נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

לאחדותו של ספר איוב

יוסף צמודי בספרו 'עיון חוזר במקרא', דן בשאלת אחדותו של ספר איוב, ודוחה את הטענות המפרידות אותו למחברים שונים.

כך למשל הוא מביא את טענתו של טור סיני:

טור־סיני מוצא ניגוד כה חריף בין סיפור המסגרת ובין הדיאלוגים, עד כי בניגוד לדעה הרווחת, שהסיפור קדום מן הדיאלוג, הריהו טוען שהסיפור נכתב מחדש על ידי סופר מאוחר יותר, לאחר שאבד הסיפור המקורי, שהיה חלק אורגאני של היצירה, רובו או כולו (ראה נ׳ טור־סיני, "ספר איוב", הוצ׳ ראובן מס, ירושלים תשל״ב, עמ׳ 7ו-18). השערה זו באה להסביר את מקור חוסר־ההתאמה בין שני חלקי היצירה, אך שכרה יוצא בהפסדה: אם ביקש סופר מאוחר "להתאים" את סיפור המסגרת לדיאלוג הפיוטי, מדוע אינו מתאים? הרי במצב כזה היה חופשי מן האילוצים לקיים בסיפור יסודות סותרים לדיאלוג, אלא אם כן מניחים שלא הבין מה שקרא, ואז מגיעים לאבסורד. אולי במקום לחפש השערות דמיוניות מוטב שלא להיגרר כל כך מהר אחר הרושם הראשון של חוסר־התאמה בין הסיפור ובין הדיאלוגים, אלא לבדוק מחדש את העובדות בשני חלקי היצירה.

צמודי לעומת זאת מראה את אחדות הספר (גישתו בכלל היא התייחסות מעמיקה ואורגנית לחיבורים המקראיים, והוא מפליא לראות בהם עומק ואחדות במאמריו הרבים), להלן חלק ממאמרו:

לבעיית אחדותו האורגאנית של ספר ״איוב״

סקירה כוללת של בעיית האחדות

בעיית האחדות האורגאנית בספר ״איוב" נידונה הרבה בפרשנות ־במחקר. יש המבליטים את חוסר ההתאמה בין סיפור המסגרת ובין הדיאלוגים והמחפשים סתירות ממשיות ומדומות; ויש המתרצים אותן בכך, שמחבר הספר מצא סיפור עממי מוכן לפניו ולא היה חופשי להשתחרר לגמרי מן האילוצים שכפוהו לקיים את דפוסו המקורי של ־סיפור.

הסתירה המהותית ביותר שמצביעים עליה, נוגעת לניגודים בדמותו של איוב בספר. בסיפור המסגרת מצטייר איוב כמי שאמונתו באל עמדה בכל הפורענויות הקשות שבאו עליו, וכמי שגילה מידת השלמה והכנעה מוחלטות כלפי הבורא. לעומת זאת, הדמות הנשקפת מהדיאלוגים היא של אדם המעז לבקר בחריפות את יסודות האמונה ־מסורתית ואת מייצגיה, ואפילו להטיח דברים קשים ובוטים כלפי האל עצמו. לא זו בלבד שהוא שם ללעג את רעיו, אלא שאינו נרתע מלשלח את חצי האירוניה החריפה שלו אפילו בכיוון האל בכבודו ובעצמו. האם תיתכן סתירה קשה מזו ?ו

נראה שיישובה של סתירה זו יסלק את המחסום העיקרי בפני ההבחנה בקשרים האורגאניים שבין סיפור המסגרת לבין הדיאלוגים. ואילו את הקשיים האחרים, הנובעים מאי התאמות בפרטים, ניתן ליישב בקלות יחסית, כפי שאמנם יושבו פחות או יותר בידי פרשנים שונים.

למעלה מכל ספק הוא, שקיימת תלות־גומלין בין הסיפור לבין הדיאלוגים במידה כזאת, שאין כל חלק יכול לעמוד בפני עצמו. קודם כל, אין הדיאלוגים מובנים כלל ללא סיפור המסגרת. בהעדרו של זה לא היינו מסוגלים לשחזר אף את המינימום ההכרחי של מערכת הנסיבות, שבתוכן ומסוכן מתרחש העימות הגדול בין איוב לרעיו, ולא היתה עומדת לנו פרספקטיבה נאותה להעריך נכונה את דברי היריבים. מצד שני, לא ניתן לצרף באופן מיכני את הפרולוג (פרקים א-ב) עם האפילוג (מב) לסיפור אחד עצמאי. האפילוג איננו המשך ישיר של הפרולוג, אלא הוא נשען על עובדת קיומם של הדיאלוגים, שאם לא כן היתה נזיפת האל ברעים נותרת לנו כחידה סתומה. די בעובדה זו בלבד כדי להיווכח שהמחבר לא נטל סיפור מן המוכן ופיצלו באורח שרירותי כדי לשבץ בתוכו את הדיאלוגים, אלא טרח במידת האפשר על התאמת שני חלקי היצירה. אמנם נוכל לשער בדמיוננו דרכים חלופיות של חיבור שני החלקים, אך אין בכך כדי לטשטש את העובדה שהמחבר טרח ביודעין לאחד את חלקי היצירה. אם נבדוק לשם השוואה את מידת התקשרותם של פרולוגים ואפילוגים עם גוף היצירה בדראמות קלאסיות שונות, ניווכח, כמדומני, שבדרך כלל מידת התקשרותם האורגאנית ודרגת תלותם ההדדית פחותה מזו שב״איוב״.

אך הדוגמה שהבאנו להתקשרות סיפור המסגרת עם הדיאלוגים היא הפשוטה ביותר והבולטת ביותר לעין. דרכים סמויות יותר ומתוחכמות בהרבה מזו יתגלו לנו בקריאה בוחנת של הפרולוג, ואז יומחשו לנו לא רק מעלתו האמנותית של סיפור המסגרת, אלא גם דקות האמצעים שנקט המחבר על מנת לגשר על פני הפער שבין איוב שבסיפור לעומת זה שבדיאלוגים.

אמנם ניתן לטעון שבהיות ״איוב״ משל, היינו: יצירה הבאה להציג בעיה גדולה בדרך ההדגמה, הריהו פטור מהתחשבות בבעיות האמינות הפסיכולוגית, ודי באחידות שתושג בטיפול הנאות במישור הרעיוני. אך עובדה היא, שמחבר ״איוב״, משורר־אמן ממעלה גבוהה, לא ניאות כלל להקריב את הצרכים האמנותיים ואת האמינות הפסיכולוגית על מזבח השקלא וטריא הרעיוניים, ועל ידי כך תרם תרומה כפולה הן במישור האמנותי והן במישור הרעיוני. המיזוג המוצלח בין שני תחומים אלה - בו נעוצים, כנראה, סוד גדולתו של הספר ועצמת הרושם שהותיר בקוראיו בכל הדורות. מכאן שטבעי הוא לצפות לכך, שאותה אמינות, המורגשת לנו בכל אחד מחלקי היצירה בפני עצמו, לא תפסח על הגישור בין החלקים.

פנים שונות בדמותו של איוב במהלך היצירה. נתונים אחרים בכתוב, ואף על פי שמידת הדגשתם פחותה משל קודמיהם, אין ערוך לחשיבותם לצורך ההשתחררות מן התמונה החד־ צדדית (שלעתים נחפז הקורא לגבש לו) כדי להחליפה בתמונה מורכבת יותר, עמוקה ומהימנה יותר. והדברים אמורים הן בסיפור והן בדיאלוגים. לכשנגיע לראיה מקיפה יותר של דמות איוב, אפשר שנמצא גשר מוצק למדי על פני הפער, שהטריד אותנו בקריאה קודמת. ייתכן שאז ניווכח לדעת שסיפור המסגרת היטיב להכין אותנו לקראת התמורות, החלות באיוב בדיאלוגים.

כיצד מצטייר איוב בסיפור המסגרת? בתחילת הסיפור הוא מוצג כצדיק מושלם, שגורלו שפר עליו, והוא מתברך בכל טוב העולם הזה: חיי משפחה מבורכים, עושר בשפע שאין דומה לו וכבוד וגדולה. בקיצור, האדם השלם נמצא במצב שאין כמוהו ראוי לו, והריהו יכול לשמש דוגמה אידיאלית לתורת הגמול הקלאסית: ״צדיק וטוב לו״. ועם זאת אין דעתו זחה עליו. הוא יודע את הסכנות שהשפע צופן עמו לגבי בניו הצעירים, והוא עומד על המשמר ועינו צופיה.

המפנה חד ומפתיע, ובא ברגע שבו מתפאר אלוהים באיוב בפני השטן, והשטן מעורר ספק בצדקת איוב. מרגע זה הופכת האידיליה לדראמה, וגם הקורא נטרד על ידי השאלה, אם השינוי במצבו של איוב לא ישנה גם את האיש עצמו.

מדוע מתפאר אלוהים באיוב בפני השטן? קרוב לוודאי, שהמחבר השמיט את הדין־וחשבון שמסר השטן; וכפי שמסתבר מההקשר, הכיל דיווחו קטרוג נמרץ על המין האנושי בכללו, שאין צדיק אחד בארץ וגו,. על רקע זח מובנת שאלת האל, המסתייגת ברורות מקטרוגו של השטן. אין השטן יכול לכפור בצדקתו של איוב, שכן אפילו הוא אינו יכול להכחיש את מעשיו המדברים בעדו, ועל כן מנסה הוא להטיל דופי במניעיו של איוב: ״החנם ירא איוב אלהים?״ השטן מסתייע בהנחה נכונה, שצדיק אמיתי הוא ״נקי־כפיים ובר־לבב״, מי שטוהר מניעיו אינו נופל מטוהר מעשיו, ומעשיו של איוב כשהם לעצמם עדיין אינם מעידים עליו ש״אין כמוהו״.

הנסיון שמציע השטן, תכליתו לחשוף את מניעיו ח״אמיתיים״ של איוב, שלדעת השטן אינם אלא תועלתיים גרידא. מצדקתו של האל מתחייב אמנם מתן הגמול הנכון לראוי לו, אך הראוי הוא מי שעושה את הטוב ללא ציפיה לגמול. אם הוא מצפה לו, הרי שאינו ראוי לו! השטן מבקש אפוא להעמיד את איוב במבחן לפי החמורים שבקריטריונים המוסריים, מתוך בטחון בכשלונו, שכן לפי השקפתו הצינית אין אדם יכול להגיע למוסריות צרופה. הרשות הניתנת לשטן ״הנה כל אשד לו בידך, רק אליו אל תשלח ידך״ מוגבלת כנראה לרכושו של איוב, אך השטן מפרש רשות זו פירוש רחב וכולל בה גם את צאצאיו. השטן מצטיין גם כבמאי ומביא על איוב שרשרת של פורענויות, שידיעתן מגיעה אל איוב בזו אחר זו בבשורות דרמאטיות, כדי להחריף את רושם המכות ולעשותן מכאיבות שבעתיים. מן הראוי להדגיש, שאיוב אינו מתיחס לקניניו כאל ״קנינים מדומים״. בעיניו הם קנינים ממשיים, ששלומו ואושרו של אדם תלויים בהם, ועל כן אין לאיוב תנחומים פילוסופיים מן המוכן. אין הוא סטואיקן, והוא מרגיש בכל כובד חומרתן של הפגיעות ביסודות הבונים את אושרו.

איוב עומד בנסיון ומתגלה בכל טוהר מניעיו, בכל עצמת אופיו המוסרי, שעמד איתן בכל המהלומות הכבדות שניתכו עליו - והשטן נתבדה. אך מדוע הסכים אלוהים לנסיון? יש שיאמרו, שהתגרותו של השטן לא הותירה לו בררה. אחרים יאמרו, שהשטן הצליח לעורר בלבו ספק במהות צדקתו של איוב, והנה - מבלי להיכנס לשאלה אם מחבר ספר"איוב״, או לפחות בעלי הסיפור העממי המשוקע במסגרת, הבחינו בבעיה התיאולוגית של משמעות הנסיון לגבי אל יודע־כל, או שמא לא תפסה התיאולוגיה העממית את האל כיודע־כל - ניתן להגיע לדעה אחרת, שהסכמתו של האל לנסיון מעידה דווקא על בטחונו הגמור בצדקתו של איוב ובמוסריותו הצרופה. באורח פרדוקסאלי ניתן לקבוע, שהסכמה זו לנסות את איוב היא בבחינת חסד אלוהי לאיוב ועדות למתן אמון גמור בו. האם יוכיח גם איוב במקביל אמון גמור כלפי האל?

תגובתו של איוב על הנסיון הראשון היא מורכבת. בתחילה באות פעולות ״אילמות״: ״זיקם איוב ויקרע את מעילו ויגז את ראשו ויפיל ארצה וישתחו״ ואחריהן הוא משמיע הצהרתו בקול. ״ויקם איוב" היא פעולה המציינת החלטה. קריעת המעיל וגזיזת שער הראש הן מנהגים הקשורים באבלות, אך ההמשך, ״ויפיל ארצה וישתחו״, חורג כפי הנראה מן המנהג, והוא תגובה אישית של איוב במצבו המיוחד, ביטוי פיסי סמלי להכנעתו הבא כהקדמה לדבריו. במקביל לשלוש הפעולות האלה משמיע הוא שלושה משפטים:

״ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה״.

או

״ה׳ נתן וה' לקח״

״יהי שם ה׳ מבורך!"

המשפט הראשון מבטא מצד אחד את אבלו של איוב על מה שנשלל ממנו, אך יותר מכך ניכר בו המאמץ להתגבר על אסונו על ידי הטיית מחשבתו מן הקוטב הרגשי לעבר ההתבוננות בחיי האדם בפרספקטיבה מקיפה, שבכוחה להקהות את הצער. ההתבוננות מאזנת אפוא את המכאוב ויוצרת גרעין של תנחומים ״פילוסופיים״. יתר על כן, ממנה בא מעבר טבעי אל השלבים הבאים. לקח ההתבוננות ניתן לניסוח כך: האדם כשהוא לעצמו הוא ״ערום״, חסר־כל הן בבואו לעולם והן בצאתו ממנו. אין לאדם קנינים משלו, וממילא אינו אדון להם, אלא הוא מחזיק בהם כפקדון לזמן קצוב כרצון הנותן. מכאן נגזר הגיונית ההמשך: ״ה׳ נתן וה׳ לקח״. האל בעל הפקדון, שהוא הנותן, זכאי ממילא להשיבו אליו בכל עת. אין אפוא מקום לטענות ומענות. אילו נעצר איוב בדברים אלה, היתה גם בכך התגברות מרשימה על אסונו ואות לעמידה בנסיון; לא כל שכן כשהוא מעפיל לשלב גבוה יותר במשפט השלישי ״יהי שם ה׳ מברך״, שהוא מצד אחד הכרת־תודה על מה שנתן לו האל עד כה (וכמה גבורת־ נפש נצרכת לזכור עובדה זו לעת כזאת!) ומצד שני קבלה גמורה של הדין. נוסף לכך יש בדבריו אלה, בהקשרם בסיפור, גם אירוניה חריפה (שלא מדעת, כמובן) כלפי ציפיית השטן ״אם לא על פניך יברכך״.

כדי להעריך נכונה את גודל התעלותו של איוב, צריך לזכור שאין דבריו נוסחה שגורה של צידוק הדין, כפי שהפכו להיות במרוצת הדורות, אלא ביטוי ראשוני של אדם במצב שלא היו לו ״תקדימים״, וממילא לא היתה לו תגובה מן המוכן, שלא כפעולותיו הקודמות. הדגשת המספר ״בכל זאת לא חטא איוב״ באה להבליט את הייחוד שבהתעלותו של איוב לעומת תגובה אנושית צפויה ומובנת (ואולי אף נסלחת) במצב כזה.

הנסיון השני. משנכשל השטן בנסיון הראשון הוא זוכה לעקיצה אירונית חריפה מצד האל. לעומת ״החנם ירא איוב אלהים?״ של השטן בא ״ותסיתני בז לבלעו חנם״. המלה ״חנם״ בדברי האל משמעה ׳ללא הצדקה׳, אך גם ׳ללא תמורה׳, היינו ׳ללא הצלחה׳! זוהי תשובה הלועגת לציניות של השטן ולכשלונו כאחד. השטן התבדה, אך טרם אמר נואש, והוא שולף את הנימוק האחרון השמור עמו עדיין:

'עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו״.

לדידו עדיין לא הוכיח איוב כליל את טהרת מניעיו. אם לא נותרו לו שיקולים של תועלת, הרי עדיין קיימים אצלו שיקולים של פחד - עדיין יש לו מה להפסיד, כל עוד לא נפגע בגופו. צדקתו הצרופה של איוב תוכח רק אם יוכל לעמוד גם במצב שבו לא יהיה לו עוד דבר להפסיד:

״גע אל עצמו ואל עורו, אם לא אל פניך יברכך".

השטן מפרש את הכלל ״אדם קרוב אצל עצמו״ בדרך הצינית ביותר, כשהוא מייחס לאדם אגואיזם מוחלט, המהווה מניע־עומק ממשי למה שעשוי להיראות כמוסר צרוף. השטן מביא על איוב את מכת השחין הקשה והמכאיבה, הפוגעת לא רק בגופו אלא גם בכבודו ובהערכת עצמו - היא מוציאה אותו אל ״מחוץ למחנה״. השטן מניח, כנראה, שמגיע אדם לדיוטה תחתונה זו, שוב לא יימצאו בו כוחות נפש לקיים את חוסנו המוסרי.

תגובתו של איוב שונה הפעם מזו שלאחר הנסיון הראשון. בתחילה הוא מתעטף בשתיקה. שתיקה זו מתמשכת עד לדברי אשתו, שלא יכלה לראות עוד בסבלו: ״עוךך מחזיק בתמתך? ברך אלהים ומותי״. שתיקתו של איוב הרת־משמעות והיא בולטת בניגודה לתגובתו על הנסיון הראשון. האם עדיין יש בה קבלת הדין, או שמא לוחשת בה מרדנות כלשהי? ואולי היא פרי מבוכה עמוקה? אך דברי אשתו (שאהבתה אליו מדברת מתוך גרונה, אם כי שלא מדעת פועלת היא בשליחות השטן) מקפיצים אותו ממקומו:

"גם את הטוב נקבל מאת האלהים,

ואת הרע לא נקבל?״

שאלה רטורית זו יכולה להתפרש כשיא עמידתו של איוב בנסיון. ירא־ האלוהים אינו רשאי לבחור בין מעשי האלוהים. ״לקבל״ משמעו מתוך הסכמה גמורה ללא ערעור, ואולי אף מתוך הודיה, את הטוב ואת הרע ללא הבדל. חשוב להדגיש את האופי האקטיבי של הקבלה כאן. המלה מציינת את היענותו החיובית של המקבל ל״מתך האלוהי. האם שאלה זו בפי איוב משמעה שהגיע ממש לדרגה זו של קבלת הדין, או שמא מציב הוא כאן אידיאל שהוא למעלה מכוחו? הדיאלוגים מצביעים כמובן בכיוון האפשרות השניה. אחרת נצטרך לומר שהדיאלוגים מציגים ״נפילה״ של איוב לעומת המדרגה שהשיג בסיפור המסגרת, ודומה שמסקנה כזאת לא תהא תואמת את רוחו של הספר. למעשה נמשך בלב איוב המאבק על יושגת אידיאל זה, ורק לאחר מענה אלוהים הוא מגיע אליו בפועל ממש.

עם זאת נראה לעין, שכבר עתה אין איוב ״נושא פנים״ לאלוהים. הפעם אין הוא חוזר ומברך אותו - ולא רק כדי שלא תיראה הברכה כענין שבשגרה, אלא גם מפני שאין הוא מסוגל כנראה לברך עתה בלב שלם (ושתיקתו מבטאת, כנראה, קורטוב של מחאה מאופקת). והעיקר - כאן הוא מצהיר כבר במפורש, שמה שהגיע אליו מאלוהים הוא רע - אם כי המלח ״רע״ עומדת עדיין בצלה של המלה ״נקבל״, המודגשת יותר ומעמדה התחבירי, בחזרה עליה ובמיקומה בחתימת המבע.

מה נשתנה בעצם לגבי איוב בנסיון השני? האם רק ענין ״כמותי״, כמו מאת הסבל שנגדשה? האם הביאו השטן לקצה גבול הסבל שבכוח אדם לשאתו, ומשום כך הוא נראה כמתקרב ל״סף השבירה״? עלינו להכיר בכך שאמנם קיים הבדל ברור בין כוח פעולתו של הנסיון הראשון לבין זה של השני. אבדן הרכוש הוא דבר שאדם כאיוב יכול היה לעמוד בו, ואפילו למות הבנים יכול היה למצוא הסבר בחטאיהם שאינם ידועים לו. עדיין לא היה בכך צידוק מספיק להכרה ודאית שנעשה לו עוול. מה שאין כן בנסיון השני. כאן היתה המכה מכוונת אליו במישרין. ויודע היה ידיעה ברורה ששום חטא אינו תלוי בו, ועל כן לא היה אפשר לו להימלט מהמחשבה הנוראה על הרע שעשה עמו האלוהים, על העוול שנפל בחלקו שלא כדין. גם אופיה הזדוני והמרושע של המכה שניחתה עליו לא היה יכול להיעלם מעיניו, כאילו נמסר בידיים שכל כוונתן להתעלל בו, להפליא ייסוריו ולהשפילו עד עפר, וכל זאת בעוד לבו זב דם ממחץ המכות הראשונות. האל נוהג בו, בעבדו הנאמן לו בכל ישותו, כבאויב שנוא בנפש שמבקשים לדכאו כליל. טעמיה של המחאה שהבשילה בלבו שונים הם כמובן תכלית שינוי ממה שנתכוון לו השטן בדבריו הציניים, אך איך יוכל איוב לעמוד בהכרה הנוראה הכופה עצמה עליו, ואיך יוכל להפיג את המרירות הקשה הממלאת נפשו ללא שיור?

מתי היה השטן כה קרוב לנצחון כמו ברגע זה? אך גם ברגע משבר זה, כפסע בין השטן לנצחון וכפסע בין איוב לנפילה, לא נפל איוב - ״בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו״. איוב יצא כמנצח על סף התהום. בולטת מאוד תוספת המלה ״בשפתיו״(והשמטת ההמשך) לעומת הנוסח המקביל ״בכל זאת לא חטא איוב, ולא נתן תפלה לאלהים״ (א, כב). בכך נרמזת ההכרעה הגורלית שהכריע איוב בשעה זו. הוא כבש בשארית כוחו את סערת לבו ולא נתן לה לעבור את מפתח שפתיו. הדין כנראה עם אותם הפרשנים, הרואים בהבדל ניסוח זה רמז לשינוי ממשי שחל בלבו של איוב, ולא שינוי נוסח לשם גיוון סגנוני בלבד. מה נרמז במלה ״בשפתיו״? רבא פירש: ״בשפתיו לא חטא, בלבו חטא״ (בבא בתרא, טז עמ׳ א). זהו כמובן פירוש מרחיק לכת, וספק אם אפילו רבא התכוון לכך, שבלבו ״בירך״ איוב את האל. דבריו של איוב לאשתו מבטלים חד־ משמעית הנחה כזאת. לכל היותר נתעוררו בו ספקות והרהורים על דרכו של האל עמו. האם מחשבות כאלה, שלא באו לכלל דיבור, הן בגדר חטא? ברור שמחבר הספר לא ראה כחטא ביקורת סמויה, ואפילו גלויה, של איוב כלפי האל. אף אם יטען הטוען שאין לייחס רמה כזאת של סובלנות לתפיסה העממית השורה עדיין בסיפור המסגרת, הרי אסור להתעלם מכך שהמבע ״לא חטא בשפתיו״ עשוי לכלול לכל היותר רק רמז דק לחובתו של איוב; ורמז זה בטל כמעט לעומת עיקר משמעותו של המבע, הבא להדגיש את זכותו של איוב, ש״בכל זאת״ (היינו, גם בנסיבות הנואשות של הנסיון השני) - ״לא חטא". לא דבר ריק הוא שהשטן נסתתמו טענותיו, ואפילו הוא אינו נאחז באפשרות שאיוב חטא בלבו. הרמז המצביע בכיוון זה איננו רמז מכוון כלפי עובדה, אלא כלפי אפשרות בלבד, שהיא בבחינת ספק־ספיקא, שהרי נעדר בפסוק כל ניסוח חיובי העשוי לשמש לה נקודת אחיזה. אם כן, מה שנותר אינו אלא רמיזה דקה על השינוי שחל ברוחו של איוב, והיא מקבלת חיזוק במה שניתן להסיק משתיקתו ומדברי תגובתו לאשתו.

התנהגותו של איוב ודיבוריו, ואפילו נוסח ההערכה שהוא זוכה לה בשעה זאת, מאבדים את החד־משמעיות הברורה, שאיפיינה אותם לאחר הנסיון הראשון. זוהי נקודת־המשבר הגדולה וה״פורייה״, שכן היא פותחת פתח לריבוי של אפשרויות שלא נחזו עד כה. המידה שבה יצליח איוב לקיים את חוסן אופיו המוסרי, תכריע את כיוונה של אותה אפשרות שתבוא לידי מימוש. מכאן שהאפשרות שאיוב ״חטא בלבו" אין בה כדי להטיל צל על דמותו, אך יש בה מה שדרוש כדי להכין את הקרקע לאותו פרץ של מחאות נמרצות כלפי סדרו של עולם, שעתידות לבוא בדיאלוגים.

משום כך אין ערוך לחשיבותן של הרמיזות הדקות על התמורה ברוחו של איוב לצורך הגישור בין סיפור המסגרת לדיאלוגים לשם האחדת דמותו של איוב. ככל שמיטיבים להתבונן בעומק ההבדלים בין פרשת הנסיון הראשון לפרשת הנסיון השני, כן נחשף יותר לעין ההישג האמנותי הנדיר, שבחסכון כה נמרץ באמצעים הושג כה הרבה: שיווי משקל בלתי רגיל בין הרציפות ובין התמורה. מצד אחד נמשכת דרכו של איוב בכיוון ה״צפוי״, ואילו מצד שני מתחוללת תמורה עמוקה וחריפה, שכמעט איננה מורגשת על פני השטח, ורק הקשב למעמקי הסיפור נותן לנו לחוש באותותיה.

הודות לכך מתאפשרת ראיה מעמיקה יותר של דמות איוב. היא מתחילה "להתפתח״ לעיני הקורא ולפרוץ את גבולות החד־ממדיות, שבה עשויה היתה להיתפס במהלך חלקו הראשון של הסיפור. כל התפתחות ותמורה נוספות, שיחולו באיוב במהלך הדיאלוגים, שוב לא יצטיירו כמפנה שרירותי, אלא רישומיהן כבר הוטמנו בכוח בין השיטין על ידי הרמיזות הדקות, ומכאן ואילך אין בהתגלותן אלא תהליך של יציאה אל הפועל של מזו שכבר לחש במסתרים.

בכך הושג פתרון מזהיר ואמין לבעיית הקשר האורגאני בין הסיפור ובין רדיאלוגים. אם נכונה ההשערה שסיפור המסגרת הוא עיבוד של סיפור־ עם, הרי כאן, ב״תפר האמנותי״ המוצנע היטב בין השיטין, ניכרים סימניו של עיבוד זה, ושכרו כפול: חיבור אורגאני בעומק היצירה, ועיצוב מעמיק ואמין יותר של דמות איוב.

על מידת תלותו של האפילוג בדיאלוגים כבר הוער לעיל. זו מתבטאת בעיקר בזיכויו המפורש של האל את איוב ובנזיפתו ברעים: ״פי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב״. בסיפור המסגרת לא דיברו הרעים דבר, רק בדיאלוגים אנו מרבים לשמוע אותם. הפרדוקס הגדול - שהאל מצדיק את איוב, שקיטרג עליו בחריפות, ומגנה את הרעים, שיצאו מכליהם כדי להצדיקו נגד איוב - הביך אפילו חוקרים ופרשנים מאוחרים, וכמה מהם ניסו לטעון שבסיפור איוב ״המקורי״ יעצו הרעים, כנראה, לאיוב, עצה מעין זו המיוחסת לאשתו. דברי תעתועים אלה נראים לי כפתרון מלאכותי לבעיה מדומה, שמקורה בהבנה מוטעית של רוח הספר ומחברו. בפרק יג, שהוא אחד השיאים בדברי איוב, מעלה הוא עצמו את הטענה הפרדוקסאלית, שקטרוגו מקובל על האל יותר מדברי הסנגוריה החנפים והצבועים שלהם. נזיפתו של האל ברעים מהווה אישור מלא לדברי איוב. ומכאן שהזיכוי והנזיפה אינם בגדר תחבולה רטורית מזהירה בלבד, אלא מבטאים הם אמת לאמיתה בקבעם הבחנה חותכת בין יראת־האלוהים של איוב לבין זו של הרעים. האחרונה היא כניעה והתרפסות בפני כוחו של האל - ואלו מביאות אותם להצדקה אוטומאטית של האל, ולא הכרה עמוקה בצדקתו. מכאן שאיוב במאבקו על צדקת האל מכבדו במובן עמוק יותר ורציני יותר מן הרעים.

הפרדוקס הגדול הזה הוא המשקף באופן ברור ביותר את הערכתו של מחבר הספר כלפי גיבורו, כמי שיראת־האלוהים שלו אינה נפגמת כלל על ידי עצמת מחאתו, אלא אדרבה - היא המעידה, שמעלתו של איוב כירא־אלוהים גבוהה בהרבה מזו של רעיו. אין שום הצדקה לכך, שדברי האל ״כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" יהיו פחות אמינים בעינינו מהערכתו לאיוב בפרולוג. מי שמפקפק בכך, מטה את הכף לזכות הרעים, או נתפס לספקולציות מוזרות, ובכך הוא מסלף את כוונתו הברורה של מחבר הספר.

שבחו של איוב בפי האל באפילוג הוא בעל חשיבות מיוחדת. אמנם איוב זכה כבר להערכה מלאה מפי האל בוויכוחו עם השטן, אך דברים אלה קדמו לנסיונות שעברו עליו ולקטרוגים המרים שהשמיע בדיאלוגים, ומשום כך חשוב היה להטעים שמעמדו של איוב בעיני האל נשאר איתן כשהיה גם אחר כל אלה, ואולי משתמעת מכאן אפילו הודאה מסוימת בחלק מקטרוגיו של איוב כלפי האל (אותו חלק שאין עליו תשובה במענה האל).

לגבי האפילוג הועלו גם השגות "אסתטיות״: כגון, שענין הפיצויים לאיוב הוא פתרון "זול" או מלאכותי. גם דברים אלה הם חסרי שחר. ספר "איוב" איננו טרגדיה ותפיסת עולמו אינה טראגית, ומשום כך אין שום צידוק לכך שיסתיים בקטסטרופה. איוב אינו נושא בשום אשמה ולא טעה שום טעות גורלית, כזו של גיבורי הטרגדיה, ולכן אותו צדק חמור שבטרגדיה אין לו הצדקה כלשהי במקרהו של איוב. לפי הקריטריונים של אריסטו, ברור שאיוב אינו עשוי להיחשב לגיבור טראגי, ולכן סיום סיפורו בקטסטרופה הוא בלתי נסבל. האיזון בסיפור גורלו של איוב מתחייב מחוקיותו הפנימית השואפת לסימטריה. מאחר שצרתו של איוב לא היתה אלא נסיון, שלפי טבעו הוא מצב ארעי של מעבר, הרי אחרי שעמד בנסיון, אין עוד שום מניעה לכך שיפוצה וישוב למעמדו הקודם.

יש המעלים טענה אחרת: שהסיום הטוב מהווה נצחון ואישור לתורת־ הגמול המסורתית, שנגדה נלחם איוב בכל כוחו עם רעיו במהלך הדיאלוגים, ועל כן סותר הסיום את רוח הדיאלוגים. על כך ייתכנו תשובות אחדות: א) מקרהו של איוב הוא יוצא־דופן (בכך שבא להציג את הבעיה בתנאים "אידיאליים" של ניסוי), ואם כי איוב מערער על תורת־ הגמול כתוצאה ממה שעבר עליו, הרי יסודו של הערעור הזה אינו נעוץ במקרהו הפרטי של איוב ואינו תלוי בנסיונו, אלא יכול הוא לבוא מהתבוננות חופשית מדוגמאטיות בסדרי העולם. ועל כן אין שיקומו של איוב משנה את מצב הענינים בעולם, וממילא אינו מקנה תוקף חדש לתורת הגמול המעורערת. ב) האל נתפס על ידי מחבר ״איוב״ כאל - מוסרי אף על פי שאיוב נתלבט בספקות קשים בנידון בתקופת נסיונו, ואף על פי שאין סדר מוסרי שולט בעולם, הרי מענינו של האל הוא שיקום של סדר כזה. ואם כן, לאחר שאיוב נתנסה ועמד בצדקתו, הרי המעשה הקטן של השבת איוב על כנו הוא המינימום המצופה מאל מוסרי, ואין בכך בשום פנים שיקומה של התפיסה הדוגמאטית המיושנת. ג) אפשר לומר, שעל אף האחדות האורגאנית של הספר נשמר עדיין יחודם של שני הרבדים - הסיפור הפרוזאי והדיאלוגים הפיוטיים -  השונים לא רק בסגנון, אלא גם באוירה ובנעימה, כך שענין תורת־הגמול, שנדחה בתוקף בדיאלוגים, יכול להתקבל בשיעור מתון יחסית בסיפור, המשמר את אופיו האגדי.

דומני, שהדיון שנערך עד כה דיו לבסס את הטענה שדמות איוב אינה מעוצבת באופן חד־משמעי בסיפור המסגרת, כפי שנדמה בקריאה ראשונה. נותר עוד להשלים את הדיון ולנסות להבהיר שדמותו של איוב בדיאלוגים אף היא אינה חד־משמעית, אלא יש במורכבותה יסודות, ואלו תואמים יפה את מה שנגלה בסיפור. כתוצאה מכך עשויים להתישר ההדורים בדרך להכרת אחדות דמותו של איוב וממילא גם אחדותה של חיצירח.

כשנעמיד זו מול זו את תמונת איוב בסיפור ובדיאלוגים, יתברר לנו שבשני החלקים ניתן להבחין בין התכונות הבולטות בדמות ובין התכונות המובלעות בה; אלא שהתכונות הבולטות בסיפור מוסיפות להתקיים במובלע בדיאלוגים, ולהפך - התכונות המובלעות בסיפור הן הזוכות להבלטה בדיאלוגים. במהלך התפתחותה של הדמות עולות התכונות המובלעות, הן בסיפור והן בדיאלוגים, כמעט עד פני השטח. הבחנה זו תסייע לנו לראות בפרספקטיבה נכונה את בעיית הרציפות והתמורה בדמות ולסלק את ספקותינו, אם איוב שבסיפור הוא אותו איוב שבדיאלוגים.

(הפרקים ג-ד שבמאמר דולגו כאן)

ה. סיכום

מכל האמור עד כה מתקבלת תמונה ברורה של התפתחות דרמאטית בהלוך־רוחו של איוב בדיאלוגים למן הייאוש הגמור ועד להתאוששות.

ככל שרעיו מתרחקים ממנו ותוקפנותם גוברת, כן מתחשלת בו במקביל הכרת צדקתו; וככל שמתברר לו אופיה של יראת־האלוהים הפרימיטיבית שלהם, כן מצטללת בקרבו תפיסה נעלה יותר של יראת־אלוהים. כך נצרף חיוב בכור ייסוריו, ואט אט מתקרב הוא לאלוהיו, לאחר מה שנראה ר ניתוק גמור. הוא נאבק בכל כוחו על התחדשותה של אמונתו, בלי שייאות לשלם תמורתה במטבע הכוזב של התכחשות ליושרו ולאמונה ולצדקתו. ההכרזה הגדולה ״הן יקטלני לו איחל, אך דרבי אל פניו אוכיח״ היא סיכום מרהיב של הדרך הקשה והנפתלת שעבר עד כה.

בשני המחזורים הבאים קשה לגלות קווים של התפתחות נוספת בדרכו של איוב. הוא עומד איתן על שלו וחוזר על עיקרי טענותיו בגוני ניסוח שונים, בעוד הרעים מדשדשים במקום אחד ויורדים מטה מטה ברמת טיעוניהם. נראה אפוא שבפרק יג הגיע איוב לשיאו בכל המובנים, הן בפולמוסו עם רעיו והן בהבהרת דרכו לאלוהיו. כבר יש בו נכונות וכוחות נפש להיחלץ מן המשבר שהוא נתון בו, ורק עם מענה אלוהים תגיע השלמתו המלאה של איוב עמו - בלי שייאלץ להתכחש לנפשו.

יוצא מכאן, שדמותו של איוב בדיאלוגים לא זו בלבד שאינה סותרת את דמותו המצטיירת בסיפור המסגרת, אלא שהיא אף משתלבת עמה ומשלימה אותה בדרך אמינה ומשכנעת. אי אפשר להתעלם מן הסימטריה בנושא זה בין הסיפור לבין הדיאלוגים. בסיפור צועד איוב מדבקות מוחלטת באל להתרופפות אמונו, עד שהוא מתקרב לסף הייאוש, ואילו בדיאלוגים מתהפך הכיוון. דרכו של איוב מתחילה ב״נקודת השפל״, שמצאנוהו בה בסוף סיפור המסגרת, ולאט לאט הוא עולה בדרך ייסוריו, עד שמגיע הרגע הגדול של התפייסותו הגמורה עם האל.

 

 

 

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *