נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

מארק ברטלר לומד לקרוא

(התייחסות לחמשת הפרקים הראשונים בספר).

פרופ' מארק ברטלר, בספרו: "לקרוא את התנ"ך", מתיימר להציע קריאה חדשה בתנ"ך, "קריאה כיהודי וכלומד", כפי הכותרת של פרק א' בספר. לטענתו הוא נותן במה ל"גישה ההיסטורית ביקורתית", ומכאן היה ניתן להבין כי הוא יציג שיטה מחקרית, סוג של נסיון לבסס או להוכיח וכדו', אלא שלמרבה האכזבה, אין רמז בכל הספר כולו ל"שיטה היסטורית ביקורתית", שמעמידה את עצמה לביקורת, אין אלא רסיסי השערות, אינטואיציות, הפרחת רעיונות, קונספירציות, פשוט סתם אמירות, שאין שום נסיון אפילו להוכיח אותן, ובודאי לא לעמת אותן עם הצד השני.

התוכן שבספר הוא במהותו לא מעודכן, כלומר מבוסס על המחקר של המאה היט', מגלה את קסמו מחדש, וחוזר על אותם טיעונים שכבר נידונו לעייפה, והן הוכרו כנטיות לב גרידא ללא שום שיניים מחקריות או היסטוריות ביקורתיות. האסכולות במחקר המקרא בן זמננו שברטלר משתייך אליהן, אינן מנסות להכחיש את המקרא בדרך של הוכחות וכדו', אלא להיפך, מניחות הנחת יסוד שהמקרא הוא מניפסט פוליטי, ומוכנות לקבל מן המקרא רק מה שלדעתן מוצא ביסוס במחקרים ובתזות שלהן.

את הגישה הזו ברטלר אינו יכול למכור לקורא היהודי המאמין, אליו מיועד הספר, ולכן הוא עוטף אותה במחלצות של היסטורי ביקורתי וכדברים שמגובים בהפרכות לסיפור ההיסטורי של המקרא. אבל ללא הצלחה מרובה, בעצם ללא שום בשר.

ברטלר טוען כי הגישה הזו היא טובה לאמונה, משום שזה הופך את היהדות לפופולארית, וניתן לקרוא בה קולות שונים… את זה היה אפשר לצפות לשמוע ממישהו שליבו אנסו מחמת הוכחות שונות, והוא לא מוצא דרך ליישב את הגירסה ההיסטורית המסורתית, יש לו להתנחם לפחות בכך שקריאה מחודשת בליווי תיאוריות גורמת לענין בתנ"ך אצל יהודים שלא שומרים את מצוותיו. אבל כאשר הוא מציג את דבריו מעיקרא כקריאה מחודשת, כסתם דברים בלי בסיס ובלי נסיון רציני להוכיח, מגוחך להיתלות בפופולאריות של קריאה זו. התנך המסורתי יותר פופולארי, הוא עדיין הספר הנמכר והפופולארי בעולם, והאמונה באמיתותו היא האמונה הפופולארית בעולם שרוב האנושות מאמינים בה.

האסמכתאות הדלילות והקלושות שהוא מביא לדבריו, הן תולדה של בורות, שגיאות בהבנת הנקרא, או סתם 'ראש קטן'.

בעמוד הראשון של הספר הוא מסביר את ההבדל בין הקריאה שהוא מציע, לבין הקריאה המסורתית, לדבריו כל קוראי התנ"ך נקטו בשיטה שהוא טקסט מיוחס שיש לפרשו בעזרת כללים מיוחדים, כלומר אין לפרשו כמו טקסטים רגילים לא מקראיים, הוכחה ראשונה לכך (1) הוא מביא מכך שדניאל פירש את נבואת ירמיהו על שבעים שנה לשיבה מגלות בבל "כמתכוין לשבועים שבעים" – 490 שנה, בנוהג שבעולם כאשר יהודי קדמון הבטיח להחזיר שור מושאל בתוך שבעים יום, כוונתו היתה רק לכך – שבעים יום, אבל דניאל יכל להבין את ירמיהו באופן אחר, משום שספר ירמיהו הוא ספר אלהי.

ברטלר מציג את הדברים בצורה של הוכחה, בעוד מדובר בסתם תיאוריה ועוד שגויה, דניאל לא בא לומר שירמיה התכוין שיחזרו מגלות בבל בעוד 490 שנה, ברור גם לו כמו לישראלי הקדמון שלקח את השור, ששיבת ציון תהיה שבעים שנה אחרי הגלות, וכך מתואר גם במקרא עצמו. יתכן שיש קשר בין החזון של 490 שה לאיזה רמז שרמוז בדברי ירמיהו, או שנובע מאותו עיקרון. אבל לא עלה על דעת אף אחד שהרמז הזה הוא במקום המשמעות הראשונית של הדברים. אף אחד לא טען מעולם שהתורה מתפרשת לפי כללים מיוחדים, רק במישור של הדרשות ישנם כללי דרשה, אבל אין הכללים האלו כללי פירוש, אלא רק כללים להוצאה הלכות וכדו'. כשבתורה מסופר סיפור היסטורי, מעולם לא נאמר שיש איזה כלל איך לפרשו, או שהטקסט מציית לכללים סודיים, להיפך, דברה תורה כלשון בני אדם. ברובד הפשוט מדובר בטקסט שאמור להיות מובן, ואם הוא סתום ועמום מפני שנשתכחו המובנים המקוריים של הלשון, זו באמת בעיה, אבל אין הדרך להבנה דרך כללים סודיים. מובן שייחסו גם חשיבות לפירוש שעבר במסורת, משום שהוא מייצג את הפירוש הקדום והמקורי.

ברטלר לא מסתפק בהוכחה שגויה אחת, הוא מצרף עוד שתי שגיאות: 2) "כיוצא בו, הקהילה העתיקה שהתגוררה בקומראן… החזיקו ספרות פרשנית עשירה. כך למשל על פי פשר חבקוק… הבין מנהיג הקהילה שלהם את משמעותו של הספר טוב יותר מהנביא עצמו!".

ובכן, האם זה כיוצא בו? האם זה קשור לפרשנות המסורתית? העובדה שכת פורשת וקיצונית מגיעה למדרגה קיצונית של חשיבה שהם מבינים יותר מהנביא בעצמו את האמור, רלבנטית לשאלה בדבר הפרשנות המסורתית של התנ"ך?

בכלל הגלישה לפירוש של נבואות בדבר קץ הימים וכדו' היא סוג של הטעיה, הנושא שלנו הוא לא לפרש נבואות ורמזים של חזון, שמטבעם הם עמומים והדרך אליהם עוברת בהרבה סודות ורזים או הנחות יסוד מיסטיות. אלא המאורעות ההיסטוריים שבתורה, המעשים הפשוטים המתוארים בצורה כרונולוגית מסודרת ומפורטת, אותם אף אחד לא פירש בצורה 'אחרת' או 'מיוחדת', אלא רק בצורה הרגילה של נסיון להבין, לקלוט את המורכבויות ואת זויות התיאור השונות מזמנים ומקומות שונים, גם אם נניח שכת קומראן מצאה רעיונות ורמזים בחלקים ההיסטוריים שבמקרא, זה לא היה במקום ההבנה הפשוטה של המאורעות שאירעו. זו הנחה נוספת שבתורה רמוזים גם סודות, ולזה יש רגליים גם במסורות הפרושיות, אבל אין זה נוגע לשאלת הפירוש ההיסטורי של התורה.

הדוגמא השלישית של ברטלר, 3) ממשיכה את ההונאה של הקודמת, "גם הפרשנות התלמודית הקלאסית שותפה להנחות עבודה אלה", כלומר שותפה להנחה שהקורא יודע יותר טוב מן הנביא כפי כת קומראן… ומנין יודע זאת ברטלר "משום כך היא מעוותת לא פעם אפילו במטקסט המשפטי של התורה, את המשמעות הפשוטה של המלים בשם ה"הרמוניה", כלומר כאשר נראה שטקסטים (ממקומות ומזמנים מגוונים) סותרים זה את זה, היא "פישרה" ביניהם כדי שיתאימו". כך למשל בשמות כא ו נאמר לגבי עבד נרצע "ועבדו לעולם", ובויקרא כה מ נאמר שהוא יוצא ביובל, לכן פרשו חז"ל שהמונח "לעולם" בשמות פירושו עד שנת היובל. "סוג זה של פרשנות מוזר לקורא שאינו מורגל בפרשנות יהודית קלאסית, אך היא טבעית לכל המבינים את התנ"ך כיצירה אחידה מושלמת ואלהית העשויה להשתמש בשפה באופן סתום". (שלשת ההוכחות נמצאות בספר עמודים 13-15).

יש כאן זלזול מחפיר באינטלגנציה, בכדי לישב טקסטים הנראים סותרים לא צריך להאמין שהטקסט הוא אלהי, מספיק לראות שהספר התקבל כספר חוק הלכה למעשה וכספר מקודש באומה במשך דורות כה רבים, כדי להבין שבני אדם לא ראו סתירה בין שני החוקים, גם אם לנו זה נראה סותר. להניח מראש שמדובר בטקסים ממקומות ומזמנים מגוונים, זו לא פרשנות אלא הנחת יסוד. לגופו של ענין, מדובר באי הבנה פשוטה, במקום לשים במרכאות את המלה 'הרמוניה' ואת המילה 'פישרה', כאילו הבנה של טקסטים שנחשבו כמתאימים היא הרמוניה מדומה, ופשרה היא בהכרח מדומה. היה לו להתבונן בדבר הפשוט, שהחוקה שבפרשת משפטים ניתנה במתן תורה, ואז עדיין לא ניתן חוק היובל, ולכן נאמר ועבדו לעולם, לא בהתעלמות מכוונת מהיובל, אלא פשוט משום שלא היה עדיין יובל. כוונת החוק שהוא מפסיד את הזכות לצאת בשש שנים, והוא נשאר מעתה ועד עולם, חלק גדול מהעבדים לא יגיעו אכן ליובל, במדה ונשארו עוד שנים רבות עד להגעתו. גם אם חוק היובל היה קיים, החנינה שנותן היובל היא מאורע יחודי, ולא מצדיק שינוי סטטוס. גם מכירת קרקעות מתבטלת ביובל, ואעפ"כ כאשר מדובר על קניית קרקע בתורה לא מחריגים במפורש שהקניה היא 'עד היובל', כי אנשים לא חושבים חמשים שנה קדימה. מגוחך לטעון שזה קשור למי שמבין את התנ"ך כיצירה אלהית, כשאנו חיים במדינה בה "מאסר עולם" פירושו עשרים שנה לפני ניכוי שליש. במקרה שלנו עדיין לא ניתן בכלל חוק היובל, וכל מי שעוקב אחר סדר התורה מבין שהתורה בחוקה הראשונה ציותה לנרצע את ביטול זכות היציאה בשש, ובחוקה השניה הוסיפה את חוק היובל שמאפשר שחרור עתידי בחנינה כללית. ואין כאן שום סתירה. (ברטלר כותב שרשב"ם לא ראה לפשר, וכתב שלפי הפשט לעולם הכוונה כל ימי חייו. אבל גם רשב"ם מתכוין לאמור, שכאשר ניתנה חוקת משפטים, כך היתה ההבנה הפשוטה שלה. ולא שהמלה "לעולם" פירושה – "עד היובל", זה רק פירוש הלכתי בדרך הדרש שענינו הוא שילוב ההלכות בטקסט התורה.  ובניגוד לדבריו דברי רשב"ם האלו נדפסו בכל המהדורות, ובניגוד לדבריו אין בהם שום חדוש מיוחד כנגד פרשנים אחרים, כל הפרשנים הראשונים פירשו הרבה פעמים את פשט התורה בניגוד לדרש חז"ל).

בשביל ברטלר שלשת ה'הוכחות' האלו מספיקות כדי להציג את עצמו כמביא איזו קריאה חדשה, וכדי להביא אסמכתא נגד עצמו הוא כותב את המשפט הסתירתי: "היוצאים מן הכלל מעידים על הכלל, כך למשל שיער ראב"ע שמישהו מלבד משה כתב פסוקים אחדים בתורה. ואולם אף שטרח ליידע את קוראיו על התפיסה הלא מסורתית הזו, אבן עזרא הקפיד לגנותה". ובכן, האם אבן עזרא שיער כך, או שיידע על תפיסה של מישהו אחר וגינה אותה? אם ברטלר היה יודע על מה הוא מדבר, היה יודע שהרעיון שיהושע כתב את הפסוקים האחרונים בתורה מובא בבריתא תנאית ב"ב יז. ואבן עזרא מרחיב אותו על עוד כחמשה פסוקים נוספים בתורה, את זה הוא אינו מגנה אלא רואה כדבר טבעי שיהושע חתם את התורה אחר מות משה. ואילו את הדעה שנכתבו בתורה דברים בימי יהושפט, בתקופה מאוחרת, הוא מגנה.

זה מביא את ברטלר להציע לנו את הגישה ההיסטורית ביקורתית כביכול שלו, מה שהוא מגדיר כ: "פרשנות המתבססת בעיקר על הקשר המקום והזמן שבהם חובר הטקסט" (עמ' 16), אך דא עקא, שאין לו באמת מידע על המקום והזמן שבהם חובר הטקסט, הוא מניח שלא חובר במקום ובזמן המתוארים בו (למשל התורה בערבות מואב בשנת 120 למשה), ולכן יש לו כר פורה להשערות אינסוף על "המקום והזמן שבהם חובר הטקסט", זה לא משהו שמבסס את הפרשנות, אלא להיפך, משהו שמבוסס על פרשנות, יצירת פרשנות כל שהיא שמקשרת את הספר למקום וזמן אקראיים באלף שנות המקרא. לזה לא קוראים מחקר.

ומה אומרים המתנגדים לשיטה שלו? "מלומדים אלה המשיכו לסנגר על שיטת הקריאה התלמודית, וטענו כי מה שולהאוזן והקולגות שלו רואים כסתירות בטקסט אינן בעצם סתירות כלל" (עמ' 16). חד וחלק, "שיטת הקריאה התלמודית", כאילו שהויכוח מול ולהויזן התבסס על דרשות הלכתיות ופלפולים, כל מי שמכיר את תולדות ביקורת המקרא, יודע שהויכוח מול ולהויזן לא התבסס על פרשנות תלמודית, אלא על טיעונים שסותרים את התיאוריות של ולהויזן, שהיו גישה בוסרית לענף מחקר שעוד לא נולד, קונספירציה והשערות פורחות באויר, וחוסר ידע של כל הגילויים הארכיאולוגים שבאו בזמנו ולאחר זמנו. (להרחבה ישנה הסדרה על בקורת המקרא הולהויזנית, וכן 'קיצור תולדות בקורת המקרא', וראה למשל: פרופ' וידנפלד: ביקורת המקרא הולהויזנית הופרכה לחלוטין, בנוגע לסתירות ראה לקט מאמרים על סתירות בתורה, ועוד מאמרים רבים בתגית ביקורת המקרא), ברטלר לעומת זאת טוען כי המתודולוגיה הבסיסית של ולהויזן תקפה (עמ' 17). בעוד הטיעונים שהוא מציג חלשים בהרבה אפילו מטיעוניו של ולהויזן, שהתיימר להציג תיאוריה רב צדדית, שיחסית לידע במאה היט' היה אפשר להתייחס אליה אז ברצינות.

ברטלר טוען כי הספר שלו הוא "נסיון ראשון מסוגו" (עמ' 18), ואכן, לא ראיתי עדיין שום ספר שמתיימר לטעון כי ביקורת המקרא הישנה היא מדע תקף וטוב ליהדות ולאמונה להחזיק בה ולאהוב את התורה כפי שהיא (לטענתו זה "לא מקעקע את היהדות", עמ' 17, זה לא מפרק את התנ"ך ולא מבטל מחויבות אמונית, עמ' 24) – וכל זאת בלי שום נימוקים וראיות אלא רק ע"י העלאת סברות כרס גרידא. נסיון ראשון מסוגו לוותר על החלק של המחקר. לעומת זאת בהשוואה כללית של התוכן אין כאן שום דבר ראשון מסוגו, 'מבואות מקרא' כאלו יצאו לרוב במאה היט' ובראשית המאה הכ', כאשר סבורים היו שהתורות של ולהויזן הן מחקר מדעי, והרצו אותם בבטחון של "כיום אנחנו יודעים". היום זה כבר לא מקובל. האמירה שהיחודיות בספר היא "להדגים איך המחקר המודרני מורה לנו לקרוא את הטקסטים האלה", מגוחכת, המחקר לא מורה איך לקרוא טקסטים, אא"כ מכניסים את מדעי הרוח והספרות וה'קריאות המחודשות' תחת איצטלה של מחקר. למלה 'מחקר' יש הגדרה, וכל מי שיש לו קצת כבוד למחקר, לא יוכל להתייחס לשום עמוד בספר זה כאל חלק ממחקר.

ברטלר מתיימר לקרוא בתנ"ך כמו ישראלי קדמון (עמ' 24), האמנם באמת היה ישראלי קדמון שהיה מסכים לניתוחים האלו? לטעון שהמקרא נוצר מערבוב של טקסטים סותרים ושלא התכוונו בכלל לתאר משהו שהיה? שהחוקים סותרים כי הם פשוט סותרים ולא שמו לב? זה אנכרוניזם במיטבו. בעמ' 27 טוען ברטלר כי יש לקרוא את התנ"ך בהקשר החברתי מקורי שלו, אבל מנין יודעים מה ההקשר המקורי? המקור הראשון במעלה צריך להיות הצורה בה נתפסו הדברים בעם והשתלשלו במסורת, אם לא כדי להאמין להכל, לכל הפחות כדי לנסות להתקרב, אבל כאן באופן מוזר ברטלר כותב (עמ' 27) "השיטה ההיסטורית ביקורתית יוצאת מתוך הנחת יסוד שהחברה שלנו אינה המשך רציף של החברה המקראית". זו הנחה שקרית שהומצאה אד-הוק כדי לאפשר את הכחשת התנ"ך. אם התנ"ך נחתם בימי הבית השני בתקופה הפרסית, הרי חז"ל היו המשך רציף בכל מובן של החברה הזו. אין שום סיבה שלא ידעו הרבה דברים שאנו לא נוכל לדעת לעולם. האם המצאת "הקשר מקורי" על בסיס הדמיון היא מחקר? הכחשה אינה חקירה, והשערה אינה חקירה. בכל התרבויות מסתמכים על מסרנים מאוחרים מאד, מנתון מייצג את התרבות המצרית אלפי שנים לאחור למרות שחי בתקופה ההלניסטית, פילון מגבל מלמדנו על התרבות הכנענית, אחד המקורות היחידים, וגם הוא פעל בתקופה כה מאוחרת, על התרבות הסינית הקדומה ואופיה אנו למדים מן הכתבים הסיניים המאוחרים בהרבה, כך גם לגבי התרבות הערבית, וכל התרבויות. רק היהודים נחשבים בעיני ברטלר ורעיו לשקרנים וזייפנים.

למעשה ברטלר עצמו כותב (עמ' 24) כי אין אפשרות לומר אם פרשנות ספציפית היא נכונה או מוטעית, הכל תלוי במוסכמות ובכללים שהקורא משתמש בהם. כלומר אין כאן מחקר, אלא רק קריאה מחודשת. הבעיה היא שברטלר משתמש בעיקרון ה'כללים' בצורה מלאכותית ונותן בכך צידוק לכתוב ככל העולה על רוחו, כאילו זה נובע מאיזה 'כלל'. הוא מקדים שהמשחקים מונופול מצייתים לכללים, ישנו דף הוראות משחק, אבל בתוך התורה אין דף הוראות, ואת זה הוא מציג כבעיה חמורה. בהמשך למצג השוא דלעיל שהמסורת קוראת על פי כללים סודיים וצורת קריאה שמתאימה רק לדבר אלהים וכו'. המציאות שונה לגמרי, הקריאה המסורתית לא בנויה על שום כלל, אלא על אימון בדברים, שנכתבו בשימת לב ומתוך כוונה, שאינם סותרים את עצמם, וכשהם מדווחים על משהו, הוא התרחש. וגם הקריאה שברטלר לא בנויה על שום כלל מיוחד, אלא רק על החופש להטיל ספק בכנות ובאמינות של הדברים, והחופש לזלזל באינטלגנציה של הכותבים ושל המוסרים.

כך בעמ' 28 הוא מכריז שרירותית כי הטקסט הקדום בתנ"ך הוא שירת דבורה, זו הנחה של המאה היט', שכיום אף אחד אינו מאמין בה. אם יש סימני קדמות בשירת דבורה, יש סימנים כאלו גם בחלקים מהתורה לכל הפחות ולכל הדעות, ואין שום סיבה להניח ששירת דבורה קדמה. גם מבחינה מחקרית ספקנית טהורה אין שום דרך לדעת, הכרזה שרירותית כזו היא חסרת ערך, ופוגעת בכינוי 'מחקר'.

את הכחשת תקופת האבות עושה ברטלר בקלות רבה (פרק 4 עמ' 28 ואילך), ספייזר ואולברייט הצביעו על הרבה הקבלות בין סיפורי בראשית ובין טקסטים מהאלף השני לפני הספירה, מה שחיזק את אמינות התנ"ך. אך בשלב מסויים היו חוקרים שהראו (או שטענו, הכי קל לייחס ליריב 'טענה' ולעצמך 'הראיתי') שחלק מההקבלות נכונות רק לכאורה. ובכן, נניח שאין הקבלות, האם זו טענה נגד סיפורי בראשית? האם זו סיבה להכחישם? (ועוד לשכנע בכך את האדם המאמין, שזה בסדר ולא סותר את האמונה, להניח מראש שהיא לא נכונה), מה גם שזה לא בדיוק שאין הקבלות, ברטלר כותב כך: "אין די בקיום מקבילה מן האלף השני לפני הספירה להוכחת קדמותו או נכונותו של קטע מן התנ"ך… בכמה צירופי מקרים המציאות הזאת מתאימה גם לאלף השני", (עמ' 30), מה שנקרא "ויש להקשות בדוחק". והרי המטרה כאן היתה למצוא איזו הוכחה להכחיש את הסיפורים, את זאת עושים על ידי טענה שאולי ההתאמות הם צירופי מקרים?

כאן מזכיר ברטלר את האנכרוניזמים בספר בראשית, מבלי לטרוח אפילו לפרט (שכן מדובר בבדיות שטותיות חסרות כל בסיס), אך גם אם נניח שאכן אלו אנכרוניזמים, אין הם מוכיחים שכל הספר מאוחר, שהרי בשיטת הביקורת קיימינן. ועל זה אומר ברטלר: "המלומדים המוקדמים ראו באנכרוניזמים אלה יוצאים מן הכלל, מעט תיקונים שהתגנבו אל הטקסט בזמן מסירתו, החוקרים החדשים מכל מקום רואים בהם חלק יסודי מן המרקם הטקסטואלי", (עמ' 30), מכיון שהם רואים זאת כך, מכל מקום, הרי הדבר נחשב כראיה והוכחה. ובכדי לערבב את התינוקות מכניס כאן ברטלר גם את הטענה של האסכולות האירופאיות ההזויות ש"אין זכר לכיבוש", למרות שטענה שקרית זו, אינה קשורה לנושא, הרי התורה לא מדברת כלל על הכיבוש ועוסקת בתקופה קדומה לו. בהמשך שוב טוען ברטלר "אין בנמצא שום אישוש חיצוני להיבט כלשהו מתקופת האבות. לכן, מפרספקטיבה היסטורית לא נכון לדבר על אברהם יעקב או רחל כעל דמויות אמיתיות" (עמ' 33). בעוד הדברים הזויים, וכי אפשר למצוא אישוש היסטורי לרחל או ללאה? ומכיון שאין לנו אישוש לאדם ספציפי המתואר, יש להניח שלא היה? הרי אין לנו אישוש לאף אדם שחי אז, ואם כן נניח שלא היו אז בני אדם בעולם? יתכן בהחלט שבגדיה של רחל אמנו, חפציה, כליה, ואף שיני החלב שנשרו בילדותה, נמצאים בידי הארכיאולוגים, אבל אין להם דרך לדעת את שמו של הבעלים. בכל מקרה נקודת המוצא שלו היא הכחשה, ולא נסיון להוכיח אותה. וכמובן דרך אגב הוא טוען גם שאין זכר ליציאת מצרים וכו' (עמ' 33), מבלי להיכנס בכלל למחקר הוא תופס מראש צד עם הקיצוניות שבדעות.

הוא גם מפטיר כי "ישראל בשום אופן אינה יחודית כאן, לרוב המיתוסים המכוננים יש מטרות דומות, וההיסטוריונים אינם אמורים להשתמש בהם כפשוטם", (עמ' 34), בעוד מדובר בשקר. ההיסטוריה היהודית היא יחודית, ונכתבה בעוד לאף עם ולשון לא היתה שום צורה של כתיבת היסטוריה (ראה: ברית מתן תורה כתיעוד היסטורי ב), מה גם שאכן רוב המיתוסים המכוננים מייצגים את מה שהיה ידוע בעם, כגון מוצא היוונים הקדומים, אין שום עם שההיסטוריה הוכיחה שהמיתוס שלו הוא מנוגד למה שאירע באמת. יתכן שהמיתוס נמהל בסיפורי נסים ומיסטיקה, אבל החלק ההיסטורי, בדרך כלל משקף את האמת הידועה בעם.

ברטלר בעצם מודה, בנסותו לשכנע את המאמין שהקריאה שלו בתורה היא לא מקעקעת את האמונה, כי הוא יוצא מהנחת יסוד מקדימה של כפירה בבסיס האמונה, או בלשונו: "לא די בהוצאת אלוהים מחוץ לתמונה ובשכתוב טקסטים מקראיים במונחי סיבתיות היסטורית נורמלית במקום מונחי סיבתיות אלהית" (עמ' 31), כלומר, ברור לו שבתור בסיס למחקר צריכים להכחיש כל אירוע 'אלהי', כגון עשרת המכות, קריעת ים סוף, וכמובן מתן תורה, או בכלל כל משהו שהוא בסיבתיות אלהית, כלומר לא סביר שקרה במקרה או בדרך הטבע. אחרי הנחה כזו לך תנסה להבין או לקבל משהו מהתורה. מלבד זאת הוא כמובן מניח שהתיאור המדוייק של העבר לא עמד בראש מעייני מחברי התנ"ך. זו כמובן גם הנחה חסרת יסוד, ברור שלא ראו בתיאור עבר לכשעצמו אידיאל, אבל כשסיפרו משהו אין סיבה לחשוב ששיקרו או שינו או סילפו.

(מה שכותב ברטלר עמ' 31 ואילך, שהתנ"ך אינו יחודי בכך שהוא כותב במונחים אלהיים, גם זו אונאה, אין שום דמיון בין טקסטים בני הזמן למרות שהם מיתולוגיים ואליליים, לחיבור שבין משפט ומוסר ואלהות שהוא יחודי לתורה, ראה למשל: מתן תורה בהיסטוריה, יחודו של המשפט הישראלי).

את הטענה ש"ברור" שהתורה לא שומרת על הנוסח המקורי, מוכיח ברטלר מהטקסטים שהתגלו בקומראן, המלמדים שבעת העתיקה נפוצו גרסאות שונות ורבות של אותו טקסט. ולכן איננו יכולים להניח שבידינו הטקסט המקורי(עמ' 32). בכך הסתיים הדיון ה'מחקרי'… ראשית מדובר בשקר, הגירסאות ה'רבות' ושונות בכת קומראן שייכים כולם לתחום הביקורת הנמוכה, דהיינו עניני כתיב וכתב, שינוי של מילה אחת בכתיב דומה, אבל לא מדובר בגירסא אחרת, חוקים אחרים, סיפורים אחרים. המדובר בטעויות העתקה מחמת אי יחוס חשיבות לכל אות ואות, או אפילו השפעה אידיאולוגית על הרובד המזערי של הכתיב והמלים הבודדות, אבל לא מעבר. מלבד זאת, הנוסח שבקומראן מאוחר לנוסח המסורה, מדובר בענף וולגרי, דהיינו העתקות פחות קפדניות, ראה באריכות: הביקורת הנמוכה.

בכדי להצדיק את הכחשת הנוסח, כותב ברטלר "אף שיצירותיהם המקוריות של היסטוריונים יוונים קדומים, כמו הרודוטוס או תוקידידס, אינן מצויות בידי החוקרים, הם משחזרים את ההיסטוריה היוונית באמצעות ביקורת טקסטואלית של כתבי יד המתוארכים מאות שנים אחרי המחבר" (עמ' 33). מדובר בשקר פשוט וגס, היצירה המקורית של הרודוטוס ושל תוקידידס מצויה בידינו, כמובן שלא האוטוגרף של המחבר, אבל כתבי יד מצויים בידינו (שמונה במספר), ולכולם אותה גירסה, מלבד הבדלי כתיב ששיכים לתחום הביקורת הנמוכה. אין שום שחזור ושום קשר לנושא שלנו. מעולם לא הוטל ספק באחדותו של הספר וביחוסו למחברו לא אצל הרודוטוס ולא אצל תוקידידס.

ואיך עושים זאת בפועל? כאן משתמש ברטלר ב'כשל הסקאלה', כלומר הצבעה על תופעה זניחה וצדדית, בכדי לגזור ממנה השלכות רבות ועצומות, כביכול הכל על אותו סקאלה. למשל: מצאנו כמה חילופי נוסחאות כתיב בתורה, ומכאן שאין נוסח אחד לתורה וייתכנו אינסוף גירסאות וסתירות בחוקים ובסיפורים ובהשקפות העולם. כך מעמ' 42 ואילך טוען ברטלר שמכיון שיש מספר מקומות בהם לא ברור היכן סוף הפסוק "עלינו לדמיין את התנ"ך כטקסט המפוסק רק בעזרת מרווחי מלים בלי שום דבר המצביע על חלקים פסקאות או אפילו פסוקים". מוזר שהוא מדבר על טקסט המפוסק בעזרת מרווחי מלים, שהרי בכמה מקומות יש ספק בנוגע לריוח בין המלים (למשל אש-דת, או אשדת), ואם כן התורה היא רצף של אותיות בלי שום רווחים ועלינו ליצור מחדש את הריוח בין המלים, למשל: ברא שית בר אאלה ימא תהשמ ימואת הארץ, וכך הלאה בדרך של סקירה היסטורית ביקורתית.

והטכניקה, חדשה מרעישה מן האקדמיה, ברטלר גילה את 'חילופי שמות האלהים', זה מן ההבדלים ש"במצטבר הם הופכים להיות מחייבים", בעוד כבר באמצע המאה הקודמת הוכר במחקר שחילופי שמות אל הם חלק בלתי נפרד מהעולם הדתי, ואינן קשורות כלל בתעודות מדומות, כמו שהראינו כאן, (למשל: אין שום אפשרות להסביר את המקראות "כל העמים.. הריעו לאלהים בקול רינה כי ה' עליון נורא" או "עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר" (תהלים מז), מתוך חלופי תעודות, המזמור עובר מן הכרת העמים הראשונית באלהים, אל הפירוט כי ה' הוא האלהים).

שני סיפורי הבריאה נחשבים בעיניו כהוכחה מוחצת: "סיפור אחד שנכתב בידי מחבר אחד, לא יסתור את עצמו בענין משמעותי כזה", בעוד אין באמת סתירה, הסיפור הראשון מתאר את סדר הבריאה בכללות, והשני שמניח כי סדר הבריאה בכללות ידוע, מתאר את תולדות האדם ועבודת האדמה, ומטבע הדברים מוסיף פרטים. סיפור הבריאה הראשון לא מפרט על האדם והאשה אלא מציין אותם בהכללה, והשני מתאר את כל ההשתלשלות שלהם. וכן במה שנוגע לעבודת האדמה הצמחים והגשם הוא מפרט ונכנס לרזולוציות אחרות. הטענה מ'אוצר מלים' אין בה ממש, והיא מסתכלת על המציאות מתוך שבלונה צרה, למשל הסיפור הראשון חוזר על נוסחה של ויהי ערב ויהי בקר וכו', וזה מוכיח שהוא ממחבר אחר. האם זו הוכחה? וכי לא יתכן שסיפור מרכזי נכתב לפי נוסחה חוזרת על עצמה, וסיפור אחר לא? האמנם האינטלגנציה של הכותב כה מזולזלת עד שאין לייחס לו מעט מורכבות? בפרט שכדי לקיים את ההבחנות צריכים לחתוך את הפרקים והפסוקים לחתיכות קטנות כפי שכותב ברטלר "חלק גדול מפרקים ב' ג'", כלומר אתה חותך את הפרקים כרצונך, ולאחר מכן יוצר אבחנה ש'תמיד' כאן זה נראה כך וכאן אחרת (כפי שהראינו באריכות שעל טאוטולוגיה זו מבוססת הבקורת, במאמר: הערך המדעי של הפרדת המקורות, וראה גם: פרופ' גרינץ על תורת התעודות – שם ישנה התייחסות גם לחילופי שמות האלהים).

לברטלר זה לא מפריע לקבוע בצורה שרירותית חסרת כל טעם קביעות כמו: "אין זה סביר שמחבר אחד יתייחס לעולם הנברא תחילה במלים "השמים והארץ" ובהמשך הפסוק במלים "ארץ ושמים"" (עמ' 45), האמנם? זה לא יתכן? וכי מימיו לא קרא ספרות וספרים?

מכיון שברטלר יודע שמודל התעודות נוגד כל מה שידוע על ספרות בהיסטוריה, (ראה למשל גריניץ שם), הוא מגייס לעזרתו שקר חדש: "איש לא חשב שיש להעתיק יצירה בצורה מדוייקת, למעתיק היה חלק יצירתי מובהק בהעברת הטקסטים, ולעתים קרובות הוא הוסיף להם משלו", האמנם?  אין ולו דוגמא אחת רלבנטית לטענה זו, שלדבריו קרתה "לעתים קרובות", כל ההבדלים בין הנוסחאות הם בתחום הביקורת הנמוכה, לא תמיד ההעתקה היתה מדוייקת אות באות כנוסח שנתקדש, אבל לחבר קטעים שונים, לסרס לקטע ולהדביק, לחבר סתירות זו עם זו, בתור 'העתקה', זו תופעה שלא קיימת בהיסטוריה של הספרות. אבל ברטלר מצא דוגמא כביכול : "ניתן לראות זאת בבהירות רבה בטקסטים שונים ממסופטומיה, בייחוד באפוס עלילות גלגמש, שהתרחב עם הזמן ואיגד בתוכו חלקים גדולים מחיבורים אחרים", (עמ' 46), ברטלר עצמו כותב בצורה עמומה, 'התרחב ואיגד בתוכו חלקים גדולים מחיבורים אחרים', משום שאין באמת איזו 'עריכה' של עלילות גלגמש, ישנו הסיפור המקורי הבבלי (שמשערים שאף הוא נוצר בהשראה ממיתוסים שומריים), וישנו הסיפור האשורי שדומה לבבלי. שני העמים סיפרו את הסיפור כל אחד בגירסתו. עתקים רבים של עלילות גלגמש נמצאו, ואף אחד מהם לא מעיד על הרעיון שכל מעתיק היה עורך כרצונו, כולם זהים פחות או יותר, אין שום עריכות ושום גזירות והדבקות, ישנו הסיפור הבבלי וישנו הסיפור האשורי, שיש ביניהם כאמור דמיון והשפעה, אבל אין זכר לעריכות של מעתיקים.  איך זה רלבנטי לבסס את תורת התעודות המספרת על ספר שהתחבר ע"י סירוס גזירה והדבקה של טקסטים סותרים ומנוגדים במהותם? וכולם בתוך אותו עם.

ד"ר יהושע ברמן כותב: "יותר מחמישים קטעים של חוקי חמורבי נמצאו ברחבי המזרח התיכון. יתרה מכך, הקטעים הללו הועתקו בתקופות שונות המתפרסות על מעל 1,500 שנה. במהלך השנים הללו, הטקסט אפילו לא עבר עריכה ונשאר כמו שהוא".

אולברייט אומר: חכמי המקרא (חוקרי המקרא) הוטעו על ידי גזירה שוה מקדמוניות יוון ורומי והפליגו אל מעבר לכל דמיון באפשרות של "שקר קדוש" על ידי זיוף תעודות וזכרונות. כמעט שאין לך ספר או פסקה בתנ"ך שלא נמצא לפחות חוקר אחד שטפל עליהם חשד של זיוף ספרותי. אך אי אתה יכול שלא להטעים דבר זה בכל התוקף, שאין לך בכל המזרח הקרוב הקדום כמעט שמץ ראיה לדבר שהיו מזייפים אז תעודות או ספרים", (מתקופת האבן ועד הנצרות עמ' 36).

פרופ' מ"צ סגל כותב: "תפיסה זו שהתורה מורכבת משברים וקטעים גדולים וקטנים, הלקוחים חליפות מתוך מקורות שונים בדעותיהם ומרוחקים בזמניהם, מתנגדת לכל הידוע מתולדות הספרות בעולם. אין בעולם ספר אחר שנתחבר במעשה פסיפס כמו שמתארת שיטה זו את חיבורה והתהוותה של ספר התורה", (מ.צ. סגל, מסורת ובקורת, מבא). "מעולם לא נתחבר שום חיבור בשיטה זו של הרכבת פירורים, לא בספרות המקרא ולא בספרות העולמית", (שם עמ' 144).

פרופ' גריניץ כותב: "שיטה זו אין בה כל ממש, היא מניחה דבר שאין כדוגמתו במציאות. מעולם, מאז ברא אלהים אדם, לא נתחבר ספר וביחוד סיפור היסטורי, בדרך שנתחברו, כביכול, אותן תעודות דמיוניות, על מהדורותיהן הדמיוניות. על ידי שלוב מקור במקור, פסוק בפסוק, מלה בחצי פסוק. בדבק ובמספרים אין מחברים ספר, והוא הדין גם בחקר הסוגים של גונקל", (יחודו וקדמותו של ס' בראשית, פרופ' י.מ. גריניץ, ירושלים תשמג', עמ' 123).

מכיון שהדוגמא מגלגמש לא מספיקה, ברטלר חוזר על ההוכחה המופלאה שכבר הביאה לעיל "אפשר לראות זאת גם בכתבי יד שונים של התורה ממגילות מדבר יהודה", האמנם? האם בתורה של מגילות מדבר יהודה יש מצוות אחרות? אבות אומה אחרים? סיפור בריאה אחר? לא, רק העתקה וולגרית שאינה שומרת על הנוסח באותיותיו ותו לא, איך זה קשור לתורת התעודות שברטלר מקדש? (כותרת הפרק היא "עם מספרים ודבק" – זה בדיוק מה שאין לו שום דוגמא בהיסטוריה העולמית ולא היה קיים מעולם).

בכדי להונות את הקורא מציג ברטלר את התעודות בצורה אידיאלית שקרית "נובע ממנה שהתורה מורכבת מארבעה מקורות עיקריים – ארבע תעודות נפרדות במקורן ושלמות (פחות או יותר) שנשזרו יחדיו" (עמ' 46), הקורא התמים יכול לחשוב שבאמת הפרדת התעודות יוצרת מקורות שלמים, ואינו יודע שזו אחת מהבעיות המעיקות ביותר על תורת התעודות, כל חלקי התורה משלימים זה את זה, ההקבלות כביכול הן זעומות, ובעצם יוצא שכל אסכולה החזיקה וידעה רק מחלקים של התורה שבהכרח צריכים השלמה. למשל ס"ד היה 'ספר תורה' שלא דיבר על בריאת העולם,  ולא על אברהם אבינו, ס"י היה 'ספר תורה' שאין בו חוקי קרבנות, ס"כ היה 'ספר תורה' שאין בו מתן תורה, וכך הלאה, הנסיונות הנלעגים לייחס בכח פסוקים מפרשיות אלו לכל אחד מן המקורות, כדי להחזיק בכח את התיאוריה – לא עומדים בפני שום ביקורת (ראה גם: מתן תורה ותורת התעודות).

לסיום הפרק מתחמק ברטלר מהשאלות המהותיות בצורה חובבנית, בעמ' 48 הוא שואל את השאלה המתבקשת, מדוע ולמה נארגו המקורות כך? מדוע לא נשמר המקור האחרון או הסמכותי ביותר? מדוע שילבו אותם בדרך המשונה הזו ולא השאירום כמות שהיו כמו שנעשה בברית החדשה למשל? על כך הוא מקדים ואומר, שאין לנו עדות ישירה לתהליך עריכת התורה (אין שום עדות, לא ישירה ולא עקיפה), אפשר לחקור בצורה ארעית ולצפות לתשובות סבירות אך לא מוחלטות. ומה בכל אופן? "יתכן שהתעודות המוקדמות נהנו מיוקרה וסמכות ולא היה אפשר פשוט להשליכן". ובכן, ההגיון שלו אומר, ש'תעודה' שנהנית מיוקרה וסמכות, כלומר ספר שיוחס לאלהים והוא ספר תורה לאומי, נהנה מיוקרה וסמכות ואי אפשר להשליכו, אבל אפשר לסרסו לקטעו לעשות ממנו צחוק בצורה שיסתור את עצמו, לשנות את דברי האלהים, וזה בסדר, זה לא פוגע ביוקרה ובסמכות… וכאן בא נימוק נוסף: "עריכת התורה ממקורות שונים ייצגה ככל הנראה נסיון להעניק זכות ייצוג לאותן קבוצות שראו במקורות האלה מקורות בני סמכא", שוב מדובר בשטות מבחינה היסטורית, אין שום זכר ושום רמז בכל מקורות הנ"ך המכילים מאות סוגים של טקסטים ממקורות שונים ברבדים שונים של האומה, לאיזה שהוא ויכוח ואיזו שהיא קבוצה שמחזיקה בתורה אחת מחברתה, וגם לו היה כך הרי היתה צריכה להיווצר מלחמת עולם, מלחמה דתית בין הקבוצות האלו, ולא 'נתינת ייצוג' על ידי טחינה ובליסה של התורה המקודשת על קבוצה דמיונית בעם.

ההשוואה לדיאסטרון הנוצרי עלובה, הדיאסטרון לא בא להחליף את הבשורות, אלא רק ככלי עזר ללומד שישוה את הגירסאות, ומכאן שמו 'דיאסטרון', מציג את ארבעת המקורות זה לצד זה, ולא ההין לסרס אותם וליצור סתירות וחיבורים מלאכותיים. הוא לא בא להחליף את ארבעת הבשורות, אלא לעזור לקרוא אותם ולהשוות. בפרט שגם הוא יצירה של התקופה המאוחרת, אחרי שהנצרות התפשטה, והיו קאנונים מקודשים, והוא אינו מייצג את רוח העת העתיקה.

המשך יבא.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *