לחץ לגירסת הדפסה

דוגמאות מעולם המושגים של התורה

נסתפק בדוגמאות אלו בכדי להמחיש את העובדה שהדרשות אינן נמצאות בחלל ריק, אין הן באות במקום ניתוח לוגי מתבקש, במקום בדיקת נימוקים והתאמה של פרטים לנימוקים. הן באות בחלל של מושגים עמוקים, שבשבילינו לפעמים הם עמומים. הן מגדירות את המושגים האלו בדרכים רבות ושונות. במצב זה אין לנו לצפות לכללים מודרניים שיטתיים וקפדניים, שהם בדיוק ההיפך מדרכה של התורה. אותו המושג יכול להתפרש בצורה שונה במקומות שונים, והדברים הנראים 'פשוטו של מקרא' בעיני קורא מודרני האמון על תחביר, בהירות, ולוגיקה, יכולים להיראות כתפיסה פשטנית שטחית בעיני מי שמכיר את המושגים וינק אותם מאבותיו.

דוגמא אחת כיצד השתמר מושג במסורת הדורות:

• ה' אומר לישראל בכריתת הברית: "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", (שמות יט ה). לפי הפשט 'סגולה' הוא דבר חפץ, כפי שכותב אבן עזרא: "סגולה, הוא דבר נחמד כמו סגולת מלכים (קהלת ב, ח)". פירוש פשוט שראייתו בצדו (כך מוכח גם בדה"א כט ג, "יש לי סגולה זהב וכסף"), אע"פ שלא התברר מדוע מתאים הכינוי הזה דוקא כאן בעת כריתת הברית.

הפסוק במלאכי (ג יז): "והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עשה סגלה וחמלתי עליהם כאשר יחמל איש על בנו העבד אתו", מעורר לכאורה שאלה, כיצד אפשר "לעשות סגולה"? על כך פירש אבן עזרא כי "סגולה דבק עם והיו לי", ז"א: ביום אשר אני עושה (משפט), והיו לי הם (סגולה), אלא שעדיין הלשון מקוטע וחסר. והשימוש הבלתי מובן דוקא במונח סגולה בולט לעין עוד יותר. רש"י ניסה לפרש בדרך קריאה יותר, וכתב: "ליום שאצרתי והנחתי לשלם בו גמולי", אלא שגם תוספת זו עדיין אינה מסבירה את השימוש הזה.

המחקר מלמד כי המושג "סגולה" בשפות הקדומות באלף השני לפני הספירה, הוא מונח משפטי המציין מנהיג מקומי הכפוף למלך איזורי גדול, "המלה האכדית המקבילה לסגולה (של המשפט האזרחי הבבלי) משמעה: רכושו הפרטי של אדם, שהוצא מכלל זיקה לרכוש המשפחתי", (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ' 86). ובלשוננו, סגולה היא יחס ריבונות מיוחד לחלק מתוך כלל הנכסים השייכים לשליט. אופנהיימר במאמרו "סגולה" (בית מקרא עא תשלח עמ' 427-434) מראה כי כבר בספרי המקרא המאוחרים משתמשים במלה 'סגולה' במונח בו הוא מובן בקהלת ודברי הימים שם, המשמעות הקדומה של סגולה מתאימה למובן המקורי שלשמו השתמשו בביטוי זה בעת כריתת הברית עם ישראל.

והנה חכמינו השתמשו ב"סגולה" במובן המקורי והעתיק בלשונם, מבלי שום סמך על המקרא ומבלי שקשרו את הדבר למושגי הברית שבתורה, וכך הם אומרים "עושה לה בחלקו סגולה", (תוספתא תרומות א יג). וכן "עושה לו בהן סגולה" (תוספתא ב"ק ט ט), כשהכוונה יחוד של נכס מסויים מכלל הנכסים לשימוש האשה.

אכן, אין שיטתיות בדרשות, כי לו היתה בהן שיטתיות היו הן מתרגמות את התורה לשפה לא לה. ה'כללים' של הדרשות, אינם הכללות, אינם הכרחים, אלא דרכים. כל כלל הוא מושג חדש בשבילינו, וגם אם הוא מנוסח בצורה של "כל… אינו אלא.." הנסיון מראה שאין זו אלא דרך התבטאות. התלמוד יכול לומר "אין אור אלא מטר" ומיד בנשימה אחת "אין אור אלא תורה" (תענית ז.), ורבים כיוצא בהם.

נראה כאן קבוצת דרשות בנושא מזוזה, וכיצד הן תואמות לשיטת המושגים:

"בשעריך" אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עירות ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ואוצרות שמן חייבין במזוזה, יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרה ומרפסת? ת"ל "בית", מה בית מיוחד לדירה יצאו אלו שאין מיוחדין לדירה. יכול שאני מרבה אף בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה ת"ל "בית" מה בית העשוי לכבוד. יכול שאני מרבה אף הר הבית והלשכות והעזרות ת"ל בית מה בית שהוא חול אף כל שהוא חול (יומא יא:).

נתבונן נא האם דרשות אלו מתמקדות בקודים, במיותר, בהפניות לכמות של הלכות, או במשמעות המושגים? למי שרגיל בשיטת הקודים וההפניות, הדרשות האלו מעלות תהיות, מן המלה "בשעריך" מרבים כמות גדולה של מושגים שאין ביניהם שום קשר, הראשון "שערי בתים" הלא כבר נאמר במפורש במלה "ביתך". שערי חצרות, שערי מדינות, "שערי רפת" (לרפת יש שערים?), אוצרות יין, איך לומדים את כל אלו מ"בשעריך"? ומדוע דוקא בית שער אכסדרה ומרפסת ממועטים? וכן רואים כי חכמים עצמם אינם מדייקים במלה "ביתך" אלא מצטטים "בית", ובזה מדגישים שענין הדרשות האלו היא משמעות המושג "בית" ו"שער" כשני קריטריונים לחיוב מזוזה, ולא השינויים מן הכתיב הבאים למטרת קודים וצפונות.

לפיכך ברור שהנחת המוצא של הדרשא היא שלא רק בית מגורים חייב, שהרי גם שערים חייבים, ו"שעריך" בכל מקום בתורה הוא שערי המדינות והערים, ולפיכך יש כאן כמו פרט וכלל, המלמדנו שאם שער העיר חייב, אין סבה ששער החצר יהיה פטור, שכן גם הוא משמש תפקיד חשוב בחיים סביב המגורים, כמו שער העיר. וכן הבינו ששעריך מרבה כל בית שמשמש תפקיד בחיי המגורים כגון המחסנים השימושיים בחיי היום יום. אבל עדיין למדו מהצלבת המושגים בית ושער, שאי אפשר לחייב שער אבסטרקטי, גם אם יהיה שער מכובד של מבנה, כל זמן שאין איזה קשר לבית ולדיור. לכן אכסדרה ומרפסת שהם מבנים פתוחים שאינם דיור, ואינם טפלים לבית אחר, פטורים. וכן הבינו כי המושג בית בא להדגיש, כי לא מספיקה מציאות השער וההסתובבות במקום, שהרי בית כסא וכן הפכו המוחלט בית פולחן אינו דיור אנושי ולכן הוא פטור.

יש לפנינו דיון במשמעות של המושגים 'בית' ו'שער', ועל המחויבות של הלכות מזוזה למשתמע מסינתזה של שניהם כמחייבים במזוזה. זו דוגמא קלאסית של שיטת המושגים.

דוגמא נוספת:

• ב"מ עא. אין הגר נמכר לעבד משום דכתיב ושב אל משפחתו וזה אין לו משפחה. מבחינה מציאותית, הגר יכול להקים משפחה. אבל נראה שהכוונה שהתורה חסה על העבדים ורצתה להיטיב עמם ככל האפשר, והלשון 'ושב אל משפחתו' לשון חמלה הוא, אבל הגר שהוא בודד ואומלל בלאו הכי, אין ראוי למכרו לעבד, אם אי אפשר לקיים בו כל סממני החמלה שבתורה. כאן באמת לשון התורה יוצרת דין, אבל הדין הוא סוג של היצמדות למסגרת התורה, המשך צמצום פגיעה בזכויות העבד, בתואם לרוח המושגים בהם התנסחה התורה.

הדרשות אינן יכולות להיות מקורות בלעדיים להלכה, שכן ניתן לדרוש בדרכים רבות ושונות. אבל הדרשות של חכמים נובעות ממקורות ההלכה, מדרשות הקדמונים למדים אנו כיצד ראו את ההלכה ומושגיה. וכאשר 'מתרגמים' אנו הלכה ל'דרשא' למדים אנו על מהות המושג שבתורה. הדרשא היא הלימוד והעיון, היא השאלה והספק, וההלכה היא התשובה.

וכך שואל רבי יונתן את רבי סימאי: "חסמה מבחוץ (חסם את פיה של הבהמה לפני שנכנסה למקום הדישה), מהו? (לא תחסום) שור בדישו אמר רחמנא – והא לאו בדישו הוא, או דלמא לא תדוש בחסימה אמר רחמנא?", (ב"מ צ:). הדרשות של רבי יונתן אינן מלמדות אותו את ההלכה, אלא להיפך, הן הצדדים והאפשרויות בהן אפשר לקרוא את התורה, הן הספק בעצמו. הרבה מספקותיהם של האמוראים מתוארים כך, רבא מסתפק "חמשה בקר ולא חמשה חצאי בקר, או דלמא – חמשה בקר, ואפי' חמשה חצאי בקר?", (ב"ק עא:). "ביום שמעו, חרש מהו שיפר? 'שמע' דבר שמיעה, או דלמא 'ושמע אשה' לא מעכב?", (נדרים עג.). את הספקות האלו פושטים מברייתא, מן המסורת של החכמים הקדמונים.

תרגומו של הספק לדרשא הוא העברת הספק למקורו, לא עיון מופשט, אלא ביאורו של מושג. כך מובן לנו שהמחלוקת "עמוני ולא עמונית" אינה מחלוקת בכללי דקדוק, אלא במהות איסור ביאת העמוני בקהל, והצגתו כויכוח על "עמוני ולא עמונית" הוא ה"דרשא" השנויה במחלוקת.

גם ההלכות עצמן מנוסחות הרבה פעמים בצורה של 'קריאת התורה', כך אומר רב: "יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה 'יבמה יבא עליה' הרי היא כאשת אח שיש לה בנים, ואסורה", (יבמות כז:). והמשנה (מכשירין א ב) אומרת: "המרעיד את האילן להשיר ממנו אוכלין או את הטומאה אינן ב'כי יותן'", כשהכוונה לפסוק "כי יותן מים על זרע זרוע" (ויקרא יא). המשנה באה להגדיר את המושג "כי יותן", ואין פלא לראות את סגנון המשפט הבא: "ב"ש אומרים את שבו בכי יותן ב"ה אומרים אינן בכי יותן" היכול כנראה להיראות קצת מוזר למי שמצפה למצוא דיון הלכתי עניני. (ראה עוד כתובות לח: "שאני קורא בה 'נערה בתולה'", כתובות מט. "שאני קורא בה בית אביה", ב"ק פג: "שאני קורא בה עין תחת עין", ב"מ נח. "אני קורא בהם וכחש"^[1]). "אחד אומר בסייף הרגו ואחד אומר בארירן הרגו אין זה נכון" (סנהדרין ל:, הכוונה לפסוק 'ודרשת וחקרת והנה אמת נכון הדבר', דברים יב).

ולכן אפשר למצוא שמאותו הפסוק דורשים דברים הפוכים:

"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז יא).

"תני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין, תשמע להם? תלמוד לומר: ללכת ימין ושמאל, שיאמרו לך על ימין שהוא ימין, ועל שמאל שהיא שמאל", (ירושלמי הוריות א א, מובא בפירוש הרא"ש להוריות).

"לא תסור מן התורה אשר יגידו לך ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, שמע להם!", (ספרי דברים קנד, מובא בפירוש רש"י לתורה).

מן המלים "ללכת ימין ושמאל" אפשר ללמוד כי דוקא ימין ושמאל ולא להיפך, וכן אפשר ללמוד כי מה שהם קוראים 'ימין ושמאל' הוא הקובע. אפשר כמובן לטעון שאין סתירה אמיתית, שהרי כולם מודים שהאדם צריך לסמוך על בית דין לפעמים גם אם אינו מבין, וכן כולם מודים שאם בית הדין טועים בדבר משנה אינו צריך לשמוע להם (כמבואר בהוריות פ"א). אפשר להדגיש את שני הצדדים הנכונים, דרך לשון המקרא.

דרכי הלימוד משתנות לפי הענין, ואין זה משנה את ההלכה עצמה, כך שמעון העמסוני דרש כל 'את' שבתורה, וכשהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש (פסחים כב). ברור שלא שינה את כל ההלכות שדרש מכל ה'את' שבתורה, ובודאי לא ברא לו מאות הלכות (בתורה יש יותר מ2000 'את') לחינם. וגם אחריו מרבים הלכות רבות מ'את' (ראה למשל סוטה יז. מנחות יא: בכורות ו. נזיר סה:), הלכות שאינן שנויות במחלוקת^[2]. וכן המחלוקות המפורסמות בדרכי הדרשות בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל (כך למשל בשבועות כו. "ר"ע ששימש את נחום איש גמזו שהיה דורש כל התורה כולה בריבה ומיעט, איהו נמי דריש ריבה ומיעט. ר' ישמעאל ששימש את ר' נחוניא בן הקנה דדריש כל התורה בכלל ופרט, דריש כללי ופרטי"), לא יצרו שתי תורות שונות לחלוטין, יש לנו אמנם כמה וכמה מחלוקות יסודיות ביניהם, אבל לא שתי תורות, לפי דרך דרשות אחרת ב"כל התורה כולה"^[3].

ולפעמים הויכוח עצמו האם לקרוא בסגנון של דרשא, או בסגנון של פשט, כך אנו מוצאים (ע"ז מה.) את רבי יוסי הגלילי דורש: "אלוהיהם על ההרים" ולא ההרים אלוהיהם, לאפוקי מחובר, ואילו רבי עקיבא אומר: "אני אובין ואדון לפניך: כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן, דע שיש שם עבודת כוכבים". הרי רבי עקיבא אינו דורש שום דבר מן הפסוק, ואינו אלא חוזר על פירושו הפשוט, שהעבודה זרה מצויה על ההרים.

יש לשים לב לדרך מדרשי התנאים להציג שתי שיטות זו בצד זו, לכל אחת טעמים ונימוקים, כל אחת נסמכת על המקרא במדה מסויימת, והמדרש מכריע ביניהן בסופו של דבר. ההכרעה של הדרשא בולטת לא פחות מן הצורה בה מדגישים התנאים כי יש כאן שתי צדדים אפשריים ולגיטימיים. לפעמים ההכרעה היא רק משום שדין פלוני חמור יותר מחברו בנושאים שונים, לכן יש להניח לגביו את האפשרות החמורה, (ראה שבועות לה: אדגמר ממעילה נגמור מעדות? שכן מעילה: "בכל נהנה בקבוע חומש ואשם" ובעדות רק "חטא הדיוט בשבועה תבעיה וכפריה" והנך נפישין). דרכים דומות נמצאות במנחות עז: ור"ה ד. ויומא פ., ולפעמים קשה להכריע אם הסברא קובעת כאן או רוח הכתוב:

במגלה ו: נחלקו האם בשנה מעוברת קוראין את המגלה באדר הראשון. ומבארת הגמרא: שניהם מקרא א' דרשו: 'בכל שנה ושנה', ר"א סבר: ככל שנה דאדר הסמוך לשבט, רשב"ג סבר: ככל שנה דאדר הסמוך לניסן. ר"א מה טעם? דאין מעבירין על המצוות, רשב"ג מה טעם? מסמך גאולה לגאולה. ר"א אומר: טעמא דרשב"ג, דכתיב אגרת הפורים "השנית". ואצטריך 'כל שנה ושנה' ואצטריך 'השנית'… ור"א האי השנית מאי עביד ליה?…

הרבה מקרים גבוליים כאלו ישנם בתלמוד ובמדרשי ההלכה. וכמובן אין אפשרות להאריך בזאת עוד כאן.

הערות:

[1]וכן אמרו על הלכות מן המשנה הקדומה, ביבמות כח: "אני קורא בהם האסורה לזה מותרת לזה", ובגטין מג: "אני קורא בה אשת שני מתים", ראה גם ב"ק כח:. כך לגבי קטע מן הכתובה, בכתובות נא: "שאני קורא בה אהדרינך למדינתך". ראה להלן בנושא דרשות דיני דרבנן ואסמכתות.

ולפעמים מה שהיה אצל הקדמונים קריאה פשוטה, אצלינו צריך ביאור, כך דרשו בב"ר צב וטבוח טבח והכן, אין והכן אלא שבת, כד"א והיה ביום הששי והכינו. לפי צורת הדיבור שלנו אין כאן אלא אסמכתא, אבל אצל יוספוס (קדמוניות טז 163) מכונה יום ששי 'יום הכן', וכך בכתבים נוצריים (מרקוס טו 42 יוחנן יט 31 ובמרטיריות של פוליקארפוס ז 1 באסיליוס הקדוש איגרת 93).

[2]וראה בכורות ו: שמפרשים את דעת רבנן כפי שמעון העמסוני שאינו דורש את, וכמה כללים כאלו מתחלפים להלכה, כמו שהערנו לעיל. ראה גם בתוספות בכורות ג. "רבנן סברי בכור מקצת בכור משמע, ור"י סבר בכור כוליה משמע, תימה בפ' כסוי הדם אמר אפכא: ר' יהודה אומר דמו מקצת דמו, ורבנן סברי כל דמו וכו'. על כן יתכן לפרש דאין לדמות אלא מה שהש"ס מדמה, כההיא דבתולה אפי' מקצת בתולים יבמות נט. שדימוהו לכסף אפי' מקצת בכתובות צז:". (ראה סוטה טז. "כל" כללא הוא ובב"ק סג "כל" רבויא הוא, ועי' מנחות יא:).

[3]ניתן גם לראות את הדבר במדרשו של רבי עקיבא ותלמידיו, שמציגים לפני הדרשא קל וחומר שכביכול ממנו אפשר ללמוד את ההלכה, בסגנון שאלה של "אינו צריך", או "והלא קל וחומר". ולאחר מכן פורכים את הקל וחומר ולומדים מדרשא, מכיון שר' ישמעאל היה רגיל ללמוד מקל וחומר לבד, הדגישו תלמידי ר"ע את הצורך בריבוי, (זו אחת מהשערותיו של י.ה. שור).