נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

מה לפופוליזם אצל מחקר התנ"ך?

מה לפופוליזם אצל מחקר התנ"ך? שואלת פרופ' למקרא צפורה טלשיר מאוניב' בן גוריון, במאמרה מתי נכתב התנ"ך? (בית מקרא קעו), להלן רובו של המאמר (ללא הערות):

 

'מתי נכתב התנ"ך?' היא כותרת שנועדה, כדרך כותרות היום, ללכוד את תשומת הלב ולהצית את הסקרנות. כל בר דעת אומר לעצמו שהשאלה כמו שהוצגה – מתי נכתב התנ"ך? – היא שאלה לא לגיטימית. ואף על פי כן, היא מסתובבת בחלל העולם המדעי היום. היא צמחה על רקע ההתפתחות, או מוטב לומר הנסיגה, אשר חלה במחקר בדור הזה עם עליית האסכולה המינימליסטית הטוענת שהתנ"ך נוצר בתקופה הפרסית-הלניסטית וכי ישראל של ימי קדם היא המצאה של הקהילה היהודית של אותה תקופה. אסכולה זו מערערת אפוא ערעור גורף על האותנטיות של התנ"ך כמסמך המעיד על ימי קדם. אין זה דומה למה שנעשה במחקר מאז סוף המאה השמונה עשרה. יש פער עמוק בין מחקר המקרא המודרני הקלאסי, שהעמיד שיטות כדי להתחקות אחר האמת המסתתרת מאחרי ספרות המקרא, ובין הגישות החדשניות בחקר המקרא, שעל פיהן אי אפשר להתחקות אחרי האמת כלל. הגישות הללו צמחו בקלות על הקרקע הפורייה, או העקרה, של הפוסט-מודרניזם.

הפוסט-מודרניזם מתגדר בשלושה מישורים: במישור האחד עומדת הריאליה של התקופה הפוסט-מודרנית, תקופה הפועמת בקצב מטורף, שאי אפשר היה לשערו לפני דור. היא מאופיינת בכמויות אדירות של מידע משתנה תדיר, מידע בעל תפוצה אדירה וערך מתכלה, מידע של קליפים וצ'יפים. במישור השני מרחפת הפילוסופיה של התקופה. זוהי תקופה שאין בה ידע מיוחס, ואין בה סטאנדרטים מקובלים. אין בה 'סיפור אחד' או זווית ראייה סינופטית. הטקסט – 'טקסט' אינו רק טקסט כתוב אלא כל מושא התייחסות – פתוח למגוון של פרשנויות, תהליך הפרשנות הוא אינסופי, וכל פרשנות היא לגיטימית. 'הדבר המקורי עצמו' אינו קיים כלל וממילא אין טעם לנסות ולגלות אותו. מה שאנו תופסים כ'דבר' אינו אלא הייצוג שלו, ויש דרכים אינסופיות, כולן בנות תוקף, לייצג אותו. הפוסט-מודרניזם מוגדר, לפיכך, כבין-הערביים של הממשי.1 המישור השלישי מביאנו אל השפעת הפוסט-מודרניזם על הדיסציפלינות הקלאסיות.

תחום המחקר שסבל יותר מכל בתקופה הפוסט-מודרנית הוא ה'היסטוריה'. סקפטיציזם מדעי התפתח – או נסוג – לכדי תוהו ובוהו מוחלט. עצם הלגיטימיות של מחקר היסטורי הועמדה בספק. סינתיזה היסטורית עברה מן העולם. אין עוד קו אחד מתמשך המוביל מן ההווה אל העבר. אותו הווה יכול שיש לו יותר מאשר עבר אחד. נתונים נתונים לפרשנויות שונות, ומסקנותיו של מחקר היסטורי אינן אלא האמת הסובייקטיבית של החוקר. יש שורה ארוכה של 'אמיתות' או של 'סיפורים'. האמת היא בעיני המסתכל, והסיפור הוא סיפורו של המספר אותו. בעוד המחקר המודרני הקלאסי עושה ניסיונות בלתי נלאים לשחזר את המציאות ההיסטורית, תוך מודעות למגבלותיו, הפוסט-מודרניזם צמצם את האפשרות להגיע לידיעת העבר עד אפס.2

היחס הזה אל ההיסטוריה בא לידי ביטוי במיוחד כשמדובר בהיסטוריה עתיקה בכלל, ובפרט בהיסטוריה של ישראל בימי קדם, המבוססת על הקורפוס רב-הפנים של המקרא. היחס בין מחקר מודרני ופוסט-מודרני של המקרא מואר בצורה הטובה ביותר במונחים של גישות דיאכרוניות (תולדיות) לעומת סינכרוניות (בו-זמניות). מצד אחד, התפיסה הדיאכרונית המסקרנת הנותנת מקום של כבוד לבלתי-ידוע, ומן הצד השני, הגישה הסינכרונית, החד-ממדית, המבוססת רק על היש, על מה שידוע מעבר לכל ספק (אם יש דבר כזה). במשך מאתיים שנה היה המחקר המודרני של המקרא דיאכרוני ביסודו והתמסר לשחזור השלבים השונים בתולדות המקרא. הוא נסמך על שיטות מחקר פילולוגיות מדוקדקות כמו גם על הדמיון והמעוף של החוקרים שיצאו לגלות מחדש את החלקים האבודים של התצרף. האסכולה המינימליסטית, שראשי דובריה הם תומפסון, למקה, דיוויס ואחרים, חותרת תחת המסד הזה של המחקר המודרני.3

המינימליסטים טוענים שספרות המקרא כולה נוצרה – לא רק נערכה אלא ממש חוברה – במהלך תקופה קצרה, במאות השישית עד השלישית לפנה"ס, וכי ישראל של ימי קדם הוא המצאה של החברה היהודית הפרסית-הלניסטית.4

תפיסה זו מבוססת על העובדה הפשוטה שכתבי היד הקדומים ביותר של המקרא הם מגילות קומראן, והן הלוא מן התקופה ההלניסטית. הגישה הזאת מעמידה בספק לא רק את תוצאות ביקורת המקרא המודרנית אלא את הבסיס של מחקר המקרא כולו. אפריוריזם חדשני זה חותר תחת פילולוגיה ראויה לשמה ומאיים על מחקר ספרויות עתיקות בכלל.

הביקורת המינימליסטית, שכיוונה את חיציה הישר ללבו של מחקר המקרא הביקורתי, נשארה זמן רב ללא מענה. חוקרים נתפסו בלתי מוכנים להתפתחות – או לנסיגה – כזאת במחקר, ונמנעו מלקחת חלק בוויכוח שנראה להם בלתי מתודי ולא מקצועי. וכי במה התקיפו המינימליסטים את המחקר המודרני? הם טענו שהמחקר הקלאסי אינו עומד על אדמה יציבה, שכולו בנוי על חולות נודדים. והרי אין בכך שום דבר מהפכני. הפילולוגים, לאורך כל הדרך, מודעים לכך שהנתונים שלהם הם לעתים קרובות לא-נתונים, שהעדות שלהם שבירה, שמרכיב קטן אחד חדש יכול לשנות את כל התמונה, ושאפילו קני המידה שלהם בעייתיים. המתודה שלהם בנויה בהתאם. המינימליסטים מתקיפים את המחקר המודרני בשורה שלמה של נימוקים חובקי עולם הלקוחים מקשת רחבה של תחומים: היסטוריה, ארכיאולוגיה, פליאוגראפיה, לשון, ואפילו ממדעי החברה והטבע. המחקר המודרני מתאפיין זה זמן רב בהתמחות. אופיה של ספרות המקרא נקבע על יסוד מחקרים בתחומים ספציפיים בידי מומחים בתחומים המסוימים הללו בכל העולם ולאורך זמן ותוך ביקורת מתמדת על הגישות, ההצעות והפתרונות שהתחדשו במחקר. על רקע זה קשה להתייחס ברצינות לזן חדש של חוקרים, המוציאים משפט בכל התחומים הללו בלי להיות בעצמם בלשנים, אפיגראפים, ארכיאולוגים, או חוקרי נוסח המקרא וספרותו. המחקר הפוסט-מודרני מזלזל בהישגים הגדולים של המחקר המקצועי, זונח לגמרי את השיטות המדעיות, שמשמשות זה זמן רב לשחזור הקשרים אבודים בספרויות עתיקות, ומתגדר בתיאוריות כוללניות.

אביא כאן כמה תגובות על טענותיה של האסכולה המינימליסטית, מנקודות מבט שונות, ואוסיף כמה הערות משלי מן הזווית של ביקורת הנוסח והביקורת הספרותית.

היסטוריה. ביסודו של לימוד היסטוריה עתיקה עומד הצורך לשחזר את התמונה הכללית מן השברים שנותרו לפליטה. האסכולה המינימליסטית שוללת שלילה מוחלטת את האפשרות להעמיד את בניין העבר על שברי העדות שנותרו במקרא. עם כל ההסתייגויות הראויות מן האסכולות ההיסטוריסטיות – אולברייט ותלמידיו, מזר ותלמידיו – הנוטות לאמץ את הגרעין ההיסטורי של העדות המקראית אלא אם כן הופרכה, יש בהן הגיון בסיסי בריא יותר מאשר באסכולות הפוסט-מודרניות, המעודדות את הדרך ההפוכה, דהיינו שהעדות המקראית מופרכת אלא אם כן היא הוכחה על ידי מקורות חיצוניים. דוגמה רחוקה אחת: בסוף המאה התשע עשרה יצא ההיסטוריון הנודע אדוארד מאייר נגד המינימליסטים של זמנו, שדחו את העדות ההיסטורית של ספר עזרא-נחמיה.5מסורות היסטוריות, טען מאייר, אין דינן כדין סאגות. כדי לקבל את עדותה של סאגה יש להוכיח את אמינות המידע שהיא נושאת. לא כן במסורות היסטוריות. מן הראוי להניח שהן משמרות גרעין היסטורי אלא אם כן יש הוכחה שכנגד. לעצם העניין, מאייר טען – על סמך נימוקים פילולוגיים – שהתעודות הארמיות בספר עזרא הן אותנטיות, ואכן לא יצאו אלא שנים מעטות עד שהתפרסמו התעודות מיב והוכיחו כי צדק. ברור לנו שאי אפשר להתייחס למקורות המקראיים כאל 'היסטוריה', באשר הם בחלקם עדיין לא היסטוריה, אלא סיפור, ובחלקם כבר לא היסטוריה, אלא היסטוריוסופיה. ועם כל זאת, עובדה היא שההיסטוריה המקראית נתמכת, במידה מסוימת, בעדות חיצונית, כגון מסע שישק המתואר על חומות מקדש כרנך, האנאלים של שלמנאסר השלישי, מצבת מישע, כתובת השילוח, וכתובת תל דן. עדויות כאלה משתלבות בהיסטוריה המקראית ובכרונולוגיה המקראית ומוכיחות את אמינותה היחסית גם מעבר לעניינים המסוימים הנזכרים בתעודות עצמן.6

תומפסון, מראשי המינימליסטים, מערער על עצם הלגיטימיות של שילוב עדות חיצונית עם המקורות המקראיים, אשר, על פי תפיסתו, נוצרו מאות שנים מאוחר יותר.7 גישה ניהיליסטית זו מבטלת כל אפשרות לכתוב היסטוריה של ישראל בימי קדם. עם ישראל נותר לפיכך ללא היסטוריה קדומה. אף שהיינו רוצים להימנע מאמירות פולמוסיות קיצוניות, קשה להתעלם מן הנטיות הפוליטיות המשפיעות על המינימליסטים שיצאו לגמד את קיומה של ישראל בימי קדם. בספרו של תומפסון אפשר למשל למצוא את ההצהרה המקוממת הבאה: 'ההתפתחויות הפוליטיות הנוכחיות מלמדות שהבנת מורשת ישראל חשובה ביותר לא רק לקהילה האקדמית אלא גם לקהילה בכלל'.8 משמע: אנו משתתפים, לפי תפיסה זו, בחקר ההיסטוריה או האי-היסטוריה של ישראל בימי קדם כדי לסייע לפתרון בעיות פוליטיות. על רקע זה אפשר להבין מדוע תולדות ישראל הופקעו לאחרונה מחקר המקרא והפכו לחלק מסקירות אזוריות כוללניות אינטר-דיסציפלינריות של פלשתינה. נקודת המוצא היא במוצהר 'מטעם' ו'למען' ולא בחקר ההיסטוריה לשמה.9

ארכיאולוגיה. כנגד הארכיאולוגים מנהלים המינימליסטים מלחמה כוללת. הם מפקפקים בעצם המתודה המשלבת את עדותם של הממצאים הארכיאולוגיים בתמונות המקראיות. המאמצים שהושקעו במחקר המודרני כדי להשלים את המסורות המקראיות בממצאים ארכיאולוגיים מפנים את מקומם לשלילה מתמדת של כל עדות ארכיאולוגית העשויה באולי ובשמא לתמוך במסורות המקראיות. יותר מזה, עדות שלילית, כלומר שתיקת הארכיאולוגיה, זוכה למעמד של ראיה נחרצת לחוסר הערך של העדות המקראית. כך משחקת העדות מן השתיקה תפקיד מרכזי בשלילת קיומה של הממלכה המאוחדת.10 מצב הדברים הדרדר עד כדי כך שהמינימליסטים מפקפקים ביושרם של הארכיאולוגים, בוודאי הישראלים שבהם, ומדביקים על ממצאיהם בקלות בלתי נסבלת תווית של זיוף. זה היה גורלה של הכתובת מתל דן, מן המאה השמינית לפנה"ס, המדברת על מלך ישראל ועל מלך בית דוד.11 הופעת בית דוד כמושג מדיני מגובש הייתה לאיום ממשי על מתנגדי ישראל הקדומה. מה הם לא עשו כדי להיפטר מן העדות המטרידה הזאת. דיוויס הציע קריאות אלטרנטיביות בלתי אפשריות, שאף חוקר המכבד את עצמו לא היה מעז להעלות על דל שפתיו.12למקה, בייאושו, החליט שהכתובת מזויפת.13 איש בעולם המחקר לא הטיל ספק באמינות הכתובת, בנסיבות גילויה, ובזהותה האפיגראפית. אין כל פסול בכתובת הזאת, למעט היותה מכה אנושה לטענות אפריוריות נגד ההיסטוריות של בית דוד.14 מילא הארכיאולוגים הישראלים, החשודים מלכתחילה, אך האם למיר, שפיענח את שולי מצבת מישע וסבר לגלות שם את בית דוד, חשוד גם הוא בזיוף?15 למקה אינו עוצר עם כתובת תל דן. גם כתובת עקרון, המתוארכת למאה השביעית לפנה"ס, היא לדידו זיוף, באשר היא מזכירה מלך פלישתי בשם דומה לאכיש המקראי.16 הבולה של סופר ירמיהו ברוך בן נריה גם היא חייבת להיות זיוף, באשר היא תואמת את הכתוב בתנ"ך. ויש עוד: כתובת השילוח המפורסמת, המתוארכת לימי חזקיהו, הפכה, בטיפולם המסור של המינימליסטים, לכתובת חשמונאית.17 היות שמדובר בכתובת, היה עליהם להתחיל בפליאוגראפיה, וכדרכם, אין הם עוסקים בעדות אלא בדה-לגיטימציה של עדות. לטענתם, לעתים קרובות אי אפשר להבדיל בין כתב עברי עתיק מן המאה השמינית-שביעית לפנה"ס לכתב מן התקופה החשמונאית. זה כמובן אינו מקובל על חוקרים שהפליאוגראפיה היא מקצועם. לדעתם, אפשר, בלא כל קושי, לקבוע את זמנה של כתובת השילוח לימי בית ראשון.18

הלשון. הצד הלשוני הוא בעל ערך רב בוויכוח הזה. השאלה היא, כפי שמגדיר אותה הורביץ, אם העברית המקראית היא חד-ממדית, או שיש בה עדות להתפתחות דיאכרונית מתמשכת.19 בעיני המינימליסטים העברית המקראית היא אי-לשון חד-ממדית, ואין לה ממד דיאכרוני כלשהו. לדעתם, אין כל מקום להבחנה בין עברית מקראית קלאסית ובין עברית מקראית מאוחרת. הואיל והעברית המקראית היא לדידם לשון ספרותית ולא לשון חיה, היא אינה יכולה לבטא התפתחות לשונית. כדרכם, הם לא הוכיחו בשום צורה את ההשערה שמדובר בלשון ספרותית בלבד, ולא בלשון חיה. ומה עוד שאין זה ברור כלל ששפות כתובות אינן מציגות התפתחות דיאכרונית; את ההפך מוכיחה, למשל, הערבית הספרותית.20 הטענה כי העברית המקראית היא המצאה של סופרים שחיו בסוף התקופה הפרסית וכי אין לה כל עומק דיאכרוני אין לה על מה להתבסס. היות שהמינימליסטים מחשיבים עדות חיצונית מעל הכול, אולי כדאי שיבדקו את העברית המקראית לאור עדויות חיצוניות. אין לנו חומר חיצוני רב, אך יש די חומר כדי לשרטט קו מבחין בין העברית המקראית הקדומה למאוחרת. מימי הממלכה יש חומר מועט, כגון כתובת השילוח, מכתבי לכיש, האוסטראקונים מערד והכתובות בשפות שכנות כמצבת מישע ולוח גזר. ניתוח משווה של החומר הזה מוכיח מעל לכל ספק שיש התאמה בין הכתובות ובין הטקסטים המקראיים הספרותיים הכתובים בעברית קלאסית. לעומת זאת, העברית המקראית המאוחרת הולכת יד ביד עם העדויות החיצוניות הרבות שיש בידינו מימי בית שני ואחריו: בן סירא, מגילות מדבר יהודה, מכתבי בר כוכבא וספרות התנאים.21

הוכחה פשוטה ומשכנעת מאוד לדיאכרוניות של העברית המקראית הוא אוצר המלים המשתנה. כמקרה מבחן טוב יכול לשמש חילוף המונחים המציינים 'מכתב':22 בעברית הקלאסית 'מכתב' הוא 'ספר', וזהו גם המונח הרגיל בעדות האפיגראפית בת הזמן, למשל במכתבי לכיש. לעומת זאת, בעברית המקראית המאוחרת (דברי הימים, נחמיה, אסתר) 'מכתב' הוא 'איגרת', שהיא גם המלה הרגילה המשמשת במקורות הארמיים מן התקופה הפרסית ובספרות מאוחרת יותר, כגון במכתבי בר כוכבא, בתדמורית ובעברית המשנה.23

דוגמה מפורסמת אחרת היא דמשק, כפי שקרויה העיר בספרי שמואל ומלכים, לעומת דרמשק, כשמה בספר דברי הימים.24 ההבדל המורפולוגי הזה, שמשקף את הנטייה לדיסימילציה, הידועה מן הארמית, מתועד גם במקורות חיצוניים. העיר קרויה דמשק במקורות הקדומים – במכתבי אל-עמארנה, מן המאה הארבע עשרה לפנה"ס, בכתובת פנמו, מהמאה השמינית לפנה"ס, ואפילו במאה החמישית לפנה"ס, במכתבי ארשם. כנגד זאת, במגילות קומראן, ומאוחר יותר בספרות חז"ל ובסורית, הצורה היא דרמשק.

אי אפשר להתעלם מתהליכים ידועים כגון השפעת הארמית, או מהופעתן של מלים פרסיות בעברית המקראית המאוחרת, כגון המטבע הפרסי 'אדרכנים', הנזכר בעז' ח, כז, ובשימוש אנכרוניסטי בתיאור ימי דוד בדה"א כט, ז, ואף פעם לא בספרים הקדומים. אי אפשר לדחות את ההתפתחויות בתחביר הלשון ודקדוקה, בלי להציע הסבר חלופי להבדלים.25 עברית המקרא היא לשון רבת פנים, לא אי-לשון ספרותית מלאכותית שנוצרה בתקופה קצרה. רק אם קוראים את התנ"ך באנגלית אפשר לטעון שהמקרא כתוב בלשון ספרותית חד-ממדית, אחידה וקפואה. הורביץ מציע למינימליסטים להניח לראיות הלשוניות במלחמתם נגד ישראל של ימי קדם באשר הלשון היא להם ארץ לא נודעת.26 אך המסקנה ממחקריו של הורביץ וממחקרים רבים אחרים שקדמו לו מרחיקה לכת הרבה יותר, באשר הראיה מן הלשון אינה נוגעת ללשון בלבד, אלא יש בה להפריך את התיאוריה המינימליסטית מכול וכול. הלשון מוכיחה שספרות המקרא לא יכולה להיות כולה תוצר של סוף התקופה הפרסית והתקופה ההלניסטית.

היסטוריונים, ארכיאולוגים, פליאוגראפים, לשונאים – כל אחד בתחומו – מאשימים את המינימליסטים בהתעלמות מן המחקר שהתנהל ומתנהל מחוץ למעגלים שלהם.27 הדבר מאפיין את הימים הללו. בתקופה הפוסט-מודרנית החוקר אינו מחויב למה שהיה, ויכול להתחיל היום, בו עצמו.

ביקורת הנוסח והביקורת הספרותית. המצב דומה בכל הנוגע לביקורת הספרותית של המקרא. קשה להאמין, אך עובדה היא שתומפסון, למקה, דיוויס ושותפיהם אינם מביאים בחשבון שלבי מסירה קודמים לזמנם של כתבי היד הקדומים ביותר ששרדו בקומראן, דהיינו קודם למאות השלישית-השנייה לפנה"ס. להלן דברי למקה, אזנים תצילנה: 'אין אנו סבורים שהיה באמת פער זמן גדול בין עריכה לחיבור. הרעיונות המקובלים על דרך התהוותה של ספרות המקרא הם מיושנים. הם מבוססים על מעין ארכיאולוגיה של הטקסט, על חפירות בטקסט כדי לגלות את השכבות שלו. כאילו אפשר להגיע אל מאחרי הטקסט, אל מתחת למה שיש בו. לדעתנו זהו בניין של קלפים, שאם מוציאים ממנו קלף אחד כולו קורס באחת. מוטב לומר: יש לנו ספרות המשקפת את הזמן שבו היא הגיעה לסיומה'.28 גם לדעת תומפסון תהליכי העריכה המשתקפים בכתבי היד של קומראן ותהליכי היצירה של ספרי המקרא הם בו-זמניים, ואין טעם לחפש אחר שלבים והתפתחויות.29 צורתו הסופית של הטקסט היא מושא ההתייחסות היחיד הלגיטימי. מה עומד ביסוד ההפתעה המוחלטת של המינימליסטים לנוכח המושג של ארכיאולוגיה של הטקסט? האם נעלם מעיניהם שארכיאולוגיה של הטקסט היא מהות הפילולוגיה?30 די להעיף מבט בחקר האיליאדה והאודיסיאה של הומרוס או במחקר הברית החדשה. גם שם חופרים החוקרים במעמקי הטקסט כדי לחשוף את השכבות המרכיבות אותו, את זמנו, את סביבתו התרבותית. זוהי המתודה של חקר ספרויות עתיקות.

חקר ספרות חז"ל, למשל, מבוסס על פילולוגיה טהורה, כאשר כתבי יד מקוריים או קדמונים לא שרדו. ב-1832 הניח החוקר הנודע ליאופולד צונץ קיומו של מדרש אבוד – פסיקתא דרב כהנא – בצד פסיקתא רבתי וזוטרתא, שהיו ידועות אז. אף שלא היה בידו אף כתב יד, הוא שיחזר את אופיו ומבנהו של החיבור האבוד בהסתמך על עדות מתוך הספרות הרבנית. ב-1868 פירסם בובר את המדרש האבוד שנתגלה בכתב יד שלא היה ידוע עד אז, והוכח שצונץ צדק.31 כתבי היד הקדומים ביותר של המשנה הם מן המאות האחת עשרה-שתים עשרה לספירה – כך כתב יד קאופמן – אך לשונו היא אותה הלשון של מכתבי בר כוכבא מן המאה השנייה לספירה. התוספתא, שכתב היד הקדום ביותר שלה הוא כתב יד ארפורט מן המאה השלוש עשרה, כבר מצוטטת בכתובת רחוב מן המאה השביעית לספירה.32

מה היינו יודעים על תולדות תרגום השבעים ללא שחזור פילולוגי? מקובל שתרגום השבעים נוצר במאות האחרונות לפי הספירה, אך עיקר תיעודו רק בכתבי יד מן המאה הרביעית לספירה. ומה היחס בין כתבי היד האלה ובין מגילת תרי עשר היוונית מנחל חבר? המגילה קודמת להם ב-400 שנה – היא מתוארכת בין שנת 50 לפנה"ס ושנת 50 לספירה – אך מציעה עיבוד של טקסט כמו זה הנמצא בכתבי היד המאוחרים הללו.33 ההתחקות אחר יחסים כאלה בנויה על השערות פילולוגיות, שבלעדיהן היינו עוסקים במחקר עקר.

האם דרך החשיבה המנחה את הגישה המינימליסטית למקרא תיושם גם על התורה השומרונית? הלוא כתב היד הקדום ביותר של התורה השומרונית הוא ספר אבישע מן המאה השלוש עשרה לספירה. האם התורה השומרונית נוצרה רק אז, ואם כן העדה השומרונית הקדומה היא פרי רוחה של הקהילה השומרונית של ימי הביניים? הסיפור של התורה השומרונית הוא מרתק. ב-1616 הגיע כתב יד של התורה השומרונית לראשונה לאירופה. הוא פורסם בפוליגלוטה של פריס  ב-1639 והתקבל בהתלהבות רבה. עדות התורה השומרונית נתקבלה כעדות המקורית של נוסח התורה. מאתיים שנה לאחר מכן, ב-1837, הוכיח גזניוס שנוסח התורה השומרונית דווקא משני לנוסח המסורה.34 מסקנותיו נבעו משיקולים בכמה תחומים: הכתיב המלא, המודרניזציה של הלשון, השינויים הפרשניים, ומעל לכול ההרמוניזאציות, הלוא הן ההרחבות המשמעותיות המכוונות לתאם בין מסורות בלתי מאימות בתורה, במיוחד בין ספר דברים לבין שמות ובמדבר. לדעת גזניוס, אחרי שהתקבע הטקסט מטיפוס נוסח המסורה, עיבדו אותו השומרונים ויצרו על גבו את הנוסח שלהם. דעתו התקבלה ועיצבה את המחקר בנושא זה במאתיים השנים הבאות.35 כמעט בו-זמנית, ב-1857, הציע אברהם גייגר הסבר עקרוני שונה ליחס בין התורה השומרונית ונוסח המסורה.36 גייגר לא יצא נגד המאפיינים המאוחרים יותר של התורה השומרונית כפי שהגדירם גזניוס. אך לפי דעתו, התורה השומרונית לא נולדה בקרב השומרונים כעיבוד של טקסט מגובש מטיפוס נוסח המסורה, אלא היא מייצגת אחד מטיפוסי הטקסט שהילכו בישראל במאות האחרונות לפנה"ס. ההבחנה שלו התבססה על מערכת אחרת של שיקולים פילולוגיים, כגון העובדה שחלק גדול מגרסות התורה השומרונית השונות מנוסח המסורה משותפות לתורה השומרונית ולתרגומים העתיקים, במיוחד תרגום השבעים. או שגרסאות שונות בתורה השומרונית יש להן הד בדברי חז"ל, משמע שצמחו בסביבה התרבותית הכללית ולא בקרב השומרונים דווקא. ובכלל, הרוב המוחלט של הגרסאות אין בו דבר שומרוני אופייני. ההנמקה הייתה אפוא פילולוגית, או במונחים פוסט-מודרניים, סתם ניחוש. ואף על פי כן התברר שגייגר כיוון אל האמת. ממצאי קומראן הוכיחו שאכן היה מיגוון טיפוסי נוסח של התורה, שהילכו בישראל במאות האחרונות לפנה"ס, כולל נוסח תואם נוסח המסורה ונוסח תואם התורה השומרונית. הגרסה השומרונית מיוצגת היטב ב-4QpaleoExm וב-4Qnumb מגילות שאין להן דבר עם שינויים שומרוניים כיתתיים, אך הן מסכימות עם התורה השומרונית בגרסאות רבות, כולל ההרחבות ההרמוניסטיות הגדולות.37 בכל הנוגע להרחבות ההרמוניסטיות, נוסח המסורה משמר אפוא את הנוסח המקורי יותר, המגילות ההרמוניסטיות מקומראן משקפות שלב שבו הורחב הטקסט במטרה לתאם בין פרשיות בלתי תואמות בתורה, והתורה השומרונית עוד הרחיבה את הנוסח המורחב הזה בתוספות ושינויים כיתתיים, שעיקרם הדיבר העשירי על הר גריזים.

במונחים פוסט-מודרניים תיאור דיאכרוני זה אינו אלא ספקולציה פרועה, משום שאין חוקי-על קובעי דרך שיאפשרו לנו לשחזר תהליכים כפי שהיו באמת. גרוע מזה, כל תיאור של המצב הוא לגיטימי. יש האמת היהודית על היחס בין התורה של נוסח המסורה והתורה השומרונית ויש האמת השומרונית על היחס ביניהם – אלה ואלה אומרים זייפתם תורתכם, ושני הצדדים צודקים – כמו שיש אמת יהודית על מוצא השומרונים, יש אמת שומרונית על מוצאם. אמירות כאלה יכולות לשרת את הפילוסופיה הפוסט-מודרנית אבל אין להן דבר עם מחקר מדעי של הנוסח השומרוני או ההיסטוריה השומרונית.

התמונה של מסירת הטקסטים היא מסובכת עד מאוד, ואין בה מקום לגישה המינימליסטית הפשטנית, הנסמכת על קיומם או אי קיומם של כתבי יד עתיקים. הרי אפשר להביא את הטיעון המינימליסטי עד אבסורד. למזלנו, נולדה האסכולה המינימליסטית אחרי גילוי קומראן. נתאר לעצמנו מה היה קורה אילו הם פעלו לפני חמישים שנה, בטרם ידענו את המגילות: היות שכתבי היד הקדומים ביותר של התנ"ך היו אז מן המאה התשיעית לספירה (כתב יד קאהיר), הם היו טוענים שספרות המקרא היא מוצר של המאה התשיעית וישראל הקדומה היא המצאה של ימי הביניים המוקדמים.

בכלל, אל למינימילסטים להיסמך יתר על המידה על מגילות מדבר יהודה, באשר עדותן אינה משחקת לידיהם כלל ועיקר. הממצא מקומראן לא רק נתן לנו כתבי יד עבריים של המקרא הקדומים באלף שנים מנוסח המסורה, אלא גם הוכיח שאותו טיפוס טקסט שנשתמר בנוסח המסורה היה קיים, בצד טיפוסי טקסט אחרים, אלף שנים מוקדם יותר. מפליא לגלות כמה מעט השתנו הטקסטים הללו במשך אלף שנות מסירה. כך הדבר במגילת ישעיהו השנייה מקומראן, שאין בינה ובין נוסח המסורה אלא הבדלים מועטים ביותר, בשונה ממגילת ישעיהו הראשונה, המחזיקה טקסט קומראני טיפוסי. בקומראן נשמרו מגילות של ספר ירמיהו התואמות במידה רבה את הנוסח הקצר של הספר כפי שהוא משתקף מתרגום השבעים (4Qjerb,d), אך יש גם מגילות שתואמות בבירור את הנוסח הארוך של נוסח המסורה (4Qjera,c). כך הדבר גם לגבי המגילות של התורה, שחלקן תואמות את התורה השומרונית, כאמור, אך יש גם כאלה המחזיקות טקסט התואם את נוסח המסורה.

המגילות המקראיות מקומראן חשובות לאין שיעור להבנת תולדות נוסח המקרא, אך עם כל  זאת אין הן משקפות אלא תמונת מצב בנקודת זמן ומקום מסוימת בתהליך המסירה של המקרא. הלוא רק הגיוני הדבר שטיפוסי הטקסט המתועדים בקומראן היו קיימים זמן רב לפני השלב שנשתמר דרך מקרה במערות.

אחד הכלים המרכזיים במחקר הדיאכרוני הוא ההשוואה. ההשוואה תוארה במחקר המודרני כתמצית הפילולוגיה. השוואה בין טקסטים מולידה מסקנות דיאכרוניות אודות היחס ביניהם. על פי הגישה הפוסט-מודרנית אין ערך רב להשוואה בין טקסטים מקבילים, והם בבחינת מסורות העומדות לעצמן, כל טקסט והאמת שלו.

ספר דברי הימים הוא העדות הברורה ביותר לאופי הדיאכרוני של ספרות המקרא, שכן חלק ממקורותיו מצויים בידינו בתוך ספרות המקרא, הלוא הם הספרים שמואל ומלכים. הנחת היסוד הכרונולוגית היא שספרי שמואל מלכים בצורתם הנוכחית עוצבו באמצע המאה הששית לפנה"ס, וביתר דיוק, בין שנת 560 לפנה"ס – המאורע האחרון הנזכר בספר מלכים, השינוי במעמדו של יהויכין, חל בשנה זו  – ובין 538 לפנה"ס, באשר אילו התחבר הספר אחרי הצהרת כורש היה מזכיר אותה. לעומת זאת, מחבר דברי הימים חי בתקופה הפרסית, שהרי הוא מזכיר את מלכות פרס בסוף ספרו (דה"ב לו, כא), ואולי לקראת סופה, כי הוא כבר משתמש במילים ומונחים פרסיים בלי להרגיש שהם אנאכרוניסטיים. בעיני הפילולוג, היחס בין שמואל-מלכים לדברי הימים הוא ללא ספק בעל אופי דיאכרוני, גם ללא הרקע הכרונולוגי האמור. אין ספור מחקרים קבעו וחזרו וקבעו שמחבר דברי הימים השתמש בספרי שמואל מלכים, או לשם הדיוק, במהדורה מסוימת של הספרים הללו. המחברים של שמואל-מלכים, מן הצד השני, אינם מודעים כלל לקיומו של ספר דברי הימים. הלשון, העיצוב הספרותי ועולם הרעיונות, כולם מוכיחים שמחבר דברי הימים שיכתב את שמואל-מלכים ושיכתב את ההיסטוריה הקדומה כך שתתאים למסגרת הספרותית והרעיונית של היצירה החדשה. לא נודעה כל עדות חדשה שיכולה לשנות את ההערכות הבסיסיות הללו באשר ליחס הדיאכרוני בין שמואל-מלכים ודברי הימים. ואף על פי כן, וכפי שניתן היה לצפות, היחס החד-ממדי לספרות המקרא בזרמים המינימליסטיים הוליד ניסיונות לטשטש את ההבחנות הדיאכרוניות בין שמואל-מלכים לדברי הימים.

ניסיון כזה עשה אולד, בספר בעל שם מסקרן: 'מלכים ללא זכות יתר'.38 כוונת הכותרת לומר שאין לספר מלכים יתרון על פני ספר דברי הימים. המבוא שלו מתחיל כלהלן: 'הספר הזה מציע פתרון פשוט לבעיה שעד עכשיו לא היה לה פתרון. הטיעון הוא אפוא או רדיקלי באופן יוצא מן הכלל או נאיבי עד כדי אבסורדיות. אין דרך ביניים'. הפתרון הוא פשוט עד זרא, גם זה ברוח העידן הפוסט-מודרני: אין לספר מלכים יתרון על פני ספר דברי הימים. בצורתם הנוכחית שניהם הלניסטיים.39 החומר המקורי מורכב מאותם חלקים המשותפים לשני הספרים. שאר החלקים, הן במלכים והן בדברי הימים, הם תוספות מאוחרות על החומר המקורי. זהו אכן פתרון נאיבי, אם נשתמש במלותיו של המחבר עצמו. איך אפשר להעלות על הדעת שכל מה שיש בספר מלכים ואיננו בדברי הימים הוא תוספת מאוחרת? משמע שכל תולדות מלכות הצפון אינן מקוריים בספר מלכים, משום שמחבר דברי הימים אינו מכיר אותן. לא צריך להעמיק חקור כדי לראות שזוהי הנחה מופרכת מיסודה. די להזכיר שהמערכת הסינכרונית המהווה את השלד של ספר מלכים השאירה עקבותיה בספר דברי הימים, למרות שאין לנתונים הללו כל משמעות בספר זה, המתעלם ממלכות הצפון.40והאם כל סיפור ירושת הכסא (שמ"ב ט-כ; מל"א א-ב) לא היה בגרסת שמואל-מלכים שהיתה בידי מחבר דברי הימים? גם אם מקבלים את התיאוריה המפוקפקת של ואן-סטרס שסיפור ירושת הכסא הוא מימי בית שני והוא בבחינת תוספת על היצירה הדויטרונומיסטית,41 עדיין הוא היה חלק מספרי שמואל ומלכים שהיו לעיני מחבר דברי הימים. עובדה היא שאותם חלקים בסיפור ירושת הכסא שאינם פוגעים בדמות דוד – כגון המלחמה בעמון אשר בספר שמואל שזורה בסיפור דוד ובת שבע – נמצאים גם בספר דברי הימים.42 נוסף על כך יש בדברי הימים שריד מסיפור דוד ובת שבע – 'ודוד ישב בירושלם' – אף על פי שהוא מטיל מהומה במהלך הדברים בדברי הימים.43 שיקולים כאלה, שאינם אלא קצה הקרחון, אינם נזכרים כלל אצל אולד. כל מה שחשוב הוא התיאוריה החדשה.

הטיפול של אולד בצד הלשוני של שאלת היחס בין היצירות גם הוא אופייני למתודה או לאי-מתודה החדשנית. השאלה אם ספר דברי הימים הוא קנה מידה לעברית מקראית מאוחרת נענית בפשטות בשלילה.44 אולד דוחק הצידה ללא כל היסוס את המחקר ההשוואתי רב השנים של לשון דברי הימים לעומת לשון מקורותיו.45 תחת זאת הוא נסמך על מחקר סטטיסטי, שגילה כי יש בשמואל-מלכים צורות פועליות מאוחרות.46 ועל העובדה שיש בשמואל-מלכים צורות רבות בכתיב מלא, מעבר למה שהיינו מצפים בחיבור קדום.47 שוב אתה עומד נדהם למול הגישה החד-ממדית האופיינית. וכי אין הדל בין שלבי מסירה של טקסט לבין תהליך חיבורו? ידוע היטב שיש בשמואל-מלכים רכיבים מאוחרים מדברי הימים אבל אין הם נוגעים ליחס התולדי בתהליכי חיבור הספרים. למשל, היה שלב מסוים במסירה של ספר שמואל שבו דאגו לסלק את היסוד התיאופורי 'בעל' ולהחליפו ביסוד המבזה 'בשת' (שמ"ב ד, ד-ה; יא, כא). לעומת זאת נשתמרו בדברי הימים הצורות המקוריות (דה"א ח, לג-לד; ט, לט-מ).48 אך האם משמעות הדבר שספר שמואל מאוחר מדברי הימים? ההסבר שונה לגמרי: הנוסח של ספר שמואל שהיה בידי מחבר דברי הימים לא עבר את ידי אותו מסרן שעבודתו משתקפת בנוסח המסורה. ההסבר הזה מתאים במיוחד לשינויים אוטומטיים בצורות דקדוקיות ובכתיב.49 הם חלק מתהליך המסירה ואינם מלמדים על היחס בין הספרים בתהליך החיבור. פיחות מעמדם של ספרי שמואל-מלכים הוא אמנם אופנתי מאוד, אך המתודה פסולה. אף שאין לנו אלא עדות הטקסט בצורתו הסופית. אי אפשר להשתמש בו כעד חד משמעי לתהליך חיבורו.

נחזור אל גרעין הטענה של המינימליסטים, דהיינו שהתנ"ך נוצר – לא רק נערך – בתקופה ההלניסטית. האם הם שאלו את עצמם כיצד מתיישבת הנחה זו עם העובדה שבן סירא, מורה החכמה מן המאה השנייה לפנה"ס, כבר מזכיר את 'תרי עשר' כגוף אחד ב'שבח אבות עולם' שלו (בן סירא מט, י)?50 מכיוון שבן סירא מונה שם את מנהיגי העם בסדר כרונולוגי, נשאלת השאלה מדוע הוא מדבר על 'תרי עשר' משל הנהיגו את העם בדור אחד. למרות שיש בהם נביאים מן המאה השמינית לפנה"ס כהושע ועמוס ונביאים מראשית ימי בית שני, מן המאה הששית לפנה"ס, כחגי וזכריה. אין לכך ולא כלום עם תהליך החיבור של הספרים הבודדים, עריכתם או אפילו מסירתם. עדותו של בן סירא נוגעת לשלב האיסוף, השימוש, ואולי אף הקנוניזציה – אחרי שהוחלט ששנים עשר הנביאים הקטנים יעל על מגילה אחת לבל יאבדו.51 היה צריך לעבור זמן ניכר בין צעד טכני זה לבין ימי בן סירא, די זמן כדי שהמגילה הזאת תיקרא 'תרי עשר' וההבדלים בין הנביאים יטשטשו עד כדי כך שמורה החכמה יזכירם בהעלם אחד תחת השם 'תרי עשר'. יש לציין – כדי לעמוד בפאראמטרים של המינימליסטים – שספר בן סירא בכלל ושבח אבות עולם בפרט מתועדים באופן חלקי בכתב היד המקוטע ממצדה מן המאה הראשונה לפנה"ס כמו גם בקטעים במגילות קומראן, ולא רק בכתב היד מן הגניזה שהוא מן המאה העשירית לספירה.

לא רק העדות העקיפה של בן סירא מוכיחה את קיומו של גוף ספרים מגובש במאה השנייה לפנה"ס. נכדו של בן סירא תרגם את דברי סבו ליוונית, ובהקדמה הוא מדבר על חכמת סבו בתורה, בנביאים ובספרים האחרים שבו אחריהם.52 זוהי התייחסות ראשונה לחלוקה המשולשת של התנ"ך. עדות דומה מופיעה ככל הנראה גם בטקסט קומראני מן המאה השנייה לפנה"ס: "[ואף כת]בו אליכה שתבין בספר מושה [ו]בספר]י הנ]ביאים ובדוי[ד]" (מקצת מעשי התורה, טור ג, שורה 10).53 אם זוהי הקריאה הנכונה. המונח 'דויד' מכוון לכל הפחות לספר הראשון בכתובים, דהיינו לתהילים, ואולי מסמל את הכתובים,54 כפי שעולה ממינוח דומה בספרות בת הזמן. ואף בתקופה מאוחרת יותר.55 אם יש מעין אסופת ספרים כבר במאה שנייה לפנה"ס, הרעיון שספרות המקרא כולה היא תוצר של התקופה ההלניסטית הוא רעיון אבסורדי.

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of