נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

לשיטתן של דרשות חז"ל ז

שיטת המושגים

אין צורך להיכנס כאן עוד להקשרים נסיבתיים, שהם בגדר תיאוריות, ונסתפק בהגדרת מקומן של הדרשות בהלכה. אם נחשוב שמכיון שהגדרנו את הדרשות כביאור מושגים כלליים ויסודיים בתורה, ולא כמתמטיקה של המלים במשפט הנוכחי, הרי הסברנו אותן בכך, זו כמובן טעות. על דרשות חז"ל נאה המאמר "אלו ידעתיו הייתיו", שכן בהן תלויה כל הבנת התורה, אנו מנסים ללמוד את ההבנה המקורית של המושגים מדברי רבותינו, אבל לא נוכל כל כך בקלות להגיע למצב בו תזרומנה הדרשות מפינו, בשפת הדיבור שלנו, ובהבנה שלנו.

נביא כאן דוגמא ל"שיטת המושגים", דוקא מפרשה לא הלכתית, בה קל לנו יותר להתנתק מחשיבתינו המודרנית-טכנית, נקח כאן כמה פסקאות מפרשת דינה בת יעקב ושכם בן חמור, (בראשית לד):

ניתן להראות שהכינויים והלשונות בפרשה מדוייקים ולא לחינם משתנים כפי הצורך, כך שכם בן חמור: "ויאהב את הנערה וידבר על לב הנערה" (ג), אבל לאביו הוא אומר: "קח לי את הילדה הזאת לאשה" (ד), כמנסה להוריד את ערך הענין, אך ילדה קטנה חסרת דעת היא. אבל ישנן גם הדגשות מיוחדות בפרשה זו:

  • "ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד כי נבלה עשה בישראל" (ז), האמנם "באו בני יעקב מן השדה כשמעם", או שמא באו בני יעקב מן השדה, בתמימות, ו"כשמעם ויתעצבו"? הירושלמי (ע"ז ב ז) מחשיב פסוק זה כ"אחד מהשאות שבתורה", השאה היא לשון מבלבלת ומתעה, ומשמעות הירושלמי שהכוונה המקורית היתה לתת לנו את שתי האפשרויות[1], בני יעקב באמת באו כשמעם, ובני יעקב גם התעצבו כשמעם. שתי האפשרויות כתובות כאן, ובמקרה שלנו אפשר להניח שהתכוונו לשתיהן במין תיחכום, אך בנושאים הלכתיים יכול להתעורר כאן דיון.
  • "ולא אחר הנער לעשות הדבר כי חפץ בבת יעקב, והוא נכבד מכל בית אביו" (יט). לאורך כל הפרק נקראת הנערה בשמה, דינה, ואילו כאן מכונה דינה "בת יעקב". הסבה ברורה: שכם חפץ ב"בת יעקב" הוא ראה חשיבות וענין בעצם זה שהיא באה ממשפחה כבודה כמו משפחת יעקב, על כל הקונוטציות המשתמעות מכך. זה קשור גם לסיום "והוא נכבד מכל בית אביו", לכן כמובן מצייתים לו, ולכן גם מתאים היה בעיניו לחפוץ בבת יעקב.
  • "ויהי ביום השלישי בהיותם כאבים, ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו" (כה). חכמים תמהו על ההדגשה "אחי דינה", והרי בכל הפרשה הזו והסמוכות לה, לא היה שום צורך להדגיש ולהוסיף פרטים על בני יעקב, המוכרים לנו כל כך. לכן אמרו: "לפי שמסרו נפשם עליה, נקראו על שמה". וברור שזהו פשוטו של מקרא, רק שמעון ולוי נהגו כאחים אמיתיים.
  • "בני יעקב באו על החללים ויבזו העיר אשר טמאו אחותם" (כז), התוספת "אשר טמאו אחותם" מיותרת מבחינה ענינית, היא אינה אלא הצדקה, אמנם בזזו את העיר, אך בשעה שעשו זאת לא הרהרו בשלל ובמלקוח, אלא במחיית החרפה "אשר טמאו אחותם".

כל הנקודות האלו, מלמדות אותנו שוב כי ישנו רובד נוסף בדברי התורה, רובד לשוני בו רוחשים חיים שלמים בפני עצמם, כאשר מעשה מצוה מוגדר בתורה שוב בהגדרה כללית, יכולות להיות השלכות מעשיות לכך, וכאשר נוספת הבהרה הנראית מיותרת ברובד הקריאה הפשוטה, ייתכן שיש לה משמעות ברובד המושגי של הענין.

איך מיישמים הבנה זו בתחום ההלכתי? כאן הדגמנו ארבעה צורות של הדגשת מושג: 1) הפעולה "כשמעם" מתייחסת אמנם לגורם א', אבל אפשר לייחס אותה גם לגורם ב', כאן נשאר ענין 'פתוח'. 2) עצם הנדון מוגדר לפתע כחלק ממושג כללי - "בת יעקב", משום שהקשר למושג נעשה כעת רלבנטי. 3) הדגשה נראית מיותרת ומובנת מאליה "אחי דינה", מלמדת שישנו כאן מעשה המדגיש את היותם "אחי דינה" יותר משאר האחים או שאר האיזכורים שלהם. 4) פירוט מיותר "אשר טמאו אחותם", רומז על מושא הפירוט כבעל משמעות מיוחדת, לא רק סיפור אלא גורם.

כעת קל יותר להבין כי גם בתחום ההלכתי ניתן לעקוב אחר הניסוח ולהתבונן מתוכו על הקשר בין הרעיונות והמושגים לבין המעשים והמצוות, לא בצורה השיטתית – טכנית, אלא על פי השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה.

כמובן שכל ההסבר הזה הכתוב כאן, לא בא אלא לתת דוגמא, ואין נכונותו או אי נכונותו מלמדת דבר בהקשר למחקר הדרשות והבנתם. אם באנו להעמיק ולחקור בעניני המדות שהתורה נדרשת בהן, אפשר לכתוב חיבור שלם על כל אחת מהן, והעיון בסוגיות ההלכתיות הוא תורה שלמה, כל זה כמובן אינו מענין החיבור הנוכחי.

ההלכה וגם הדרשא שניהם תורה, אין אחד מוכיח את השני, ואין אחד גורם את השני, שניהם רבדים של התורה האחת. הדרש הוא רובד עמוק מן הרמז, לא תמיד הוא ניתן להגדרה, אך לא בכדי קראו עליו חכמים את המקרא "אחת דיבר אלהים, שתיים זו שמעתי", (תהלים סב יב, סנהדרין לד.). כשם שמנתחי ספרות מוצאים בשירים וביצירות ספרותיות נימות שונות, רבדים שונים, ומגמות נסתרות, כך גם בתורה ישנו רובד של דרש, מורכב יותר מ"רמז" שניתן להגדרה מדוייקת.

"הקורא הרגיל עומד בדרך כלל, רק על המשמעות הנגלית של הטכסט האמנותי, על פשטם של דברים. אולם חוקר הספרות המנתח את הטכסט מגלה בו גם את הרבדים שמתחת לפני השטח וחושף את המשמעות החבויה בהם. נכון הוא שמשמעות זו שנחשפה אינה "פשט", אולם אין זה נכון שאין היא מן המסרים שהטכסט מוסר לנו. הטכסט מוסר לנו גם את הפשט הגלוי וגם את המשמעויות הנסתרות – הדרש. כלום אין אנו מקבלים את המשמעויות המביעות יאוש, תחושת הרס, אירוניה חריפה ולגלוג שגילה קורצוייל ביצירות ה"תמימות" של עגנון כפירוש אמיתי לאותן יצירות? וכלום לא יצדק מי שיאמר שאותן יצירות יש בהן מסר כפול, אע"פ שהוא דו כיווני? (א. רון, בשדי חמד תשרי תשלט).

 

הדרשות כמערכת

כל דברינו באו בכדי להסביר את הרעיון הבסיסי שבדרשות חז"ל, את התוכן שבעצם צורת הלימוד הזו. אבל כאשר אנו בודקים את הדרשות בשיטתיות, מכל המקורות, הקדומים והמאוחרים, אנו מגלים שיש בהן יותר מכך. אין הדרשות עוסקות רק בהיסקים של ההלכות מן המקראות, אלא יוצרות מערכת שלמה, סינכרוניזציה בין התורה שבכתב לזו שבעל פה. גשר בין שתי תורות.

האמוראים המשיכו לפתח את שיטות הדרשא, ואנו מוצאים חידושים בדרכיהם, כך למשל הכלל "מקרא נדרש לפניו ולפני פניו", השנוי במחלוקת, לא נזכר כלל במדרשי ההלכה, אף שנזכר בשבע סוגיות תלמודיות (שבת לב: ומקבילות). האמוראים מסבירים בכך את דברי והלכות התנאים כמובן (ראה חולין קיח: שהציעו כך כאפשרות אחת), אלא ש(אפשר לשער אולי ש)אצל התנאים לא בא הכלל לידי הכללה ברורה, והגבול של 'לפניו' היה מקומי. כך גם לגבי הכללים: האם דורשים "סמוכים" (יבמות ד. ברכות כא: ועוד), כללי למד מן הלמד (זבחים מט. והלאה), אם אמרינן דיו לבא מן הדין (ב"ק כה), דון מינה ואוקי באתרה (שבועות לא.), קרא כדכתיב (סנהדרין עא. ועוד), דורשין תחילות (סוכה ו:), ועוד, שאינם נמצאים במדרשי ההלכה.

הדרשות בצורתם המורחבת והקיצונית מגיעות למצב שהן משמשות כדרך לימוד ושינון הלכות, הלימוד מציג קושי מסויים בפסוק, ועונה עליו בחידוש או בירור הלכה, כך דורשים את הפסוק "לעולם בהם תעבודו, ובאחיכם בני ישראל לא תרדה בו בפרך":

"תניא, מנין שאם אינו נוהג כשורה שיכול לעבוד בו עבודת עבד? שנאמר "לעולם בהם תעבודו ובאחיכם", יכול אפי' נוהג כשורה? ת"ל "ובאחיכם בני ישראל לא תרדה בו בפרך", (ב"מ עג:).

ברור שלפנינו רק סדר לימוד המבהיר את ההלכה שמבדילה בין נוהג כשורה ושלא כשורה[2] (כך ברור מתוך ההקשר בסוגיא, וראה מגן אברהם או"ח קסט וחתם סופר שם. וראה כיוצא בו בר"ה י.). אבל סדר הלימוד הזה נסמך בודאי על כך שמצאנו בתורה שיטה לשונית כזו, ראה לעיל על 'השאות' שבתורה.

ולפעמים הקושי שמוצג לפני הלימוד, אינו אלא "קושי" במרכאות, כך למשל:

"וזאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה, וכי הארץ נופלת? והלא כתיב והארץ לעולם עומדת", (ויק"ר כג ו).

"ובת כהן כי תחל לזנות, תחל יכול אפי' חללה את השבת? ת"ל לזנות", (סנהדרין נ:).

תניא, ויבא לאיש האלהים לחם שעורים... שמא תאמר חטים? ת"ל שעורים, (סנהדרין יב.)

"ויקח בן בקר", יכול גדול תלמוד לומר "רך", אי רך יכול חסר, ת"ל "וטוב" (ב"ר מח יב).

  • "מה דמייתי בת"כ שני כתובים המכחישים מ"ש וירד ה' על הר סיני עם מ"ש כי מן השמים דברתי עמכם... שאם הוא בשמים אינו בארץ וכו', הת"כ גופיה לא נקט לי' רק למשל, ולפי האמת אינו סתירה כלל, לא גמורה ולא בלתי גמורה, כמ"ש הלא את השמים ואת הארץ אני מלא... וכן דרך רז"ל להקשות קראי אהדדי אע"פ שבאמת אינם מתנגדים וכמעט כולם כך הם[3]", (שו"ת חוות יאיר סימן קעב).

וגם הלימוד יכול להיות שרירותי לחלוטין, כך:

אסור לרוץ ע"ג עשבים בשבת, שנאמר ואץ ברגליים חוטא, (ערובין ק:).

לפעמים למען הסדר הטוב מציג התלמוד דרשות מסודרות, אבל אין הן המקור האמיתי של הדין[4]:

"בב"ק עז: דקאמר אי לקדשים... והא עיקר בנין אב מקדשים נפקא? וי"ל דכן דרך הש"ס שעושה כאילו קים לי' ממקום אחר, וכעין זה יש בריש קדושין ג:, ובכתובות מו: גבי קדשים דקאמר וכ"ת נילף מבשת ופגם, אעג דבשת ופגם גופי' לא קים לן אלא מקדושין בכתו' מ:", (תוספות חולין עח: וכן תוספות יומא מט:), ועוד[5].

ולכן גם באסמכתות ודינים דרבנן מתנהגים חכמים כאילו הפסוק מיותר לכך, ועל מי שאינו דורש יכולים לשאול 'מאי עביד ליה לקרא' (ב"ב קמז, חולין קלז). בעל זכר יהוסף כותב בשם אחרונים "כי לא הורגלו לרמז בדבר הצריך לגופו שלא לבלבל הזכרון", (תהלוכות האגדות, פ"ד). לעיל הראינו כי גם אסמכתות יכולות לבטא רעיון אמיתי, אבל בודאי השאלה של 'מאי עביד ליה' היא לצורך יצירת המערכת של שתי התורות יחדיו. על כן אין להתפלא על הכלל שקובע הירושלמי: "אמר ר' בון בר חייה כל מדרש שאת דורש ושובר מדרש ראשון אין זה מדרש", (ירושלמי שביעית פ"ח ה"א).

לא רק בכדי 'שלא לבלבל הזכרון', אלא בכדי לתת טעם לדרשא, כך סנהדרין מו: "קללת אלקים תלוי, בשעה שאדם מצטער שכינה מה אומרת קלני מראשי, האי מבע"ל לגופיה? א"כ נימא קרא מקלל, מאי קללת, ואימא כולי' להכי הוא דאתא? א"כ נימא קרא קלת מאי קללת ש"מ תרתי". וכן ברכות ל: "אל תקרי בהדרת אלא בחרדת, וממאי דלמא לעולם אימא לך הדרת ממש?". ר"ה יב: "אל תקרי לשלש אלא לשליש והא מבע"ל לגופיה".

וזה גם ענין הדרשות " מאי "המצא תמצא", לימא 'המצא המצא' או 'תמצא תמצא', (ב"ק סה:) וכן בתענית ג. לגבי הסך נסך, וב"ק פב: לגבי "ורפא ירפא", ועוד. למרות שבדרך הפשט פירשו התוספות ב"מ סא: "דאורחיה דקרא כשרוצה לכפול כופל בלשון קצת אחר".

השאיפה למערכת מושלמת שתחבר את כל התורה שבכתב ובעל פה, מביאה לעתים אילוצים: "ובשרם יהיה לך, לימד על בכור בעל מום שניתן לכהן, שלא מצינו לו בכל התורה כולה", (זבחים לז, זבחים נז). "שלא מצינו ללמדו בכל התורה אלא מכאן", (רש"י). אין ספק שבצורת הלימוד הזו התחברו יחדיו תורה שבכתב ושבעל פה, ובלעדיה היה אפשר ללמוד מסכת שלמה בנושא מסויים, מבלי להזדקק כלל לתורה שבכתב. בזמן התנאים עדיין לא היו כותבים את התורה שבעל פה, ואידיאלי הוא ללמוד את ההלכות מחוברות לתורה שבכתב[6].

כאשר הפכו הדרשות לסגנון מליצי, צורה לנסח את ההלכה, אנו מוצאים אותן אף בתיאור מעשה שאירע בימיהם:

"פרה ששתתה וכו' ר' יוסי הגלילי טיהר ור"ע מטמא, ור' טרפון סייע לריה"ג, ור"ש בן ננס סייע את ר' טרפון. ניצח ר"ע את ריה"ג, אחר זמן מצא לו תשובה, ונמנו שניים ושלשים זקנים בלוד וטיהרוהו. קרא ר' טרפון המקרא הזה (דניאל ח) "ראיתי את האיל מנגח ימה צפונה ונגבה וכל חיות לא יעמדו לפניו" זה ר"ע, "והנה צפיר העזים בא מן המערב" זה ריה"ג, "ויבא עד האיל בעל הקרניים ויך את האיל וישבור את שני קרניו" זה עקיבא ושמעון ב"נ, "ולא היה כח באיל לעמוד לפניו" זה עקיבא, "וישליכהו ארצה וירמסהו" זה יוסי הגלילי, "ולא היה מציל לאיל מידו" זה לב' זקנים, (תוספתא מקואות ח ה).

"עצה בלב איש זה עולא, ואיש תבונות ידלנה זה רבב"ח", (פסחים נג:).

הסמיכה על המקרא שינתה את ערך ההלכה בעיני הלומדים, וכך אומר רבי יהושע:

"אמר ר' יהושע מי יגלה עפר מעינך ריב"ז, שהיה ריב"ז אומר עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא", (סוטה ה ב).

ההלכה שכיכר שלישי מטמא היתה קיימת בימי ריב"ז, אלא שחשש שיטהרוה בעתיד מכיון ש"אין לה מקרא מן התורה", ואילו רבי עקיבא (שם) דרש עבור הלכה זו דרשא, ובכך הציל אותה מזלזול. מעניין כי אף שלהלכות למשה מסיני לא היו רגילים חכמינו לדרוש דרשות, מכיון שהיו מפורסמות כהלכות עתיקות, דוקא להלכה (למשה מסיני) של ניסוך המים הביאו חכמים שתי דרשות (תענית ג.), ואפשר בהחלט להניח שהדרשות האלו באו מכיון שהצדוקים לא היו מודים בהלכה זו, ואף באו לידי מלחמה ושפיכות דמים כאשר ינאי המלך זלזל בניסוך המים בפומבי, (משנה סוכה ד ט) [7].

על ערכה של הדרשא מבחינה זו ראה גם סנהדרין מו: ששאלו את שמואל "קבורה היכא כתיבא" ואישתיק. ולעומת זאת ראה במדרש חזית פיסקא דשיר השירים: "וכולהון יש להן מקרא ויש להן משל ויש להם מליצה". בתלמוד ירושלמי מסופר (שביעית פ"א ה"א) על תקנה מסויימת שביטלוה: "בשעה שאסרו למקרא סמכו, ובשעה שהתירו למקרא סמכו".

רעיון מעניין מעלה ה'כסף משנה' (נדרים ג ט), לפיו אף שהשתדלו חכמים "לעשות חיזוק לדבריהם יותר משל תורה", היכן שנתנו לתקנתם אסמכתא, היא עצמה משמשת כחיזוק, (מתאים לדעת מהרי"ל שהובאה לעיל: "תקנתא דרבנן הוא והם יצאו ומצאו להם סמך מקרא כדי להחזיקם שיהיו סבורים שהוא מדאוריתא ויחמירו בו ולא אתו לזלזל ולהקל בדברי חכמים").

יש להעיר על ענין משמעותי מאד שתלוי בדרשות, אם כי בעקיפין: שמירת נוסח המקרא, מן התלמוד, ובפרט מן התלמוד הירושלמי, אנו רואים כי רגילים היו בזמנם עדיין לצטט גם בכתובים את המקרא בלשון חופשית מעט, לא רק חסרות ויתרות, אלא גם שינויי מלים וסגנון, (האריכו בנושא רבים. וכן ניתן לראות במגלות ים המלח, ובמקורות של תרגום השבעים). מגמה זו תלויה בין השאר בצורה בה תופסים את לשון המקרא, ואין ספק כי הצורה בה תפסה המסורת בימי התנאים, שבכל החסרות והיתרות דרשו תילי תלים של הלכות, לא נתנה מקום לתרגום חפשי של התורה, וחיזקה מאד את ההעתקה המדוייקת. ואכן, כיון שאנו רואים לפעמים שאות מיותרת היא בעלת משמעות גם בדרך הרמז ה'שקוף', מבינים אנו שאין לזלזל בכתיב וצורתו, ובכל אות ואות שב'חסרות ויתרות' יכול להסתתר רמז, או סוד גלוי למבינים. (כך הכתיב החסר 'מזה בידך ויאמר מטה' בשמות ד ב, בא בודאי לשם ההקבלה, ומכאן נתרגל לדקדק בכתיב חסר ומלא גם כשלא נבין את הסבה. דברי האבן עזרא: "הנותנים טעם למלא או חסר טעמיהם טובים לתינוקות", אינם מעודדים זאת).

השיטה של יצירת מערכת לחיבור בין התורות, כוללת גם טקסטים מחוץ למקרא, כך דורשים את לשון מגילת תענית: "אמר רשב"ג מה ת"ל בהון בהון שני פעמים לומר לך שאסורין לפניהם ולאחריהם", (תענית יח.). כך דרשו את לשון הכתובה, ואף קבעו: "הני תנאי עבדי לכתובה מדרש" (ירושלמי כתובות ד ח). גם במשניות נהגו חכמים דרך דרש, ושאלו על הכללות והכפלות "לאתויי מאי", (ראה פרק ג סעיף ו: פרשנות המשניות).

  • "כלל אמרו בפיאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום - חייב בפיאה", (פאה א ד). "כל שהוא אוכל - פרט לספיחי סטיס וקוצה. ונשמר - פרט להפקר, וגידולו מן הארץ - פרט לכמהין ופטריות, ולקיטתן כאחת - פרט לתאנים, ומכניסו לקיום - פרט לירק", (פסחים נו:).
  • "בשלמא הילוך הילוך תרי זימני הא קמ"ל... אלא רקק רקק תרי זימני ל"ל (שבת ק:). וראה ירושלמי ר"ה (פ"א ה"ח) שהשתמשו בביאור המשנה במדת אם אין ענין למה שנשנה בו תנהו ענין לדבר אחר.

התלמוד אינו נוטש את הדרך הזו של סידור שתי התורות יחדיו, אלא שאפשר אולי להבחין שבדור חיתום התלמוד לא היו הדרשות מרכיב עיקרי בלימוד. ואף אחר התלמוד אנו מוצאים את הגאונים נותנים דרשות להלכות (ראה שו"ת רב נטרונאי גאון סי' כב, רעז, רעט, שמט, שסט, שע) וכן היתה דרך הרמב"ם, ועוד[8]. במשך הדורות משאבד הענין של הציבור בסידור המערכתי הזה, הפסיקו לשקוד על הדרשות, מלבד במסגרת לימוד התלמוד, וגם במסגרת זו לא האריכו בהם יותר מדי.

  • "אילו היו אותן מדות הדרוש מלאכותיות, פרי המצאתם של החכמים גופן, לא היו אסמכתות שלהם עם המקרא מתקבלות על הדעת והיו נראות מוזרות בעיני הבריות, אבל באשר היה כאן שימוש באמצעים המקובלים בכל עולם התרבות של הימים ההם נראו מדות המדרש של האגדה (ושל האסמכתות להלכה מן המקרא) כתפארת המליצה שהיתה מובנת לבני זמנם וקרובה לליבם", (ש. ליברמן, יוונים ויוונות בא"י עמ' 210).

הפרשנים של ימי הביניים כתבו לפעמים דברי בקורת על ההימשכות אחר הדרש, הרשב"ם כותב:

"אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט ההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא", (רשב"ם בראשית לז ב).

האבן עזרא כותב:

"והדורות הבאים שמו כל דרש עיקר ושרש כרש"י ז"ל שפי' התנ"ך על דרך דרש והוא חושב כי הוא ע"ד פשט ואין בספריו פשט אחד מני אלף", (שפה ברורה ה.).

וגם בדורות האחרונים כתבו בשם הגר"א[9]:

"בדורותינו זה מצוי מאד הטעות הזה שמחמת שנמשכו בכל אחר הדרש לא נתנו לב לפשטי הדברים כמו ששמעתי מפה קדוש הגאון המפורסם מו"ה אליהו זלה"ה", ("אלפי מנשה" רבי מנשה מאיליה לח:).

"בזה נואלו בני עמנו שע"י המדרשות אינם יודעים המקרא ואינם בקיאים בו ויותר קרוב תשאלהו איזה פסוק ויאמר לך הדרש ולא ידע ולא יבין הפשט... והכל בשביל הדרשות שמבלבלין אותו" (ר' פנחס תלמיד הגר"א. פורסם ב'בשדי חמד' תשרי חשון תשמא עמ' 61).

אלא שההלכה היא עיקר התורה, כפי שכותב הרשב"ם, ולכן העדיפו את הפן הזה של התורה, יותר מאשר הבנת התורה כספר בפני עצמו. המגמה של הבנת הפשט לבדו חשובה בכדי להבדיל בין הרבדים השונים בתורה, ובכדי לדעת להבין ולפרש. אבל מי שיקרא רק את פשט התורה יחסרו לו מימדים עמוקים וחשובים. רש"י לא בא לפרש את התורה דרך פשט, כפי שסבר אולי אבן עזרא, אלא "לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו", (רש"י בראשית ג ח). לפעמים דוקא האגדה והמדרש משלימים את המקרא בכדי שיהיה "דבר דבור על אפניו". הקורא פשט בלבד, דומה למי שקורא את סיפוריו של עגנון כ'מתח' בכדי לדעת את סוף העלילה. או כמי שקורא את ספר החוקים כ'מדור פלילים' המספר אירועים פליליים שונים, מבלי להתעמק במונחים המשפטיים.

הערות:

[1]כנראה שגם המשמעות המקורית של המאמר בבבלי (יומא נב) על מקראות שאין להם הכרע, מתכוונת לכך שבמכוון אין להם הכרע, שהרי ספקות במשמעות המקראות ישנם רבים מאד, כפי שהביאו התוספות שם ובעוד מקומות. אלא שהירושלמי שם משוה את ה'השאה' הזו ל'השאה' שיוזמים בני אדם בשיחות חולין, ובלשוננו "התחמקות בלשון דו משמעית".

[2]אמנם ההבהרה של הפסוק 'ובאחיכם בני ישראל לא תרדה בו', מלמדת אותנו, שבעצם בכל עבד ניתן לרדות באופן עקרוני, אלא שבני ישראל יש להם הגדרה של 'אחיכם', אבל כשבן ישראל מתנהג כאילו אינו 'אח במצוות', ממשיכים את הפסוק ללא ההבהרה, בהם תעבודו וגם בבני ישראל אם אינם אחיכם.

[3]הביטוי "וכמעט כולם כך הן" הוא כמובן גוזמא גדולה, וגם הערתו על הסתירה הספציפית שמביא הת"כ כדוגמא לכלל של "שתי כתובים המכחישים" אינה מוכרחת.

[4]"טעם הביא לשחיטה שפסולה במחובר ומן המקרא אבל אינו עיקר", (רש"י חולין טז). "אתיא קמה קמה" (ב"מ פז:), "המקשן אומר גז"ש כדי להקשות", (רש"י). "מנא הני מילי" (ביצה טו.), "לאו דוקא מקראי יליף דערובי תבשילין דרבנן והכי קא מבעי לי' אהיכא אסמכוה רבנן", (רש"י).

"ונלמד מן הפסוק הזה יסוד, ואע"פ שאותו היסוד הוא קבלה, מ"מ הסמיכוהו אליו", (פירוש המשניות לרמב"ם, מקואות ב ז).

"דרבנן נינהו והאי דקאמר למדנו שלישי מן התורה מילתא בעלמא הוא ולא קאמר נמי מק"ו אלא מלתא בעלמא הוא", (תוספות חגיגה כד.). "קידה על אפיים וכן הוא אומר ותקוד בת שבע, השתחואה זו פשוט ידים ורגלים", (שבועות טז:). "תימה, השתחואה נמי אשכחן על אפיים, וי"ל דמגמרא אית לן קדה על אפיים ומייתי דאשכחן בקרא נמי הכי, (תוספות).

"זה שאמר מכאן שאבל אסור בתספורת, אסמכתא בעלמא היא, וכל זה כדרך האסמכתות בתלמוד", (רמב"ן ויקרא י ו). "לא חזי' בקרא רבויא להולך לביתו ומסגיר... מ"מ צירף התנא הולך לביתו ומסגיר עם השאר משום דקים לי' אוקי מילתא אחזקה", (רמב"ן חולין י:).  "הא סוגיא יגדיל תורה ויאדיר היא לומר מדאוריתא מנא לן אבל ודאי ע"א נאמן אפילו וכו'", (רמב"ן חולין י:).

"אורחא דתלמודא דבני מערבא למיתן כעין סניפי טעמים מן הכתוב לדינא של תורה, שנתנו טעם ליבש דלא המתים יהללו", (ריטב"א סוכה ד).

[5]"ואי אשמועי' במת, לא היה צריך לצריכותא זו דקראי בשרץ כתיב, אלא אורחא דגמרא לפרש כאלו חד במת בהדיא כיון שמוצא לעשות צריכותא בתרוויהו", (תוספות חולין לו:). וכן דרך הש"ס לעשות גם בברייתות דעביד כאלו תנא בהדיא (תוספות שבת ח:). "לא הוה צריך להך צריכותא", (יבמות כג.). אע"פ שילפי' במה הצד מ"מ התלמוד עושה צריכותא לג' הפסוקים, (תוספות ב"ק י:). אורחא דהש"ס להציג הדרשה על פסוק דלאו מינה ילפי' (תוספות בכורות ו:). אסמכתא בעלמא הוא, וכי פריך ביבמות ובערכין ורמינהו כו' מדאסמכי' פריך ולא משום שהוא עיקר דרשא, (חגיגה ג.). מפרש ה"ר פורת דאין צריך לקל וחומר דנקט (שבת כו:). 

[6]דוגמא קיצונית לחיבור התושבע"פ עם הכתובה, בב"ב קט. על הכתוב: "איש כי ימות ובין אין לו והעברתם את נחלתו לבתו, אין לו בת והעברתם לאחיו, אין לו אחים והעברתם לאחי האב, ואם אין אחי אב והעברתם לשארו הקרוב אליו", דורשים "שארו זה האב", ולא זו בלבד אלא "מלמד שהאב קודם לאחים". ברור שפשוטו של מקרא עוסק בשאר רחוק יותר, שיורש אם אין שום אחים. והתורה כלל אינה עוסקת באב היורש, מכיון שבחרה שלא לעסוק במקרה רע של בן המת בחיי אביו. ולכן אומרת הגמרא: "הא קראי לאו הכי כתיבי? קראי לא כסדרן כתיבי", ובלשונו של רבינו חננאל: "ויש לך לקרוא כסדר שדרשנו". המונח 'סרסהו ודרשהו' אינו מופיע בחז"ל על דרשא הלכתית, לעומת זאת ברש"י (במדבר יט ז ועוד) הוא מופיע.

[7]במשנת סנהדרין פרק תשיעי נאמר דין מופלא "הגונב את הקסוה קנאים פוגעים בו", ואין לדבר שום ביאור מדוע שמישהו יגנוב דוקא כלי זה, ומדוע קבעו הלכה דוקא למקרה מוזר שכזה. אמנם בסוכה מח: אמרו שניסוך המים היה ע"י קשוואות, מלשון קשות הנסך, ונראה שהיא היא הקסוה, ומי שנהג כמנהג הצדוקים היה גונב את הכלי לפני הניסוך כדי לבטל את המצוה, והיו קנאים פוגעים בו. (לפי אלון  מחקרים כרך א' עמ' 102 לא סביר שתהיה הלכה כזו, ולדעתו ההלכה העתיקה גזרה מיתה בידי אדם על עברות אלו, ו'קנאים פוגעים בו' היא שריד של ההלכה העתיקה, אך אין זה תורם להבנת הדין).

מענין לראות את הדיון בפסחים ה. על איסור חמץ משש שעות, שם מביאים התנאים והאמוראים הרבה לימודים, מהם נראים יוצאי דופן ביותר המסתמכים על שפת נוטריקון של אח"ס בט"ע ההופכת את "אך" ל"חץ" (השווה הלימוד של מי"ם יו"ד מי"ם לגבי ניסוך המים תענית ג.). ורב גידל טרח לקבוע כי "המקדש משש שעות אין חוששין לקדושיו". וכן תלמיד הרמב"ן רבינו דוד כותב ש"טרחו להביא לו דרשות", עוד שם תמיה על הרמב"ם שפוסק שהאיסור הזה כלול בעצם באיסור הרגיל של חמץ "בל ייראה". ואפשר כי גם זה בעצם פולמוס עקיף מול איזה פקפוק שהיה על הלכה זו (יש אומרים שהלכה זו אינה אלא תקנת חכמים, ראה בעל המאור). וראה פירוש לספר שמות שכך מוכח מפשט המקרא.

[8]על דרך הרמב"ם בזה ראה לעיל בקטע מקורות ההלכה. ראה למשל טור חושן משפט תחילת סימן שפט וב"ח שם, רש"י תחלת פרשת מטות ורא"מ שם.

[9]הרב י. קופרמן בחיבורו "לפשוטו של מקרא" מאריך להסביר את ההבדל בין מה שהוא מכנה 'גישת הגר"א' לבין ה'גישה המגמתית', גישת הגר"א היא להבדיל בין פשט לדרש, עליה הוא מונה את בעל 'רביד הזהב', הנצי"ב, משך חכמה, ועוד. ועל הגישה המגמתית הוא מונה את המלבי"ם, והכתב והקבלה. למען הדיוק, עיקר מגמתו של בעל הכתב והקבלה היא ליישב את הדרשות בהן דרשת חז"ל נראית סותרת את הפשט, ולכן בודאי יש צורך ליישבה ולבססה, שכן גם אם מודים שהפשט נפרד מן הדרש, אין זה מאפשר לו להיות סותר את הפשט.

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

1 מחשבה על “לשיטתן של דרשות חז"ל ז”

  1. שלום וברכה,

    ראשית, יישר כוח ותודה על סדרת המאמרים המעניינת. זו לי הפעם הראשונה שהגעתי לאתר, התרשמתי ונהניתי מאוד.

    אם אני מבין נכון את דבריך, אזי תורפם הוא שהדרשות אינן מושתתות על מערכת שניתנת לניסוח בכללים אלא הן שימוש בשפה הדרשנית על ידי חכמים שלהם רקע מחשבתי והלכתי אשר מוביל אותם לפרש את הפסוקים בצורה הזו. אולי דומה למה שקורים בעגה הישיבתית "שכל של תורה". כלומר, אין חכמי המדרש שונים מאיתנו מהותית, הם אולי חכמים יותר, מלומדים יותר, אך בסופו של עניין הם משתמשים בשפה שבאופן עקרוני גם אנחנו יכולים ללמוד.

    בימים אלו אני עומד בפתחה של עבודת דוק' שתשווה בין צורת המחשבה הבאה לידי ביטוי בדרשות של חז"ל לבין המחקר המודרני על יצירתיות. על כן אשמח לתגובות והערות לרעיון הבא:

    בהנחה שהבנתי נכון את דבריך, אני רוצה להציע צעד אחד נוסף. במחקר המודרני ישנו עיסוק במחשבה יצירתית. מחשבה המשתמשת באנלוגיות, במטפורות, ובשימוש "לא רגיל" בדברים פשוטים. נדמה לי כי יצירתיות זו היא דומה לצורות הדרשה של חכמים. כלומר, צורת המחשבה בה השתמשו חכמים אינה זרה לנו, אנו משתמשים בה יומיומית, אך לא בדרישת התורה, שם אנחנו מרגישים שיש הפרש בינינו לבינם. כלומדי גמרא ומדרש, אנו מרגישים שאנו בעצמנו לא יכולים להפיק דבר כזה. אני טוען שההפרש העקרוני בינינו לבינם הוא רק בנכונות להשתמש בכלים הללו.
    השלב הבא יהיה כמובן לבחון מי הוא זה שיכול לומר כי הוא ראוי לדרוש. גם כאן נראה שאפשר להשתמש במושגים מתוך המחקר המודרני שמסביר את האנאלוגיות שאנו עושים כקישורים בתוך "רשת" סמנטית של מושגים ורעיונות. המוח שלנו מעוצב על ידי חוויותינו וידיעותינו, ומשם אנו בונים את האנאלוגיות שלנו. הראוי לדרשה הוא בעל הרשת הסמנטית הנכונה.
    עיקר דבריי היא קריאה להעיז ולחדש את עיסוקנו בדרשות, שכן, באופן עקרוני, הכלים עומדים לרשותנו (בלי לעסוק כרגע בסוגיית הסמכות ההלכתית).

    תודה,
    כל טוב.

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *