטבע יש לדון כן במין 'ברווזן' שהוא יונק ומטיל ביצים, וגופו כשל חיה אבל יש לו מקור והוא חי במים, דאף שאין צריכים שהעוף יעופף, כמו תרנגול ובת יענה שאינם מעופפים, ומן הסתם גם פנגוין נקרא עוף ולא חית ים, משום שהצורה הכללית דומה למיני העוף, אבל הברוזן הוא מין אמצעי, ואפשר שדנים אותו כבריה אמצעית ומצב ספקי. שיש בו צד עוף קלוש וצד חית ים קלוש. והנה גם בתנין היה לדון אם יצא מכלל שרץ והוא בגדר חית הים, דמצד טבעו הוא ממשפחת הזוחלים וכמו כל לטאה, ואפשר דמדאפקי' קרא בהתנינים הגדולים, הוציאו מכלל שרץ לכלל חיה. ואף אם הכוונה לתנינים יותר גדולים, מ"מ כיון דקראתו התורה תנין מין בפני עצמו, מהני לכולהו תנינים

וכן לענין מי שנתעבר באמבטיה שמבואר בדברי ר"פ שאין עושה ממזרות ומ"מ אסור בקרובותיו.  ונסתבכו בו הפוסקים טובא, אלו אומרים שהוא בנו גמור אלא שיש איזה מיעוט מממזרות, ואלו אומרים שאינו בנו כלל אלא שיש איזה ריבוי וחשש לקרובות.  ולענ"ד ביאורו הוא שאף שלא נעשה כדרך כל הארץ, אין מתבטל ממנו שם אב לגמרי, שיותר קרוב שיהיה עליו שם מקצת אב, מלקבוע על ולד שם שאין לו אב. ולכן אין לו היתר באחותו מאביו, אבל אין הכוונה שהוא בנו לכל דבר, ונראה דלרבינו פרץ אסור מן התורה להכות אביו, אבל אינו לוקה, משום שאינו בן גמור לעונשין. וממילא ה"ה לעניןיבום נופלת לפניו כדין אח, ולא אכפ"ל שאינו אח גמור, דעד כמה שהוא חייב ביבום הוא ג"כ מותר ואותו חצי שהוא אח הוא מותר לאשת אח הזו (ועי' רשב"א גיטין פג: ולדבריו שמא יצטרך לחלוץ). ועל משקל סוג' דרישב"ק ניתן לומר דאב כזה אתיאמבינייהו דאב רגיל ודאפוטרופוס, ואין לו הדינים המובהקים של שניהם.

ועתה נלע"ד דהוא הדין בענין בעלות של חברה בע"מ שהאריכו אחרונים ולא מצאו לו מקור נאמן, שיש לדונו כבעלות קלושה.

מכיון שההלכה עוסקת במופשט, אפשר לטעון שכל זה אינו מצבים סתירתיים, אלא מצבים מורכבים בו ההלכה מכירה במצב ביניים. אף שבעצם קשה מאד להגדיר ולהבין את מצב הביניים הזה. למעשה אין דרך לטעון באופן חותך שמשהו הינו סתירתי, בפסחים לד ב  אמרי' דהיסח הדעת [שלא נזהר מטומאה] פסול הגוף, ולכן גרע מטומאה, ואין הציץ מרצה עליו ואינו נפקע גם בזריעה, דאף טומאה בטלה בכה"ג [לרש"י שם], והמצב הספקי גרוע מאם ייפשט הספק לחומרא. אבל גם זה ניתן להסבר, שהתיקון שייך בדבר שפועל ישירות מול הגדרתו, ושייך למה שדנו בבית הועד בזמן האחרון אם ייתכן שקטניות יהיו יותר חמורות מחיטה וייאסרו גם בעין, וכעין סברת ר' משה הלל שא"א לומר אי אפשר בתקנת חכמים במה שהוא לא פלוג שענינו לקיים התקנה.

ועי' סוף קנים האשה שנתנה ואינה יודעת מה נתנה צריכה להביא עוד פרידים ארבע לנדרה ושתים לחובתה בן עזאי אומר אף שתי חטאות, א"ר יהושע זהו שאמרו כשהוא חי קולו א' וכשהוא מת קולו שבעה כיצד ב' קרניו לב' חצוצרות ב' שוקיו לחלילים עורו לתוף מעיו לנבלים בני מעיו לכנורות, וכ' הראב"ד הביא משל על רבויהקרבנותכו', ואין זה טעם לענין קרבן דמה שייך אלא ר"ל שיש בדעת בני אדם דבר הנפרד להרבה דוקא משום חסרונו.

אמנם הרעיון הזה שהסתירתיות לא הפריעה לחז"ל משום שהדברים מופשטים, אינו נכון. להיפך, חז"ל לא הבדילו בין הדברים המופשטים ובין המציאות, הרוחנית או הגשמית. ההלכה, הרפואה, וכל מה שקשור במה ש'צריך' לעשות.

בכלל אנו רואים בחשיבה של חז"ל, בשונה מהחשיבה היוונית עוד לפני האריסטוטלית, שהתפיסה שלהם את המציאות היתה שונה מאד. הסובלנות והקלות בה מתקבלת השונות בין הדעות לא תואמת לצורה בה חשבו אז. לא היה שום מקום בעולם אז לאמת שנקבעת על ידי אנשים ומניחים מראש שיש שבעים פנים. הקלות והגמישות של התושבע"פהיתה תפיסה ראשונית של חכמים, ולא איזה חדוש שהגיעו אליו ע"י פלפול. הם חיו מעיקרא בעולם של ניגודים.

ר' יוחנן אומר שאם היה שם היה קובע את תשעה באב בעשירי, אבל זה לא סותר אצלו לצום בתשיעי, שמואל אומר שפרוזבול הוא עולבנאדדייני ואם יהיה לו כח יבטלו, אבל בינתיים הוא עומד בתקפו.

האמת היא שהתורה עצמה מעיקרה באמת באה בסתירה ובניגוד, עצם המציאות של תושב"כ ושבע"פ, בהכרח מתנגש, הרי העיון והדקדוק בטקסט מתנגש עם הצורה בה חיים את הדברים. וגם התורה שבכתב עצמה מציגה סתירות בהלכה, בתיאור, בהיסטוריה, וברוח הדברים.  ולכן קבעו חז"ל כלל שכשיש שני כתובים הכתוב השלישי מכריע ביניהם, ולא אמרו שצריכים ליישב את הכתובים, שזה מה שאנחנו היינו מנסים לעשות. אלא הכירו באמיתת שני הצדדים ובחיפוש מימד שלישי שיורה לנו מה לעשות. השלישי לא פותר את הסתירה אלא רק פוסק את ההלכה.

וזה מלמד שהתפיסה כלפי סתירות וניגודים היתה אחרת, הם לא היו פגם, המציאות הסתירתית לא היתה בלתי אפשרית, רק חדוש שצריך לעיין בו. כשחז"ל אמרו שמור וזכור בדיבור אחד שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכול לשמוע, אין הכוונה שיש לזה איזה הסבר רציונלי, אלא שהסתירתיות עצמה היא המציאות, וזה החדוש.

כשחז"ל פוגשים סתירה בהלכה או בהיסטוריה, קורה אחת משתי אפשרויות : או שפותרים אותה בקלות בהרבה פתרונות, הא בבריא והא בכחוש, ואב"א הא בגדול הא בקטן, ואב"א הא לן הא להו, ואב"א הא בחול הא בשבת. או שבמקרה שידוע שיש מחלוקת, תולים את הסתירה במחלוקת. אנחנו היינו מנסים לחפש את הנקודה הקובעת מה שיצר את הפיצול והסתירה, ולא להציע כ"כ הרבה אפשרויות בלי בסיס בטקסט, וגם לא לתלות בהכרח במחלוקת במקום שנראה שאין הכרח לעשות מחלוקת. וכך גם בהבדלי דרשות, כשפלוני דורש מפסוק אחר, אלמוני דורש משהו אחר, ומה הראשון עושה עם הפסוק השני הוא מוצא פסוק אחר, וכך הלאה, בקלות, ואילו כשידוע שיש מחלוקת, מזרימים את החילוק עם המחלוקת הידועה, כגון סבר לה כמ"ד לא דרשי' ו', או סבר לה כמ"ד שההלכה הזו איננה.

והנה מצאנו לרבינו הקדוש שהיה דרכו לקיים מכל צד היכאדאפשר, עי' ערכין כח. רבי אומר נראיןדר"י בקרקעות ודר"שבמטלטלין, וכן שבת פ: נראיןדר"י בחבור ודר"נ בביצת סיד ומ"ק ז. נראיןדק"מ במוסגר ודר"ע במוחלט ומ"ק יד. נראיןדר"עביצא של"ב וד' חכמין ברשות וסוטה מח: נראיןדר"י באבני מקדש ודר"נ באבני ביתו וב"מכב: דנראיןדר"י באשפה ודר"ח בבית וב"מ נד נראיןדר"י בשבת ודר"י בחול ועוד שם בהקדש ובמעשר וכן ב"ב עט. כפי' רמב"ם וחולין נח: קח: ותמורה יא: ונדה נג. וכן הוא בתוספתא שביעית ח ה ותוספתא שבת ט יא ומ"ק א ג וכן שם ב ב וכן נגעין א ד מכשירין ג ח (ואולי כן צריך להגיה בהא דטבו"י ב ו) בכולם אמר רבי בלשון זו וכן אמר עוד רבי בירו' יבמות ד יא וסנהדרין פ"ט ה"א, ומבואר שהיה דרך רבי להכריע כב' הצדדים דוקא לתפוס קצה מזה וקצה מזה, ובדומה לזה היה דרך ר' פפא (עי' ב"ח או"ח רח' דאבודרהם כ' שלא יברך על שעורים וב"י נחלק וכ' אדמה לכך "תפוס מציעתא" לברך שהכל כד' כלבו. והרדב"ז ח"א שכח': "פסקו של הרב ז"ל הוי מלתאמציעתא דיש אוסרים ויש מתירים אפי' כו' נמצאו דברי הרמב"ם ז"ל ממוצעים כו' ובכל דוכתאאית לן למתפסמלתאמציעתא").

בעידן שלנו אנחנו מוצאים משהו דומה, שמגיע מיאוש, אחרי שהפילוסופים הגדולים עבדו קשה לדון איך אפשר לגזור בדרך לוגית אמיתות מתוך האקסיומות, שהם המציאות או ההכרה או סתם אקסיומות, באיזה שהוא שלב נוצר יאוש, ורעיונות פוסטמודרניים שמשחקים עם ההגדרות, ולכן מבינים שגם מה שנראה בעיני אמת בעיני אחר נראה שקר ולכן מבינים שכל אחד והאמת שלו. אבל זה נובע מיאוש  מודרני, וחז"ל לא באו בדרך הזו, אלא מעיקרא התייחסו לתורה מצד אחד כאמת מוחלטת וכמציאות שמכוחה נובע העולם, ולא הבדילו בין הלכה ובין אגדה היסטוריה רפואה וכו', הכל נובע מהתורה, ואם דורשים מהפסוק אז כך המציאות, ואם לא כך המציאות אז שתתאים את עצמה, כמו דין לאל גומר עלי, ואם היא לא מתאימה 'אין מביאין ראיה מן השוטים'. (כמו הדם שנשאר אחר מליחה שהוא חמר בשר,  ממזר לא חי, וחדוש נראה בערובין פח. דלחצר ד"א יכול לשפוך מים בשבת כיון דאדם משתמש ביום סאתיים וסאתיים נבלעים בד"א, ותמוה ביותר איך שעור בליעת סאתיים בדיוק בד"א, היאך סתם מים שהם תשמיש אדם מספיקים בדיוק לד"א שהם מקומו של אדם, ואפשר כיון דעניןתיימי אינו מבורר דתלוי במין הקרקע ומין המים ותקופת השנה וכמה רגילים לשפוך שמה וכדו' ועל כן שיערו דאם סאתיים מיקרו טובא מים היינו תשמיש משפחה שלמה [שגם זה אינו מבורר דהא כל משפחה תלוי בכמות הנכסים והאנשים שהם צורך המים] אין להם מקום בחצר קטנה דהיינו פחות מד"א אבל גדולה דהיינו ד"א יש להם מקום).

ומצד שני התורה נקבעת ע"י בית המדרש ומגוון של דעות ודרכים ואב"א.. וההסתכלות האנושית היא חלק מקביעת ההלכה, יאמרו קטגור נעשה סנגור, יאמרו מזבח אוכל גזלות, יאמרו כל הסריקיןמותרין, כשחז"ל שאלו איך יתכן שמורידים למזיק את הנבלה, הרי יש טורח להעלותה מן הבור, השיבו (ב"ק י.) דאמריאינשיכשוראבמתאכשוראבדברא, קירבו את הדבר אל תפיסה כזו, אבל המשנה להלן קיח. אומרת שהלוה או גונב מחברו בישוב לא יחזיר לו במדבר, דהיינו דברא, כי בודאי זה עולה כסף, אבל לפעמים אפשר להתעלם מהעלות הזו.

אפשר כמובן לתת טעם מדוע בנזיקין זה כך ובהלואה זה אחרת, אבל זה רק אחרי ההנחה שאנחנו יכולים להסתדר ולזרום עם זה ולא מתרגשים מעצם הסתירה. כי הרי כל טעם יכול להתהפך, דוגמא מעניינת להיפוך הטעמים בערובין ג. מקצת קורה בתוך כ' במבוי כשר בסוכה פסול מאי טעמא סוכה דליחיד לא מדכר מבוי דלרביםמדכרי אהדדי וי"א סוכה דאוריתאאחמירו בה דרבנן מבוי דאוריתא לא אחמירו בי', אכאדאמרי במבוי פסול בסוכה כשר מאי טעמא סוכה דליחיד רמי אנפשי' ומדכר מבוי דלרבים הוי כקידרא דבי שותפי וי"א סוכה דאוריתא לא בעי חזוק מבוי דרבנן בעי חזוק, הנה שני הסברות עצמם נתהפכו להפוך הדין על עיקרו היכן שחייב פטור ודפטור חייב ואין זה סבות אחרות רחוקות אלא אותו הטעם מה שהוא דרבנן ושל רבים הוא עצמו יש בו צד פטור וצד חיוב. ולכן בעצם כל טעם הוא סתירתי, ואנחנו רק עושים פשרות ואיזון בין כל הטעמים הסתירתיים בתפסינו כל פעם צד אחד.

וזו נקודה חשובה כשעוסקים בחקירות הלמדניות, מהות החקירות היא לא לעסוק בטעם הדין, ולא בהלכה, אלא ב'גדר הדין' זה מישור נפרד, שחוקר האם התשלום 'יושב' על הגדרה כזו או אחרת.  האם קלוטה כמי שהונחה הכוונה שמחשיבים אותה מונחת, או שדינה כמונחת, האם  שומע כעונה הוא נחשב כאילו ענה או שנחשב כעונה. ולפעמים דומה לחקירה האם טלפון אלחוטי עובד כאילו יש לו חוט או שעובד אע"פ שאין חוט. פעם חכם אחד חקר חקירה מדוע החקירות הן שגויות והציג כמה אפשרויות, האם שני הצדדים אותו דבר, או שצריכים את שניהם, או שמדובר בסקאלה, או שאחד מהם טעות, והשיבו לו שחקירתו עצמה נופלת באותה השאלה מפני מה היא שגויה. אבל האמת היא שמכיון שההלכה מכירה במצבים סתירתיים ומורכבים, נוצר איזה גדר של דין, אבל הגדר נוצר אחרי ההלכה ולא להיפך, ולכן החקירה היא ענין מאד טפל, שכן אפילו אם נאמר שההגדרה היא א', עדיין תיתכן מורכבות והתפתלות שתעקר את הנפק"מ, ולכן כמעט ואין משמעות לדיון ולנסיון להוכיח.  ולכן האפשרויות הנ"ל הם באמת חקירה שאין משמעות כ"כ איזו יותר קרובה.  ולפעמים יש משמעות להגדרה כפי שבאה בחז"ל, כגון רואין אותה כאילו היא מלאה בתים, האם יש יחס באמת שהיא מלאה.

בכמה דוכתי מצאנו מר מדמה לה וכו' שהוא כעין זה, וכן מצאתי מקום אחד שנחלקו בית שמאי ובית הלל אם יש לדמות עתו' ערובין סח. שנחלקו אם יש לדמות מחשבה של ערובין לאחר מעשה להשוות המעשה למעשה הנחת ערוב לבין מחשבה של טומאה לאחר מעשה להשוות הפתח לפתח או שאין לדמות מחשבת טומאה למחשבת ערוב, והוא פרוש מחודש מאד דב"ש וב"ה לא נחלקו אפי' בהגדרות בכל מקום רק במקרים וציורים פרטיים וכמו שית' בסמוך וכל פי' זה נולד ממה שנסתבכו שם הראשונים דלכאורהפלוגתייהו תלוי בברירה והוא כדרך שית' בסמוך וכן יש חלוקים שם שהוא אינו ממש ברירה דהיינו מקרה פרטי כנת'.

דוגמאות נוספות לכך שההלכה מכירה במצב סתירתי:

הרא"ש כתובות סי' א' דדבר שיש בו נפ"מ לממון ולאסור תלוי למה אתשיל אם לאסורי כרב ואם לממוני כשמואל והיינו שיש כאן ב' אפשרויות נכונות אחת נטלנו לאסור וא' לממון,  ואין זה מחמת ספק.

בשו"ע יו"ד סי' סד' ס"ט כ' שיש פלוגתא בחלב שעל הכרס ונהגו כהאוסר חוץ מבני ריינוס שנהגו כהמתיר, ואסרינן לי' אפי' בתערובת, מיהו כלים של בני ריינוסמותרין לדידן כיון שהם נהגו בו היתר, ואע"פ שלבשל בכליהם הוא כמו תערובת מ"מ להם ראוי להתיר ועל כן אין לאסור לדידן הכלים שלהם, ונהנים משולחנם של ב' השיטות, אע"פ שאינו מנהג אלא להאוסרים הוא מן התורה וקי"ל כוותם בודאי לא לחששא עי' ט"ז סק"ז.

ועי' יד יהודה קא' כא' בנתערב ראש של טריפה ובטל הראש מותר אבל הלשון שבו אסורה כיון דהוי חהר"ל ולא בטלה. (לכאורה אם יש חתיכה המחוברת לחהר"ל לא בטלה דאין הכוונה שרק החהר"ל אלא שהכל לא בטל, וואלי ראש אינו טפל ללשון).

הש"ך סי' עג' משם ת"ח ואו"הדקדרה שמבשלים בה הכבד אסורה מיהו שאוכלים בה מותרת.

דעת זכר יצחק סז' וכן מרחשת סי' ב' דס' טומאה ברה"ר אסור לכהן מדין על נפשות מת לא יבא, אבל אינו טמא טו"מדספק טומאה לקולא.

עי' סי' שעד' ס"ט בתאומים שא' מת קודם ל' יום, אין מתאבלין עליו דמחזקי' בן ח', ועל אחיו מתאבלין.

ועוד דין סתירתי מצאנו במתני' דמעשרות פ"ב ע"ה המוליך דמאי ומחלק לבנ"א, לזה אמר טול ואכול (דאמרי' שלא התחייב), ולזה אמר טול והכנס לבית (דאפשר שהתחייב ועישרו, ומאמינים לו בחיוב אבל לא במעשר), יעשה כ"א כמו שאמר לו ע"ה. ואף שמדובר על אותה סלסלת פרות, ובהכרח דברי הע"ה סותרים זה את זה, מקולי דמאי הוא, כדפי' החזו"א דמאי ז' יד' ע"פ הגר"א, אף "שבאמת סותר את עצמו".

ולפעמים היו שהקפידו שלא יהיה סתירתי, ור' יהודה אומר בקדושין מג: אין שני ידיים זוכות כאחד.  ומענין בדין שחיטת עובר במעי אמו, אמרי' ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, ולא אמרו ניתר בשחיטתו או בשחיטת אמו, שזה נראה סותר, אלא שיש לו ד' סימנים, ומספיק שישחט ב' מתוך הד'. כל הסימנים שלו.  ובהרבה מקומות מחשבנים את הדבר המופשט כאילו הוא במציאות ומחייב משפטית, כמו דין שבע ליה טומאה, שלא נחשב נטמא עכשיו כי כבר טמא, מנחות כד. וכן מיתלא תלי וקאי ביבמות לב. באיסור אחות אשה, ובנזירות נזיר טז:  ולא קבלו מצב אמצעי.

למה בעצם כל כך קשה להגיע למסקנה אחידה מהנחות היסוד?  החשיבה האנושית היא סובייקטיבית, כלומר אין בעולם שני בני אדם שחושבים בצורה זהה לחלוטין, כל דבר שהוא מוסכם, זה מפני שיש קירוב בין צורות החשיבה השונות, וההבדלים הקטנים שבין אחד לחברו אינם משנים את המסקנה מכל הפרטים. יתירה מכך, כל נסיון לחשוף את החלק האובייקטיבי כביכול בחשיבה, משנה אותה. שכן כשאדם חושף ויורד לפרטים של הרהוריו ורעיונותיו, הם משתנים שוב ושוב. בזה החשיבה האנושית מקבילה למציאות עצמה, שהנסיון לחשוף את החלק האובייקטיבי שבחומר, משנה אותו. כל חומר מתנהג אחרת ברמת הפרטים הקטנים, והתוצאה היא רק סטטיסטית, שההבדלים הקטנים אינם משנים את ה'מסקנה'.

סובייקטיביות היא מתכון לכאוס, אין שום עתיד לחוקים, לתכנית, לרעיונות, אם כשיורדים לפרטים הקטנים יש סובייקטיביות. וגם בטבע עצמו, אם העולם היה מתנהל לפי הכאוס הקואנטי הוא היה נחרב, לכן יש בטבע שילוב של שני כחות, כח התנועה ששואף להתפרק ולנוע, והכח המלכד והמחבר, והפעילות נעשית בין שני הקטבים הללו. כך ברמת המיקרו, וגם ברמת המאקרו בקוסמוס כולו. ומכאן שגם בחשיבה האנושית, הקיום שלה הוא על ידי שני כחות מאד חזקים, הכח הסובייקטיבי היכול לראות כל דבר בצורה קצת שונה, ולהחריג אותו מן הכלל, והכח המלכד הדוחף את הדברים לתוך הכלל. לכן הסתירות בחשיבה האנושית הן חלק ממציאותה, ובלעדיהן אין לה קיום.

אבל כל הקירוב הסטטיסטי הזה אינו אלא קירוב לאמת עליונה שהיא דבר נפרד מהחשיבה האנושית. יש בזה בחינת את העולם נתן בליבם, כמו שמבינים את חוקי הטבע במדהמסויימת. שגם היא סתירתית. שכן כל חלק בטבע מובן בחוקים נפרדים, אבל מה שמתאים לעולם המיקרו, לא מתאים לעולם המוחשי, ומה שמתאים לעולם המוחשי, לא מתאים לעולם הקוסמולוגי. אלו שלש פיזיקות שונות עם כללים אחרים. הקירוב של השכל האנושי הוא רק כמו השתקפות והבלחה של האמת. שיכולה להכיל את כל הסתירות וכל המורכבויות, כמו שאמרו על חכם הרזים.

ובאמת יש בחיי האמונה סתירתיות שאנחנו חיים בתוכה בהרמוניה, ידוע שההשגחה אינה מובטחת לכל אדם בכל פרט, ולהיפך, צדיק ורע לו, ושכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ונמסרים למקרים, ומצד שני אנחנו חיים בתחושה שאין אדם נוקף אצבעו בלי הכרזה. וכך לגבי התפלה, איננו יודעים מה אחוז ההשפעה של התפלה, ומעולם לא נמסר שום הבטחה איזו תפילה תישמע וכמה, ובכל אופן אנחנו משתמשים בה כנשק הכי חזק.

הידיעה הזו שכל הכחות והאמיתות יש להן מקום ומשמעות, קשורה בהבדל בסיסי בין היהדות לבין דתות אחרות, שהדתות האחרות מתעלמות מהסתירתיות, ומשתמשות בכח אחד חזק. ההבדל המפורסם בין היהדות לנצרות, שהנצרות לוקחת את הרעיון שהקשר המיני הוא גנאי, ומשתמשת בו ככל שאפשר. ברור שאי אפשר לבטל את קיום המין האנושי, ולכן הדת תופסת רק את הצד הזה,  אדם פשוט שרוצה להתחתן לא נמנע ממנו, אבל התכלית היא כיוון אחד, להיות נזיר (בכך היא מעמידה לה לאוייב את הכח החזק ביותר…). היהדות לעומת זאת תופסת את הסתירתיות שבדבר, ומעמידה באותו מישור גם את ההתרחקות מהגשמיות והיותה גנאי, וגם את הקשר הזה כמצוה נשגבה. ובין שני הגבולות האלו חיה הדת היהודית. יש לה הרבה יותר מקום בחיים, כך שגם איש פשוט שברור שהוא מתחתן, יש לו את היכולת והכח לקדש את עצמו, וגם איש נשגב שנוטה לקדש את עצמו, מכיר במציאות הזו וגם הוא מחוייבבמצוה.

התורה בעצם משתמשת בשני הכחות המנוגדים, כך למשל בענין היחס לבעלי חיים, מצד אחד היא מגלה רחמים מופלאים על קן ציפור ועל חמור שונאך ועל שחיטת אותו ואת בנו וחרישה בשור וחמור, מצד שני היא מצוה על קרבנות ועל רדו בדגת הים, ואכן אנחנו חיים בסתירתיות הזו, אנחנו חסים על בעלי חיים ולא אוהבים אכזריות, אבל לא הולכים לכיוון של הטבעונים.  התורה מחזיקה אותנו משני הצדדים.

נקבת חזקיהו חצובה בצורה של האות ל', והחוקרים תמהו שנים רבות מה הענין של החציבה בצורה כזו, נראה כאילו לא ניסו בכלל ליצור קו ישר. עד שקם איש פשוט (יהושע עציון) וביאר את הדבר, החציבה נעשתה במהירות, ולכן חצבו במקביל משני הצדדים, כשמנסים ליצור קו ישר, יכול להיות בהחלט שכל צד יסטה לכאן או לכאן, ואי אפשר לדעת אם ייפגשו אי פעם, לעומת זאת כשמתחילים מעיקרא ממקומות מרוחקים, ויוצרים נקודת מפגש מלאכותית כשיודעים שיש מרחק, זה  ודאי שיגיעו לאמצע.

גם היחס בין טומאה לטהרה בתורה הוא סתירתי, מצד אחד יש אריכות עצומה באיך לסלק את הטומאה, הנזיר והמצורע והיולדת, תורת הקרבנות והטהרות, ומצד שני הטומאה עצמה לא גרועה, לא מסוכנת, ולא אסורה. העובדה שכל אדם שנמצא עם אשתו טמא, הופכת את הטומאה לחלק מהחיים. המעגליות שהאשה צריכה להיטהר ושוב נטמאת, גם היא מחברת אותה לטומאה.

זה מקביל למציאות הסתירתית, שהקשר בין איש לאשתו הוא לא חד כיווני. לפעמים האדם מרגיש שהוא צריך קשר ולפעמים להיפך. וכך גם בין האדם לקונו, אי אפשר להיות כל הזמן קדוש וטהור,  כשם שנסיון להתקדש כל הזמן, כמעשה נזיר נוצרי, הוא נסיון שנדון מראש לכשלון אצל רוב בני האדם. ולכן יהפוך את הקדושה לצביעות ושקר. יפגום במציאותה המובחנת. וכך גם הקירבה והרוחניות, היא מחזורית אצל האדם, התורה לוקחת את הרגעים והזמנים שהאדם כן יכול ומסוגל להתקרב, ומעבירה אותו מירוץ מכשולים והיטהרות עד רגעי הקירבה. כי הם באמת מובחנים ובודדים, והמעבר של ההיטהרות מסיר את סייגי הסתירתיות. משאיר את החלק הסותר בחוץ.

גם היחס שלנו אל העולם המודרני הוא סתירתי, ככל שאדם יותר מחובר להלכה ולתורה, מצד אחד הוא מתנתק מהמציאות הסובבת אותו, הוא עם רגל אחת בחוץ, הוא עוסק בעניני זיבה וקרבנותוכו', מצד שני הוא כן מתחבר לחלקים של המציאות. אנחנו רואים שציבור שפחות מחובר להלכה, נוטה להיצמד ללבוש בסגנון האבות ולעשות את ההתנחלות בארץ כאידיאל המרכזי, ואילו הציבור שיותר מחובר להלכה כאילו מתעלם מכל זה, ואולי כאילו פחות אכפת לו מבנין המקדש וחידוש הקרבנות. מי שעוסק בתורת הקרבנות ולומד קדשים, פחות מחובר לצורך לבנות בפועל את בית המקדש.  גם מבחינת הלבוש, הציבור היותר הלכתי מתלבש באופן יותר מודרני מהציבור שפחות מחובר להלכה. עד גבול מסויים.

אם מסתכלים על דינים בתורה כקוטב אחד משני כתובים מכחישים, מבינים אותם יותר טוב. אם נסתכל על דין האונס, שמסתכם בתורה כביכול בקנס ממוני. נבין, שלא יתכן שדין זה משקף את המציאות האמיתית. המעשה של אונס נתפס בימי קדם כהשפלה וחילול וכפגיעה אנושה בכבוד המשפחה כולה. אם רק ניזכר בתגובות שהביא אונס דינה, אונס תמר בת דוד, פילגש בגבעה, ברור יהיה לנו שאונס היה עילה למלחמה וללינץ' ציבורי באנס. את זה התורה לא צריכה לחזק, כי זה כבר קיים. רק עבור אותם מקרים בהם לא יהיה בכח הנאנסת או משפחתה לעשות דבר, קובעת התורה לכל הפחות קנס, כנורמה מאזנת, שתחליף גם את התגובות המוגזמות במקרים אחרים. הזעם הכעס והפגיעה לא צריכים לצאת בצורה שהיתה מקובלת כהכרזת מלחמה, אלא להיות מומרים לעונש.

מזה יוצא שכשיש לנו סתירה והתנגשות בין רעיונות, האמת היא ששניהם תורה, אנחנו צריכים למצוא את האיזון בין כל החלקים, אבל התורה משתמשת בכל הכחות והצדדים. ולכן פסיקת הלכה היא בעצם הקטנה של התורה, צמצום של הדברים.  יש דוגמא לדבר בב"ח ביו"ד לב', שבגמ' פא"ט הסתפקו במח שאינו יכול לעמוד מפני כבדו וכ' הב"ח שאין נפ"מ כדי להכריע בו. וכן קו' המנח"ח בעדים זוממים שיגמרו המזימים בעולם ואי אתה יכול להזימה תוכיח דא"א לומר שיש הלכה למצב האחרון דבכל צד יש מעלה וחסרון.

ויש דברים שההכרעה בהם כ"כ רחוקה עד שמשאירים אותם בלי הלכה, למשל הנמצא על הירח אם יכול להתפלל שחרית או לקיים שאר מצוות התלויות בזמן, אם היינו מחליטים לכאן או לכאן היתה בזה הלכה פסוקה. אבל אנחנו מעדיפים להשאיר את זה בלי הלכה ולהימנע מהמציאות הזו. (בירושלמי  פכ"מ אי' שר' ירמיה לא אכל סולת מעולם משום שלא ידע מה לברך עליה, ונאים הדברים לר' ירמיה שהיה מסתפק בספקות כאלו).  ואמנם אמרו במתני' כלים יז' יד' שהמאורות אינן מטמאים, אבל אין זו הלכה בדיני מאורות אלא רק לסדר הימים שיש בהם דברים המטמאים. ומן הסתם אם יקחו עפר הירח ויביאו לארץ לא יהיה עליו שם מאורות אלא שם עפר, וגם על הירח עצמו אם יחיו שם יהיה לכדוה"א דין מאורות. והוא הדין דברים שקשה לדקדק בהם הם בבחינת ירח, כגון כמה מים בדיוק צריך להיות על היד כדי שתיקרא נטילה, שאין בהם הלכה מגדירה אלא לפי נטית המסתכל.  ובתוספתא כלים ב"מ פ"ו ד מפורש עוד יותר "אף אתה נתת שעור לשעורין"

וכן יש הבדל בין התחומים בהלכה, שככל שהתחום חמור יותר, לפעמים מסרו אותו לגמישות יתר. מכיון שכל קביעת הלכה הוא הכרעה בין א' ממט' הפנים והוא שולל ומגביל את הרוח בתנאי הגשם, ולהכי לא נחתא הלכה לכ"ד ודבר, ולמשל גדר אסוריקורבא בעריות לא נקבע בכללים לכל מקרה ומקרה דוקא מפני חומרתו לא צמצמוהו לכללים כתובים ומתבטא בזה לקולא כמו היתר עוסק במלאכתו שהתירוהו בקורבא הכי גדולה ולא עשו גדר לאסור אלא אזלי בתר הטעם לקולאובליכאדרכאאחרינא מותר לילך לצרכיו במקום המביא הרהור ויעצום עיניו, ולהיפך, במקום שאין צורך ההרחקה היא מעבר למה שכתוב.  וכמו שכ' הריטב"אקדושיןפב. בביאור מה שהאמוראים הקלו בכל מיני דברים בזה.

("הכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במסכת עבודה זרה ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש והיינו ההיא דרבי יוחנן ב"מ פ"ד א' דיתיבאשערי טבילה ולא חיישאיצר הרע ורבי אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר כתובות יז' א' וכמה מרבנןדמשתעי בהדי הנהו מטרונייתאקדושין מ' א' ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות יז' א' דנקיט כלה אכתפיהורקיד בה ולא חיישלהרהוראמטעמאדאמרן אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו").

ולכן הבדילו הקדמונים בין מה שמוכח שסוברים ובין פסיקה, הרבה פעמים מה שאמרו דיחויא בעלמא הוא הכוונה שזה לא נפסק,  וכך להדיאבתה"דרסא: לא נקל ממי שמוכח כדבריו בראי' כנגד מי שכתב בהדיא לאסור אפי' בדבדדספקולקולא, ועי' ר"מ פ"ו מיסוה"ת פסק דלא כשמואל דמגיההבריתא וכ' כ"מדזה דוחק וכ' עלה החיד"א פי' מ"ס פ"ה דלא קי"ל כאמורא אלא כדפסיק לא כדמוכחדס"ל

ולאידך גיסא הגמ' עצמה לא הכריעה הרבה פעמים בספקות, ומ"מ אנן פסקי' כמאן דאזלי' שמעתא כוותי' אע"פ שלא אמרו הלכה כר"פ ואם היו חושבים בברור היו אומרים. וכן הכלל של הלכה כאת"ל אינו אלא סוג של קירוב.

ועי' ק"נ ספ"אדביצה משם רש"ל וכן פמ"גא"חרמד ויד אברהם יו"ד פד' ופלתי יו"ד יד ה מא"חתלזדתיקו דרבנן לחומרא, וכעת ראיתי בנוב"ת סד' שהוא דעת הגה"מ בשם רמב"ם וגאונים והיינו דתיקוחשיב כדבר שנקבע ספקו שאין עדיפות לצד זה מלצד זה, דהרי סתם ספק דרבנן לקולא.

בדומה למצב ספקי שאין בו שום ספק אמתי אלא מצב ספקי לבד, כמו המקדש א' משני נשים, שאין כאן שום שאלה וגם כלפי שמיא לא גליא מידי ואם יבא אליהו לא יוכל לומר קידש פלונית דהלא הוא עצמו לא אמר אלא אחת משניכם ודינו כמצב ספקי (כמ"ש החזו"א בהגהה לקובץ ענינים), אף שאין שום ספק. ויש לעמוד על המחקר אם יהי' נפ"מבקדושיה למים המאררים, כגון שזינתה אחת מהן, ואח"כ גירש השניה, ונשא הזונה, וקינא לה ונסתרה, ומשקין אותה והיא באמת לא זינתה אבל כיון דנענשת גם על פעם אחרת כדקי"ל, א"כ אם היתה אז אשתו אז תיענש כעת ואם לאו לא תיענש שמעולם לא זינתה.  ובזה נראה פשוט דאם אין צד אמתי שמא היא אשתו במוחלט גם אין זה זנות הממיתה.

והנה חקרו הפילוסופים בשאלה תיאורטית אם יש להוסיף או לגרוע מאינסוף, כגון שני בני אדם שנודע שיחיו לעולם ואחד נולד קודם חברו, האם נאמר שזה שנולד קודם ירבה שנים מחברו, או באופן פשוט יותר שני צבורים שבכ"א אינסוף חפצים ונטל חפץ מזה לזה היכן יש יותר, ויוכל להיות בדבר זה השלכה בהלכה, למשל המוכר שדה ביובל שהיא מכורה ויוצאה דהיינו שנקנית לקונה אלא שיוצאה ממנו מיד, דהלא אין הלכה שא"א למכור ביובל אלא שהנמכר חוזר, וידוע שבקנינים אין מתיחסיםשהקנין אורך זמן כמ"ש בכל דוכתאדבאין כאחד היינו דאין איזה אורך או שלב עד שנקנה, וא"כ במוכר לחברו באופן שעושה קנין שגם כשתחזור לידו יימכר שוב לחברו הרי מוכר לו אינסוף פעמים. ואם נשבע שלא ימכור לו שדה הרי עובר על שבועתו אינסוף פעמים, ובשלמאלענין אריכות הזמן יש מקום פשוט לומר שא"י לטעון כיון שכבר עברתי אינסוף פעמים תו אין נפ"מ אם יישאר כך עד סוף השנה, דס"ס מאריך הזמן יותר וא"א לטעון שמנין המכירות שוה, ודומה לדוגמא הא' של אריכות שנים, אבל אם יכול למכור לו באופן שיגביל מנין המכירות קצת כגון שיאמר דא' מכל ק' מכירות שיכולות להיות לא תהיה, הרי תלוי בנדון התיאורטי אם יש להוסיף או לגרוע על אינסוף. והברור שבכ"ז אזלי' בתר הסתכלות בני האדם, ויכולים לחלק בין שני המקרים האלו אע"פ שמצד הפילוסופי שניהם הם אינסוף מכירות.

וכל זה כתבנו לדעת הרמב"ם במו"נ [ח"א פע"ג ההקדמה השלישית] שחולק על האומרים שהזמן מורכב מחלקים בלתי מתחלקים, ממילא הוא מתחלק לאינסוף חלקים. אבל לפי העיון המקובל אין הזמן אלא מדידה של שנוי ולא דבר עצמי, וא"כ השנוי הקטן ביותר שיוכל להיות בעולם הוא החלק הקטן ביותר של הזמן ופחות מזה אין עליו שם זמן שאינו כלום חוץ ממדידת שנויים, ופשוט.

ובעוד הרבה מקומות אפשר לתלות הלכות בהנחה פילוסופית, מצינו בערוביןעו: דסולם על כותל בין ב' חצרות רצו מחשיבין כפתח ומערבין רצו מחשיבין כסתום ואין אוסרין זה על זה, והלכה זו היא בהנחה שאין סתירה להחליט שהוא גם פתח וגם כותל, אבל בדין פי תקרה יורד וסותם אפשר לאמור שלא יועיל רצו כמי שאינו, אע"פ שמצד ראיית בני אדם תמוה לומר שהכותל י' טפחים יוכל להיחשב כמי שאינו מחמת סולם ופי תקרה שאינו כלום אלא תחת המרפסת והכל עוברים בו רצוא ושוב ייחשב כסגור עד שלא יוכלו לערב דרך הפתח הסתום הזה, מצד המושכלות יש לומר שבשלמא סולם יש לו ב' בחינות יש כותל שמצדו הוא סגור ויש אופן שמצאנו לעבור על הכותל הזה וע"י אופן זה יש ערוב דס"ס מטלטלים בו, אבל פי תקרה אין לו ב' בחינות כלל אלא רק שכל מקום מקורה ומוקף קצת חשיב כמוקף כולו וה"ז כמוקף ואי אפשר לקבוע הלכה שיהא גם מוקף וגם אינו מוקף שאינו אלא בחינה אחת [אמנם להסוברים פי תקרה משום פתח אינו חשיב כסתום ול"ש כ"ז, ואינו אלא דוגמא].

נחזור לענין שיטתה של התורה כתופסת כל הצדדים יחדיו. התורה מקדשת את עם ישראל, עם החלוקה לשבטים, למרות שזה יוצר פיצול ומלחמות, עדיין השימוש בכל הכחות של האנשים השונים, מועיל לחיי האומה יותר מאשר הנסיון לשנות את הכחות היסודיים. התורה יוצרת חיים של אומה, ואינה רעיונות מופשטים, ומהות החיים היא היכולת להשתמש במה שקיים במקום המחיה. וכן מהות החיים היא השינויים הקטנים של כל פרט ממקומו. התושב"כ לבדה היא מאובנת כדוגמת הקראים והאיסלם, התושב"ע לבדה היא מנותקת כדוגמת הנוצרים. רק השילוב של שניהם דומה לצורת החיים בעולם, שיש קוד קבוע ויש לו צורת חיים שמתאים את עצמו למציאות בכל קיום ובכל וריאציה.

ולכן ההלכה דומה למין חי שיכול וחייב להכיל הבדלים קטנים, אבל לא יכול להכיל הבדלים גדולים מדי שנחשבים למין נפרד. אבל הסתירות עד גבול מסויים הן מחוייב המציאות לחיים אמיתיים. גם החיים מיוסדים על שני כחות מנוגדים, הכח המלכד שיש לחי יכולת להזין את עצמו ורצון לפעול בהתאם לצורתו ורצונו, והכח המפריד של התנאים שמסביב שמחייבים את החי להאכיל את עצמו ולתקן את עצמו מפגעים אלו. ולולי היה צריך החזקה תמידית הרי היה דומם ולא חי. וכך גם חיי הרוח בנויים משני הקטבים האלו, ואם היו בעלי קוטב אחד היו נהפכים לדומם ולליוי תמידי שאינו מעלה ולא מוריד, ולא היה לו כח חיים.

האדם נפגש באוסף עצום של פרטים, ושאיפתו היא ליצור קוים מחברים ביניהם כדי להבין וכדי לחוות את מה שסביבו. במערב חיבור הפרטים הוא בדרך שכלית לוגית המשתמשת ומצמצמת את החויה לחלק הניתן ללוגיקה. הגם שזה מנתק את החויה הנפשית. ובמזרח היא בדרך אינטואיטיבית המצמצמת לחויה הנפשית והקרוב אליה. וזה מנתק את החתירה לאמת. ביהדות חיבור הפרטים הוא דרך התורה, זה הרעיון של התורה, שאנחנו לבד לא יכולים לחבר את הקוים, מבראשית ועד אחרית הימים אנחנו יכולים לחבר את הנקודות רק לתורה, והקוים מתחברים אליה.

אם רואים את כל המציאות כחלק מהתכניתהאלהית שיסודה היא מרכזיות דעת ה' ע"י התורה, הרי שגם מה שנראה כסתירה וכרע הוא חלק מהתכנית. יסוד כת הצדוקים לא היה רע, אלא להיפך, הדגשת הבלטת והוצאת החלק הזה מהיהדות. ה'מתנדבים' להיות צדוקים היו כמו המקושש.

התורה נותנת כח לצדדים מנוגדים, אם ניקח לדוגמא את מעמד הבכור. מצד אחד התורה מקדשת את מעמד הבכורה ומצוה לו פי שניים, מצד שני היא מצוה לפדות את הבכורות, דהיינו המעמד קיים, אבל הוא עשוי להשתנות. כפי המסורת על חטא הבכורות בעגל, ובחירת הלויים תחתיהם. ולכן דוקאמכיון שהתורה מעודדת לפרוץ את המסגרות ו'לפטר' את הבכור הטבעי, ולשים תחתיו את מי שה' בוחר, כמו קין והבל, ישמעאל ויצחק, עשיו ויעקב, לאה ורחל, ראובן ויוסף, מנשה ואפרים, ער ופרץ, דוד ואליאב, משה ואהרן, (ועי' דהי"ב יא' כב').  ע"כ יש צורך למעמד קדושה גם לבכורה הטבעית, שאם נהפוך את הנבחרים להיררכיה שוב נפסיד את הפרדת הרשויות, ונקבל רשות שמסתאבת, ולכן צריך תמיד שיהיה רצוא ושוב בין הזכות הטבעית שה' מקדשה, ובין מי שה' בוחרו, וגם כלפי הלויים לא שבט לוי בלבד וכו'. ובסופו של דבר פודים את הבכור, ומעדיפים את מי שה' בוחר, ונשאר גם מקום לבכור לעבוד "לעתיד לבא".

מכת בכורות ענינה מה שהביא ליציאה, הסדר המצרי היה מושתת על היררכיה טבעית בלי מקום לשום איזון, ומצרים חשבה את עצמה לאימפריה הבכורה והראשונה שלכן לא תהיה מנוצחת לעולם, ובא ה' ופדה את בכורת מצרים במכות, והעניק את הבכורה לישראל האומה הצעירה "בני בכורי ישראל". אבל הנביא צווח ואומר הלא כבני כושיים אתם לי בני ישראל. (עמוס טז).

ובאמת בהרבה מצוות באו פירושים מנוגדים, האיסור לשבור עצם בפסח, לפי החינוך (טז) זה דרך בני מלכים שלא שוברים עצמות, ולפי הרמב"ם (מו"נ ג' מו') זה דרך חפזון שאין פנאי לשבר עצמות. יתכן שאין להסתכל על זה כסתירה, אלא כהשלמה, ברור הרי ששני הצדדים האלו באים בליל הסדר. גם המרור הוא זכר למרירות, אבל גם דרך אכילת בשר.

התנגדות יותר חזיתית אפשר לראות בבן סורר ומורה, שהתורה מתארת מצב קיצוני ששני ההורים מביאים את בנם הזולל והסובא ואיננו שומע בקולם. אפשר לראות זאת כפי שמקובל, שגם הורים שאוהבים את הבן שלהם צריכים לדעת שאם הוא בכיוון ללסטם את הבריות – יש להעניש אותו. ואפשר להיפך, שהתורה מתנגדת להענשה פטריארכלית של 'הוציאוה ותישרף' או 'את שני בני תמית', ולכן אם הבן פוגע ב'כבוד המשפחה', שיביאו אותו לבית הדין, והם יחליטו אם לעשות זאת. האם זו סתירה? לא בהכרח, שני הצדדים מודים שדבר כזה הוא נדיר מאד ורק ע"פ החלטת בית דין, וזו משמעות ההלכה שחז"ל קבעו, הם עיגנו בחוק את שני הצדדים, מכיון שמדובר בדבר מאד נדיר, זה גם מפחיד 'דרוש וקבל שכר', גם אם לא הורגים מבינים שיש כאן סיכון, וזה גם מנטרל ענישה של 'כבוד המשפחה'.

אגב, גם התנאי עצמו שחז"ל אמרו שאין הורגים אלא אם שני ההורים באותו קומה ואותו קול, כמו שני שעירי יום הכיפורים. נושא מסר כפול, הדרשנים רגילים לומר שהכוונה, שאם אחד ההורים צועק בקול גדול, וחברו בקול נמוך, זה אומר אסור, וזה אומר מותר, לא פלא שהילד משתגע. אבל יותר נראה להיפך, שאם שני ההורים חוזרים זה על דברי זה כתוכי וקובעים קו אחד ונוקשה, אין מקום לאינדבידואליות של הילד, אם הוא דומה לסבתא, או אם יש לו דרך מעט שונה, זה יגיע להתנגשות. דוקא אם יש הבדלים בין ההורים זה יכול להביא אותו לאיזון, וגם ההורים לומדים מהשונות של הילד ומההתמודדות אתה. שני הורים זהים זה מה שמביא את הבן סורר ומורה. רצח על כבוד המשפחה שכיח במקום שיש נישואין בתוך המשפחה.

אם נמשיך כך, נוכל לטעון בעצם שאנחנו משחקים בפלסטלינה, מה שהבג"צ עושה עם החוק והמשפט. כל דבר אפשר להסביר בשני הפכים. כשמקצינים את זכות האשה זה הופך אותה לחפץ, כי זכותה להיות חפץ. וכשמקצינים את זכותה על גופה זה הופך אותה לרוצחת.

אמנם נראה שהנקודה היא, שהיהדות משתמשת בתכונת אברהם העברי, שהוא תמיד עם רגל אחת בחוץ. כל מה שיעשה השופט יסודו ב'עכשיו', ברוח שעוברת עליו. השימוש בערכים הוא בתור סימן ולא בתור סיבה, ישנו בנק הערכים, והשופט יכול לדלות ממנו מה שהוא רוצה כדי להסביר את המציאות ולשפוט לגביה. ואילו היהדות בנויה על המסגרת ההיסטורית שהיא 'שם' ו'בחוץ', והשימוש שלה בערכים הוא בתור סיבה. זו תמצית כל התורה, שהיא תדחוף את האדם, ולא האדם אותה.

דברים הבאים מן החוץ שתכליתם להשתמש בתורה כדי לדחוף את העכשוי שלהם, כינו חז"ל מינות. בסופו של דבר זה התגבש לעיקרים, אבל ברור שהעיקרים הם רק ביטוי. אם מישהו למד את הנושא של תחית המתים ויצא לו איזה דבר שלא מתאים לעיקרים, אנחנו צריכים לדון אותו כאפיקורס, או לדון בסוגיית נבעך אפיקורס, אבל זה רק פועל יוצא. הכחשת העיקרים מלמדת על מרחק מהיהדות ההיסטורית שהוא מספיק גדול כדי לקבוע שזה לא נובע מהתורה, התורה לא דוחפת את זה.

כדי שהקריטריון יהיה רב שדומה למלאך ה', ורוח המסורת, חייבים לוודא שהכשרון והטיעונים הלוגיים או הראיות המדעיות לא יהיו גורם מרכזי. כי במקרה כזה מוקד הכח יעבור לכל 'מין' שיחפוץ בדבר, והמנגנון שהתורה דוחפת ויוצרת יפסיק לעבוד. ומכאן היסוד של חז"ל שכל הפורש מן הציבור דינו כנכרי. היהדות נובעת רק מתוך המעיין החי, מה שנובע מבחוץ מסכן את כל המהות שלה. ולכן גם מה שמתפקד ו'דופק', יכול להיחשב פסול כשמבחינים ורואים שהכח החי שבו הוא משהו עכשוי שעתיד לנבול, ולא החיבור לעבר או לרוח המסורתית.

בקצרה, הנצחיות של התורה בנויה על כך שהיא תצמח מתוך עצמה. המלחמה במצרים היתה בעצם מלחמה בהיררכיה קשוחה שלא משאירה מקום לעצמאות ולמערכת אחרת. המלחמה באלילות ובכל צלם היתה בעצם מלחמה בכח יוצר אחר. ולכן עד היום היהדות לא מסכימה להכיר בשום כח על או אידאת על. זה לא כתוב בשום מקום, זה נובע מההכרה בכך שהתורה היא תכנית העולם, והיא לא משאירה מקום לשום אידיאל אחר שיהפוך לתכנית העולם, ככלי עזר כן, אבל לא מעבר לזה.

ומכאן, שהאפקט של התורה תלוי בכך שאנחנו כעם ישראל נתרכז בה בצורה כזו. כטקסט או כאוסף חוקים ובו 600 חוקים או יותר, זה לא מגיע רחוק. לכן הקראים או הצדוקים או המוסלמים משתמשים בו כטקסט וכחוקים וזה מוגבל ביכולת ההשפעה שלו. לכן התורה וישראל חד הוא.

 

0 0 votes
Article Rating

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

Subscribe
Notify of
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
0
Would love your thoughts, please comment.x