לחץ לגירסת הדפסה

היה היה דרשן, שדיבר  תמיד רק על ביקורת המקרא. כיון שהגיע חנוכה, לא ידע מה להגיד, חנוכה קשור במאורעות היסטוריים שהתרחשו אחרי חתימת המקרא. מרד החשמונאים החל בשנת 167 לפני הספירה. מה עושים?

האמת היא, שחנוכה לא רק קשור לביקורת המקרא, הוא גם הבסיס שלה.

ביקורת המקרא הוא מיתוס שהתחיל להתפתח במאה ה19 בגרמניה.

למרות שבמבואות למקרא כיום, מתארים את הדברים כתהליך, שהתחיל בזיהוי פסוקים מאוחרים ע"י אבן עזרא, וכל מיני רמיזות של שפינוזה, או וורטים של חסידי אשכנז, הדברים האלו לא היו 'התחלה' של שום דבר. הם היו אכן נגיעה בגבולות של העיקר 'תורה מן השמים', אבל זו לא ביקורת המקרא.

ביקורת המקרא שהתפתחה בגרמניה במאה ה19 סיפרה סיפור, סיפור על עם ישראל, ועל פי הסיפור הזה הוסבר חיבור המקרא על חלקיו ותקופותיו. בהתאם למסופר על כל תקופה.

ביקורת המקרא לא קשורה בשום צורה, לכל מיני אבחנות טקסטואליות מעופשות שמנסים למכור למי שאינו מכיר את תולדות המחקר. סתירות מדומות בסיפור המבול הן לא האישיו, והן קיימות גם בסיפור המבול הבבלי. הסיפור של ביקורת המקרא השתמש באבחנות כאלו, בצורה מניפולטיבית או בתמימות, בסגנון: יש לי עוד המון הוכחות, וזו רק דוגמא קטנה.. למעשה הבסיס של התיאוריה היה הסיפור, הסיפור על תולדות עם ישראל.

ולהויזן, היה המוציא לאור של הסיפור, הוא חיבר את כל הרסיסים שהעלו חוקרים גרמנים (וגם אסטרוק הצרפתי, ודה ווט ההולנדי) לכדי סיפור משכנע אחד. היה לו את הכשרון המיוחד לצרף את החלקים, להפוך אותם לרצף סיפורי, לתבל אותם בדוגמאות משכנעות, ולספר את כל הסיפור האלטרנטיבי, התואם לרוח הזמן. המאה ה19 בה כביכול התבררה הפרימיטיביות והתמימות של כל הדורות הקודמים, לעומת הקידמה.

וכאן אנחנו מגיעים לחנוכה, הסיפור של ביקורת המקרא היה בעצם סיפור על יהודים. לספר סיפור אלטרנטיבי היסטורי זו חתיכת מטלה, כמו לכתוב רומן היסטורי רחב יריעה, אפוס, אבל אלטרנטיבי. זה כמו בימוי של סדרה היסטורית, אבל היסטוריה חילופית. אתה צריך ללקט רמזים ונקודות ולחבר אותן לאיזה סיפור שמציג דמויות, מתאר תהליכים, חודר לעומק שלהם. אבל מאיפה לעזאזל מכירים את היהודים הקדומים?

התשובה היא: לא ממש מכירים, מתחילים מהיהודים של ימינו.

תשאל ישראלי ממוצע, מה הוא חושב על הסיפורים בקוראן, תנסה להקריא לו, מה הוא יענה? "דמיון מזרחי", תשאל אותו מה דעתו על הגירסה האיסלמית לעקדת ישמעאל, הוא יענה לך: "תעמולה פלשתינאית", תחשוף אותו להסברים ופרשנויות לסורות השונות,והוא יגיד: "עבודה ערבית". וכל זה למה? משום שהערבים נתפסים בעינינו, קודם כל דרך הערבים של ימינו. אפשר כמובן לדמיין שבעבר היו דברים שונים, אבל הבסיס הוא 'מוסלמים' או 'ערבים', ישות המוכרת לנו, והסיפור שאנחנו מספרים עליה, מולבש על הישות המוכרת. כך זה עובד.

ולהויזן התחיל להכיר את היהדות מהיהודים של זמנו, היהודי הגרמני של המאה ה19.[1] גרמניה התרבותית של המאה ה19, היתה מרחב פרוטסטנטי, הלוקח את הדת בערבון מוגבל מבחינה היסטורית, אבל מחובר מאד להלכי רוח דתיים נוצריים. במרחב הזה בלטו מאד היהודים, שהיו מפולגים מאד בינם לבין עצמם, קבוצה אחת, קטנה ועקשנית אחזה בפרימיטיביות בכל כחה, לבוש עתיק ושמרני, טקסי תפילה מיושנים וקולניים, שה"י פה"י. והקבוצה היותר גדולה, התערבה ובחשה בכל מרכזי התרבות הגרמניים, שלטה בבנקים, בשוק עורכי הדין, וכמובן בחברות המסחריות. קומבינות של יעקב נגד עשיו הוציאו שם רע ליהודים, ו'היהודי זיס' הפך לסטריאוטיפ רווח.

המתח ההווה של המאה ה19, היה בין ערכי הנצרות לבין ערכי היהדות, אנשי התרבות הגרמניים, גם אלו שלא היו מאד דתיים, חשו שהם יונקים מערכי הנצרות, של תמימות ופשטות וצניעות ואהבת האמת. ואילו היהודים מייצגים ערכים של נוכלות, מסחר, בוז ל'גוי' ורצון לסובב ולרמות אותו. אחד התיאורים הקלאסיים בברית החדשה הוא של ישו ההופך שולחנות של חלפני כספים המוצבים בדרך לבית המקדש. ברור היה שהיהודים ייצגו בעיני האירופאים משהו אפל וגרוע, אך מן הצד השני, הנצרות יצאה מן היהדות, ישו היה יהודי, איך זה יתכן?

ולהויזן שהיה בעל אופי של חוקר יצירתי, ניגש לחקור את שורש המתיחות, את התקופה בה קמה הנצרות ונפרדה מן היהדות. הוא החליט 'לפצח' את הסוד של הפער בין היהדות לנצרות. מחקרו הראשון היה 'פרושים וצדוקים', בו הציב את היסודות לסיפור האלטרנטיבי שלו.

במחקר הזה הוא 'גילה' שההשקפה הפרושית, היא 'יהדות', השקפה חדשה לחלוטין שנוצרה בפחווה הפרסית 'יהודה', שאינה קשורה כלל ל'ישראליות', לישראל הקדום, חזון הנביאים, שישו הוא הממשיך שלהם.

ה'מחקר' הזה היה הדבר האמיתי, הדבר שהנצרות המתינה לו כמעט אלפיים שנה. מעולם לא סיפקו הנוצרים הסבר משכנע לביטול הברית הישנה. והנה, הגיש להם ולהויזן סיפור לוהט: הברית הישנה היא תרמית של יהודים, שלא קשורים בשום צורה לישראל הקדום, שזייפו את דברי הנביאים. ישו ממשיך את תורת הנביאים הקדומים.

המחקר על המקרא, היה סיפור דמיוני, בלי שום אחיזה היסטורית, אבל התיאור של היהודים, יהודי הבית השני, שיצרו לפי הסיפור את הברית הישנה, היה קשור בפרטים היסטוריים. הוא היה אחוז בליבו של הסיפור ההיסטורי שבין הפרושים לחשמונאים. והסיפור הזה נמצא בחיבורים היסטוריים שונים מימי הבית השני, שחקירתם אינה מדע בדיוני אלא מחקר היסטורי לכל דבר.

לדברי ולהויזן, יהדות בית שני היתה בעלת אופי אינקויזיטורי, עדה דתית ודוגמטית שלא פעלה על פי הטבע, לא שאלה על הערכים של מעשיה, חוקי הדת שלה היו אמצעי כפיה פדגוגיים, והפרושים היו צבועים וחנפנים (ולהויזן, פרושים וצדוקים, עמ' 16-20, 124, 127). על המניעים האנטישמיים של ולהויזן וראשוני הביקורת קרא כאן, ועל הקשר לנצרות קרא עוד כאן וכאן.

ולהויזן הסיק מהמקורות ההיסטוריים של תקופת הבית השני, כי החסידים והפרושים התנגדו למלוכה מטעמים אידיאולוגיים, כי האמינו במלכות השמים – תיאוקרטיה, (מושג בדוי שנלקח מן הנצרות). ולכן תיאר כי כל יהדות הבית השני העדיפה לחיות חיי נכבש תחת עם זר, מאשר לקיים בקרבה מלוכה, לטענתו, הפרושים השתדלו כל הזמן לגרום לכיבוש הארץ ע"י עם זר, ועדת הפרושים – "מפאת הכבוד לאלוהים אף לא נרתעה מהבגידה במולדת", (ולהויזן, פרושים וצדוקים, עמ' 97). לדבריו: כאשר פומפיוס השתלט על יהודה, "שררו אצל הפרושים אושר ושמחה כאשר גביניוס שם קץ למדינת החשמונאים", (פרושים וצדוקים, עמ' 100. ראה דברי יעקב זוסמן, במאמרו 'חקר תולדות ההלכה ומגלות מדבר יהודה', (תרביץ נט תש"ן הע' 191), כיצד רעיונות אלו נסתרים מן הממצאים בני תקופה זו, ועוד שם הע' 201 כי חלק מהנתונים התגלו כבר בימי ולהויזן, שלמרות זאת לא עדכן את חבוריו).

על שלילתה של גישה זו, וכיצד היא נסתרת מכל המקורות של ימי הבית השני, ראה "שמואל וכינון המלוכה בישראל" מאת מ. אילת, תשנ"ח, הוצ' מאגנס. בפרק על יחס היהדות הבתר מקראית למלוכה. שם הוא מראה כיצד כל המקורות של ימי הבית השני ראו את המלוכה כאידיאל גדול וקדוש (עמד על כך כבר מרטין בובר בספרו 'מלכות שמים', הוצ' מוסד ביאליק, תשכ"ה), נביא כאן את דברי הסיכום:

"עיוננו בנאמר על המלוכה בספרות היהודית הבתר מקראית אינו מאשר את דבריהם של ולהויזן ושל ההולכים בעקבותיו, שיהדות הבית השני דחתה את המלוכה כצורת שלטון… ביחס למלוכה היתה קיימת, על אף השבר של חורבן בית ראשון, רציפות אידיאלית במחשבה המדינית והדתית של עם ישראל כל עוד האמין שבכוחו להיאבק על קיום חיים עצמאיים בארצו…". [2]

הרחבה בנושא ה'תיאוקרטיה' הדמיונית יש גם כאן.

יש להבין, ששאלת המלוכה כאידיאולוגיה, היתה שאלה בוערת באירופה של המאה ה19 וקודם לכן, מאז המהפכה הצרפתית, ולהויזן עצמו היה מונרכיסט נלהב והעריץ את המלוכה, וחוקרים טוענים כי שלילתו את האידיאולוגיות החברתיות האחרות של זמנו, היא שהביאה אותו לערב ענינים אלו במחקריו (בושוויץ במאמרו על ולהויזן עמ' 36-9, וקרוזמן במאמרו "ההתנגדות למלוכה 6-9. מובאים אצל מ. אילת שם).

על רעיון ה'תיאוקרטיה' התבסס הסיפור האלטרנטיבי של ולהויזן, לדבריו התיאוקרטיה שנוסדה במוחם של 'יהודים' בתקופה הפרסית, קטעה את חזון הנביאים, ובדתה את כל תורת הכהנים, את כל הלכות הקרבנות שלפי הנצרות אין צורך בהן, את כל התיאורים של אהל מועד, עדה, וכו', רוב התורה נכתבה בתקופה זו, וכל היהדות הפרושית היא פרי ה'עיוות' הזה.

כמובן שולהויזן השתמש בהיסטוריה של הבית השני באופן סלקטיבי לצרכיו. למשל: בספרות ההיסטורית מסופר שיונתן החשמונאי שלח חייל סיוע לדמטריוס, כדי להגן עליו מן האנטיוכיים, אך ולהויזן מבטל את הסיפור, וכותב: "מושל אסיה מוגן בעיר מלכותו גופה, על ידי הכהן הגדול היהודי – זה לא ייאמן"!. יוסף קלוזנר מראה שהסיפור מבוסס גם ממקורות אחרים, וכותב: "מפני מה לא ייאמן הדבר? אילו היה דבר כזה מסופר על אחד מן העמים הקטנים שבקטנים באסיה, היה ולהויזן מאמין בו, אבל הדבר מסופר על היהודים, ובכן: לא יאומן! כמה מקלקלת השנאה את השורה ההיסטורית" ('היסטוריה של הבית השני', כרך ג' עמ' 61).

אמנם באופן כללי, ולהויזן הסתמך על ההיסטוריה של הבית השני, כדי לקעקע את ההיסטוריה הישראלית הקדומה. אבל אחרי שההכחשה הפכה לסיפור מקובל, לא היה שום צורך בהיסטוריה היהודית של הבית השני, ותלמידיו הכחישו גם אותה… אליאס ביקרמן (Elias Bickermann), תלמידם של אדוארד מאייר ווילהלם וובר באוניב' ברלין,  בספרו: Der Gott der Makkabäer  – אלוהי המכבים, שנדפס בברלין 1937, יצר רומן היסטורי מחודש, המגדיר מחדש את הגורמים למרד המכבים, ומספר מחדש את תוצאותיו. אחרי האולימפיאדה הגדולה בברלין (בה אלופת הסייף, הלנה מאייר, בתו של יהודי, שזכתה במדליית הכסף – הצדיעה במועל יד בשעת הזכיה), התברר סופית מבחינה מדעית, שהמכבים לא ניצחו שום דבר, ורק עשו נזקים, וכמובן כדרכם של יהודים, שיקרו, רימו, והמציאו סיפורים. התזה המרכזית של הספר היא, שאנטיוכוס לא הטיל גזרות על ישראל מיזמתו, אלא הכל היה פרי מזימה של פקידים יהודים בחצרו, כאשר בעצם רוב היהודים בארץ תמכו בהם, כי הגיעו למסקנה שהקוסמופוליטיות היא הדרך הנכונה. הגזרות לא היו בכל הארץ, אלא רק ביהודה. רוב מכריע של העם היו מתיוונים, ולכן הלוחמים היו רק קומץ. חוקרים ישראלים כמו יצחק היינמן, יצחק בער, אביגדור צ'ריקובר, מנחם שטרן, התפלמסו עם ביקרמן בחריפות, לעומת החוקר הגרמני החשוב מרטין הנגל (היסטוריון וכומר) שהחזיק מאד מתיאוריות ביקרמן.

המלומד יוסף קלוזנר, שהיה מגדולי המומחים להיסטוריה של ימי הבית השני, כתב את חיבוריו בתל אביב בדיוק באותם שנים, מתאר אגב התפלמסות את מהלך מחשבתו של ביקרמן. ראה למשל בספרו הנ"ל כרך ג' עמ' 24 : "מובן שביקרמן שהושפע כולו מהשקפות רבותיו על המאורעות האלו, עושה את הניצחון על ליזיאס ל'מכה קטנה', התוצאות מראות על מכה רבה וגדולה". את כיבושי אלכסנדר ינאי מקטין ביקרמן וטוען שהם דמיוניים ולא התרחשו מעולם, 'מלכות בית חשמונאי' לא היתה אלא פייק היסטורי של כהנים גדולים המושלים בירושלים כמו לפני ה'מלכות'. קלוזנר לא יכול להתאפק מול העיוות הזה, וכותב: "חוקר גדול ואובייקטיבי ביחס ליהודים, כרוסטובצב, אומר בפירוש, שעל ידי כיבושיהם של החשמונאים נעשתה יהודה  לזמן ידוע אחת מן הממלכות החזקות ביותר של המזרח הקרוב"(שם עמ' 159). ומי פתי יאמין שהיהודים ניהלו בזמן כל שהוא 'אחת מן הממלכות החזקות'??? שטות כזו לא יכל אף גרמני נאור להאמין בה.

פרט קטן ששכחנו לספר, הוא שאליאס ביקרמן – נולד בשם אליהו ביקרמן, והיה יהודי. קלוזנר שטם את ביקרמן, עקב התנגדותו לציונות וההגדרה העצמית שלו כ'אזרח העולם' (קלוזנר התנגד להכנסת ערך על שמו באנציקלופדיה העברית). ביקרמן היה מתנצל תמיד על העיסוק המרובה שלו בתולדות ישראל, שהרי הוא קוסמופוליטי, ומה הטעם להתמקד בישראל? ולכן הדגיש בכל הזדמנות שהדוקטורט של על המכבים, הוא רק הכנה לעיסוק המחקרי הגדול שלו בממלכה הסלבקית. (ראה דברי בצלאל בר כוכבא, כאן עמ' 8).

יש סיפור מפורסם, על מפקד בצבא האוסטרו-הונגרי, שפקד: כל האוסטרים ימינה! כל היהודים שמאלה! המחלקה התפצלה, חוץ מחייל אחד שהכריז: 'אני חסר לאום, אני קוסמופוליט', הפטיר המפקד: 'לך תעמוד עם שאר היהודים ותפסיק לבלבל את המח'…

ביקרמן עצמו התפלמס עם חוקרים נוצרים, ולפעמים נזף בהם שאינם שמים לב לדברי המשנה והתלמוד ולכן טועים בדברי ימי הבית השני (בפירושו לספר דניאל), כן הוא מראה בפירושו, כיצד עולם מחקר המקרא מושפע מרוח הזמן (פירושו של פורפיריוס לספר דניאל, נחשב חסר ערך, "רק לקראת תחילת המאה ה19 הפך פירושו של פורפוריוס למקובל, מפני שהוא שירת את מטרות הדת הנוצרית הפרוטסטנטית המתקדמת, אם כן, כאשר הפירוש הועיל לקידום מטרות תיאולוגיות הוא התקבל כנורמה", ראה כאן עמ' 7).

אבל מה שהוביל אותו היה, ככל הנראה, ההתנגדות העזה שלו למהפכה הבולשביקית, שיוחסה ליהודים, שהיה להם אכן חלק בה. ביקרמן היגר מרוסיה לגרמניה, והזדהה עם ההשקפה האוניברסלית והתרבותית, את המתיוונים יוזמי הגזרות, הוא ראה כבבואה של המהפכנים הבולשביקיים.

כיום, ממרחק הזמן, ברור לנו שחלק גדול ממחקרי תקופת הבית השני, היו דרשנות אקטואלית עבור החוקרים היהודים שמלאו כריסם בנושא, כפי שכותב ישראל לוין :

"חוקרים יהודים רבים גילו ענין מיוחד במחקר ההתיוונות משום נטיות ליבם הדתיות, ברורה המשמעות של חשיפת השפעות זרות על הדת היהודית בעבר עבור הזרמים הליברליים יותר ביהדות. עדות לקשרים עם התרבות הסובבת והשפעתה המבורכת על היהודים מחזקת את ידיהם בויכוחים בני זמננו. עצם הדרישה לשינויים בתחומי הדת בעולם המודרני זוכה למידה של צידוק, כאשר ניתן להוכיח ששינויים ממין זה חלו הן בתקופת הבית השני והן בתקופת המשנה והתלמוד. אין זה מקרה אפוא שאת המחקר בתחום זה הובילו לעתים קרובות חוקרים שהיו מזוהים באופן זה או אחר עם התנועות הרפורמיות והקונסרבטיביות, כגון צונץ, גייגר, הרצפלד, קוהלר, אלבוגן, דוידזון, אליעזר פינקלשטיין… ואחרים".  (ישראל לוין: יהדות ויוונות, עימות או מיזוג? מרכז זלמן שזר, 2000, עמ' 13).

על ה'מחקרים' שהצדיקו את הצדוקים, הקראים, ועוד, ראה לדוגמא כאן, וכאן.

כמה קל להמציא סיפורים אלטרנטיביים, ולעגן אותם ב'הוכחות' שכל מי שיש לו חוש פרשני בריא ישתכנע מהן מיידית. נדגים על ידי הטענה המתבקשת, שפרשת דינה עוצבה בעקבות מאורעות המרד החשמונאי, שכן המרד התחיל, לפי האגדה, ברצון של המושל היווני המקומי לקחת את חנה בתו של מתתיהו, בתגובה הרגו אותו האחים ופתחו במרד, כאשר שיא ההישגים של החשמונאים היו מילה המונית של הנכרים שגרו בתחומי ישראל ההיסטורית. בהשראת הסיפור הזה נוצר הסיפור על לקיחת דינה והמילה לנכרים, שהיא אירוע חריג, וכן הנצחון של המעטים מול הרבים.

גם אצל השבטים היה גיבור בשם יהודה, הגיבור מכולם, אבל מי שהרגו בגויים ומלו אותם היו שמעון ולוי. וכך אצל החשמונאים, יהודה המכבי לא זכה להגיע לשלב זה, ודוקא שמעון הוא זה שמשל על יהודה אחרי המרד, שמעון היה משבט לוי כידוע. וכמובן אי אפשר להתעלם מהדמיון –  דינה / חנה, ועוד.עד כאן ברוח ולהויזן.

כיום האפנה היא להכחיש את המוטיב של פך השמן בחנוכה, עקב היעדרו במקורות כמו ספר חשמונאים. אך האמת היא שהוכחות מן השתיקה הן חסרות ערך, והרבה שתיקות בלתי מוסברות יש לנו לאורך ההיסטוריה בספרים כאלו ואחרים. (ראה דוגמאות למשל כאן).

חשמונאים א מציין את יום יג' באדר, יום נצחונו של יהודה המכבי על ניקנור ליום טוב, והוא מוזכר אף במגילת תענית, והסיפור מובא גם בתלמוד במסכת תענית, ולהויזן וחבריו, הסיקו מהשתיקה של ס' חשמונאים מכך שזה חל בדיוק בערב פורים, שמגילת אסתר היא רומן היסטורי שעדיין לא היה נפוץ בימי החשמונאים. אך דא עקא, שחשמונאים ב (טו לד) מזכיר כבדרך אגב שיום ניקנור חל יום אחד לפני יום מרדכי. דוגמאות רבות לדבר, שענינים שבעינינו נראים חשובים, מושמטים במקומות שהיינו מצפים למצוא אותם, אם משום שבעיני הכותב לא היה מתאים מה שבעינינו מתאים, אם משום יד המקרה.

בכל אופן, ניתוח של ההיסטוריה מעלה שמוטיב השמן לא יכול להיות מאוחר. מלכות החשמונאים התקיימה מעל תשעים שנה. רוב הזמן היו מלכי החשמונאים במלחמה עם הפרושים. ברור שמלכי חשמונאי חגגו את החג הזה בפאר והדר, וכבר בס' חשמונאים ב א מופיע מכתבם של האחים החשמונאים  ליהודי אלכסנדריה שיחגגו את החג. הגיוני ומובן שמלכי חשמונאי פיארו את החג הזה ועשו ממנו עיקר גדול. אך לא יתכן שהפרושים היו חוגגים יחד איתם את חג המלכות של רודפיהם, גם אם מן השפה ולחוץ היו משתתפים בחגיגות, בודאי שלא היו נותנים לחג תוקף הלכתי. כלומר, עם נפילת מלכות החשמונאים, החג הזה היה אמור לגווע ולהיעלם מהנוף, או לכל היותר להישאר ברובד הלאומי או העממי, אבל לא להיתפס כהלכה דתית מחייבת. אך לא זה מה שקרה, 'נר חנוכה'  נתפס במשנה כהלכה מחייבת, חכמים תקנו ברכה מיוחדת 'אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להדליק נר של חנוכה', הציווי הזה לא בא מפיו של ינאי המלך, אלא מחוגי הפרושים שראו את תקנת חכמים כהלכה. בית שמאי ובית הלל נחלקו בסדר הדלקת הנרות, ומעניינת דעת בית שמאי שסדר הנרות הוא כמו 'פרי החג', הכוונה לפרים המוקרבים בחג הסוכות, וזה נראה כמוטיב שמשמר את הקשר הקדום בין חנוכה לחג הסוכות, המופיע בספר חשמונאים. גם זה מסייע לקדמות מוטיב השמן והדלקת הנר. ויתכן שגם זו הסיבה שיוספוס לא יודע מדוע החג קרוי חג האורים, אולי זה כינוי קדום שיסודו בזמן שהטיהור וה'חנוכה' של המקדש היו העיקר (בזמן יהודה עדיין לא היתה עצמאות מדינית), אך עם התבססות מלכות חשמונאי, המימד הלאומי תפס מקום מרכזי ועיקרי בחגיגות העצמאות. ורק ההלכה של הדלקת הנר שימרה מוטיב זה. ויוספוס לא קישר בין שני הערוצים של אותו המוטיב, כי בימיו לא היה ביניהם קשר, הפרושים מדליקי הנרות לא קראו לחג 'חג האורים' אלא 'חנוכה' כמו במשנה.

חנוכה שמח!

כבדרך אגב נציין, שבאוניברסיטת תל אביב פחות מבדילים בין חנוכה לפורים, כך הפרופסורית הנכבדה סילבי הוניגמן:

הוניגמן התמחתה בתחום חנוכה-פורים, באוניברסיטת הסורבון, שבה התמחה גם מיודעינו נון בן יגאל מספר הסיפורים המפורסם, והנה הופעה שלו:

שאלה: מה זה סטרא אחרא?

הערות:

[1] דוגמא לדבר היא יחסו ויחס חבריו ליום הכפורים, לדבריהם זו המצאה של יהדות הבית השני, שכן הם הכירו מתקופתם את העובדה שכל יהודי, גם אם הוא מאד רחוק מן הדת, והרבה פעמים אפילו מומרים, מתאספים לבית הכנסת ביום הכפורים, ומשה וידנפלד מתאר: "לנגד עיני ולהאוזן עמדו היהודים בגרמניה שאף אם לא שמרו שבתות הרי הקפידו מאד על Gottesdienst של הימים הנוראים, ועל השבתת מלאכה בימים אלו, נראה היה לו לולהאוזן שהימים הנוראים שעיקרם תפילה ווידוי ואין להם קשר לחיי הטבע, הורתם ולדתם בגולה",(כאן). האנכרוניזם של ולהויזן היה כפול, הוא הסיק מהיחס לימים נוראים אצל יהודי גרמניה, שאצל חלקם יום הכפורים הוא היחידי בשנה בו הם פוקדים את בית הכנסת, לאופי הדברים כפי שהם 'צריכים' להיות כתובים בתורה. והוא גם הגדיר את יום הכפורים כ"יום צום ואבל", ולא ראה את המקדש וטיהורו כמוקד היום, כפי שהוא בתורה. ולכן קישר את היום הזה שהיה נראה בדעתו המשובשת מוזר ומנותק, לאבותיהם של הפרושים שנואי נפשו, (וכל כך השתרשו נכרים אלו בטעותם, עד ש'הוכיחו' את איחורו כביכול של יוהכ"פ מכך שרשימת הצומות שבזכריה ח יט מדלגת על יוהכ"פ, טענה המובאת ע"י שמואל ליונשטם באנצ"מ ערך יום הכפורים. אמנם מדובר בחוסר הבנה משווע, רשימת הצומות בזכריה ענינה ימי הצום שנקבעו בדור החורבן, כזכר לחרבן, למצור, ולהבקעת העיר, והשאלה בה עוסק זכריה, היא האם יש צורך עדיין לצום בימים אלו לאחר שנבנה הבית. ואין זה שייך לצום כפור שהוא דין התורה, עינוי נפש לטהרה וכפרה, ובודאי לא היה עולה על הדעת לבטלו).

[2] באותו מאמר כותב אילת, בהערה: "לא רק בהערכה זו את המקורות טעה ולהויזן בכל הנוגע לדעתה של יהדות בית שני על המלוכה, אלא גם בנושאים אחרים. לאור מחקרו המקיף של י' זוסמן, 'חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת "מקצת מעשי התורה", תרביץ נט (תש"ן), 76-11, היו אלה דווקא הפרושים שנאבקו לשינויים מקלים בפולחן ובחוקי היום יום הדתיים ולשיתוף המוני העם בהם, כנגד הצדוקים, שהחמיר בקיום המצוות כלשונן בתורת כוהנים, ראה במיוחד שם, 35-33, 46 ואילך".

(זוסמן שם הע' 225, כותב עוד: "הדעה שהשתלטה במחקר ההיסטורי מיסודה של האסכולה הפרוטסטנטית (מן הכיוון המקראי, ובראשה ולהויזן) ומן הכיוון של ספרות חז"ל (כביכול…), הרואה בתולדות ישראל בימי בית שני תהליך רצוף של התאבנות לגליסטית נורמטיבית שהגיעה לשיאה ביהדות הפרושית הרבנית בסוף ימי הבית – אין לה כנראה שום יסוד, מלבד השקפתם התיאולוגית של יוצרי האסכולה").

ולהויזן התעלם לחלוטין מכל ספרות הבית השני, התקופה בה לפי דעתו נכתבו חלקים גדולים מהתנ"ך. את התעלמותו מכל דברי חז"ל הסביר ולהויזן בספרו "פרושים וצדוקים", (עמ' 120) בכך שהם "תוהו ובהו של פרטים, ואין בהם התייחסות לבעיות היסטוריות". בניגוד לעובדה שהם מכילים אגדות ומסורות המשקפות את תפיסת היהדות של הבית השני. – בשונה מאד ממה שמציג אותה ולהויזן. במכתב ממאי 1873 (ספרו פרושים וצדוקים הופיע ב1874) הוא כותב "עם יוספוס והספרים החיצוניים אני בפיגור, ואת המקורות העבריים של היהדות המאוחרת אני בקושי מכיר", (מצוטט אצל סמנד, ולהויזן בגרייפסוולד, 148. על חוסר בקיאותו של ולהויזן בספרות היהודית הכתובה ארמית ועברית מספר גם ידידו הקלסיקאי וילמוביץ. (ראה וילמוביץ, 1928). לפי וילמוביץ, חקר ולהויזן את ימי הבית השני 'ללא הכשרה מתאימה'). במכתבו אל נלדקה מה-24 באוקטובר 1915 (כארבעים שנה מאוחר יותר) הוא כותב: "את הספרות היהודית מחוץ למקרא אני רק מכיר במידה מועטה, ואת זו הכתובה ביוונית גם כן בצורה לקויה", (מצוטט אצל סמנד, ולהויזן והיהדות, 256).

אין פלא שולהויזן קבע נחרצות כי בבית השני לא היה מזבח הקטורת, בניגוד למה שכתוב למשל בספר חשמונאים א א כא, ד יט. הראיות שהוא מביא לדעתו שמזבח הקטורת איננו חלק מעבודת ה' הקדומה, תלויות על בלימה: לדבריו, בבמדבר טז מסופר על הקטרת קטורת על מחתות בלבד, וכן שם פרק יז' מוזכרת הקטרת קטורת בקרב העם. אך הפרשה הראשונה היא מעשה קורח ועדתו, אשר נשרפו עוד בטרם קרבו אל המשכן, והשניה היא הקטרת אהרן בקרב העם בכדי להסיר את המגפה, ובודאי אין קשר בין מעשים אלו לבין העבודה הרגילה במשכן. כך גם לגבי ההוכחה המרכזית מההקטרה בקה"ק ביום הכפורים. (רד"צ להלן על טז יח מראה כיצד אפילו דילמן מפטיר על דברי ולהויזן בזה 'בקורת הבאי', כאשר הוא מפרש את הכתוב בהרבה מקומות שבמקדש שלמה היה מזבח זהב, שהכוונה לשולחן שהיה 'דומה למזבח', ובמקום שמוזכרים השלחן והמזבח יחדיו, זו הוספה מאוחרת, וגם המלה זהב צריכה להימחק. כל זאת כדי לקיים הנחתו שמזבח הקטורת לא היה בבית ראשון, לעומת זאת סבר ולהויזן שבבית שני היו כרובים, שמן המשחה, ואורים ותומים, שוב בניגוד לספרות הבית השני).

באותה שיטה קבעו ולהויזן קינן ועוד, כי בבית השני שפט את העם הכהן הגדול ששימש כנשיא, מבלי להתייחס כלל למסורת המפורסמת על נשיאות הזוגות משמעון הצדיק ועד הלל הזקן. זו אינה רק פיסקה אחת, אלא ידיעה היסטורית רבת השלכות, כגון: תקנת פרוזבול ע"י הלל וכדו'. החוקר הייטציג קובע כי בימי הבית השני תמיד היתה מתחילה השנה החדשה ביום הראשון לשבוע, בניגוד לעדויות רבות בתלמוד, (כפי שמביא רד"צ להלן על כג ט 'השערתו של הייטציג').

כיוצא בדבר אומר ולהויזן: "בברית החדשה (-תקופת שיבת ציון) אין איש חושב על חגיגת פסח אחרת מאשר זו שבשמות יב", (בה פסח נאכל משפחות משפחות בבית ומזים דם על המשקוף וכו'). כאשר מדבריו ניתן להבין שבימי הבית השני היו חוגגים את הפסח איש בביתו, ככתוב בת"כ. בעוד כבר חזקיהו, ובפירוט יתר יאשיהו, חוגגים את הפסח עם כל העם במקדש, וברור שכך נהגו גם בימי הבית השני.

וידנפלד במאמרו המובא כאן, כותב: "חוסר ידע במקורות יהודיים היה לו לרועץ לא רק לגבי הבנת תקופת ישו כי אם גם לגבי ניתוח סוגיות בתורת כהנים. כך למשל מביא הוא בקשר למתנות הזרוע והלחיים והקיבה מן החולין את הירונימוס ובהערת שולים גם פילון ויוספוס, ולא את המשנה הפותחת בפרק י בחולין… הוא מעיד על עצמו כי הוא שונא את התלמודיסטים אבל אין זה פוגע בביקורתו… (הע' 12 עמ' 65).

ולהויזן לא עדכן את דבריו, למרות תגליות חדשות שנתגלו, ועובדות שלא היו ידועות לו, זוסמן שם אומר: "מעניין אולי לציין, שחיבוריהם של ולהויזן ושירר הופיעו לראשונה באותה שנה עצמה, אבל בעוד שחיבורו הגדול של שירר השתכלל ממהדורה למהדורה (גם מבחינת יחסו למקורות התלמודיים). הרי חיבורו הקטן של ולהויזן נשאר כמות שהוא ולא זכה למהדורה נוספת. רק ביובל החמשים להופעתו הראשונה, כמה שנים לאחר מותו של המחבר, דאגו ידידיו להוציאו מחדש ללא תוספת או שינוי כל שהם", (הע' 201).

ההתעלמות מהספרות של ימי הבית השני, הפכה גם נחלת תלמידיו של ולהויזן, כפי שאומר ליונשטם:

"מחקרה של אסכולה זו התמסר כולו להפרדת מקורות התורה, וריכוז עיונם של החוקרים לתכלית זו ממילא הסיח את דעתם מכל הספרות על ראשית תולדות ישראל שאינה נמנית עם אותם המקורות שהתורה מורכבת מהם… הזלזול שבמקורות שמחוץ לתורה… השיטה הביקורתית הקלאסית נוהגת איפה בידוד… בידוד התורה משאר המקורות הנמצאים בעין והראויים לשמש יסוד נכבד לשחזור חוקי הדיאלקטיקה שעיצבה את דמות מסורת ישראל", (ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 2).

"כמעט לחלוטין הוזנחה הספרות היהודית המאוחרת… כגון ספר היובלות, ספר הסיבילינים, ספר הקדמוניות ליוסף בן מתתיהו ודברי המדרש. ספרות זו נשארה מחוץ לתחום התעניינותו של המחקר הביקורתי ומלתא דפשיטא היא בעיני בעליו, שאין ללמוד ממנה שום דבר על תולדות נוסח התורה", (ש.א. ליונשטם: "המבול", פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל 1960 הוצ' קרית ספר).

"חכמי הנוצרים טעו כאן אחרי וולהויזן מתוך מעוט ידיעתם את מקורות היהדות המאוחרת", (קויפמן, ח"א עמ' 132).

ח"ד מנטל אומר:

"קונן טוען שהמצאת המסורת על אכנה"ג היא המצאת הרבנים… טענתו של קונן אינה הולמת את המציאות ששררה בזמן התנאים והאמוראים, המציאות התלמודית היתה מסורת חיה ונפוצה בין החכמים, ואין להניח שמישהו יעיז להמציא מוסד הלכתי כה חשוב ולדבר על בדותא זו בבטחון ובוודאות מבלי לעורר תגובה שלילית מצד חכמים אחרים. המצאה כזו מצד אחד החכמים המיחס מאמרים ותקנות למוסד בלתי ידוע עד אז, בודאי שלא היתה עוברת בשתיקה… חשדנותו המופרזת של קונן שחכם מחכמי התלמוד המציא מלבו מוסד כמו אנשי כנסת הגדולה, ולא עוד אלא ששאר החכמים ענו אחריו כאילו הדבר היה ידוע להם מכבר, מוכיחה רק שחוקר נכבד זה לא הכיר את טיבם של התנאים והאמוראים… חז"ל התייחסו אל ההלכות כאל ענינים שמימיים שאין אדם עושה בהם כבשלו", (אכנה"ג, הוצ' דביר תשמ"ג, עמ' 65).