נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

מחמורבי ועד חז"ל – ד"ר אלכסנדר קליין

ד"ר אלכסנדר קליין, שהתחנך ברוח קהילת 'תורה עם דרך ארץ', כותב על ההתקדמות המוסרית שמייצגת התורה, והיחס בינה לבין ההלכה המיוסדת על דרש חז"ל, שנראית כבאה להמשיך את ההתקדמות הזו (קליין מעלה כאפשרות את דרכו של שד"ל שיש מדרשות חז"ל שהן כתקנות, ואמנם לעשות הכללה כזו נראה לא נכון, אבל מכיון שמצאנו שורש לדעה זו, בכוזרי לגבי ממחרת השבת, אין לדחותה):

משפטי התורה הם דבר ה', כך שהם עולים על כל יצירה משפטית אנושית. יחד עם זה, על פי העיקרון "דברה תורה כלשון בני אדם"[1], סגנון כתיבתם ותחום התעניינותם דומים לזה של משפטים הנוצרים על ידי בני-אנוש, ובמיוחד לאלה שנקבעו ונכתבו באותה תקופה שהתורה נמסרה לעם ישראל.[2] הדבר מורגש אם משווים את חוקי התורה לחוקי חמורבי[3], שניתנו בערך מלפני 4000 שנה, והחקירה המתבקשת היא לבחון מהי תרומתם הייחודית של דיני התורה ביחס למה שהיה מקובל כנורמה משפטית באותה תקופה שהתורה ניתנה לעם ישראל.[4] כך נגלה את דבר ה' בייחודיותו ובחידושו, באשר יתברר כי דיני התורה "מתקדמים" יותר מאשר מערכות משפטיות מקובלות באותם הימים.

מצד שני, על פי המסורת היהודית, התורה ניתנה במעמד הר סיני[5] למשה רבנו מאת ה', ביחד עם פירושה.[6] פירוש זה מופיע בדברי חז"ל. אלא שבמקרים מסוימים, ניתן לאבחן ב"מרחק" מסוים בין הטקסט התורני – על פי פרשנותו כפשוטו של מקרא – לבין הפירוש שנמצא בדברי חז"ל. וכן מתברר כי לרוב, פירוש זה של חז"ל נראה "מתקדם" יותר ממה שמשתמע על פי פשוטו של מקרא, זאת בשני מובנים:

  • דינם של חז"ל מעודן יותר מאשר דין התורה על פי פשוטה.
  • דינם של חז"ל ניתן ליישום בצורה קלה יותר.

מכאן עולה שישנם שני שלבים בקביעת דיני התורה: הראשון מתבטא בזה שהם "טובים" יותר מאשר מה שהיה מקובל באותם הימים שהתורה ניתנה בהר סיני, והשני כאשר בתוך המערכת התורנית עצמה הפירוש הניתן על ידי חז"ל מהווה לכאורה צעד נוסף ב"שדרוג" אותם הדינים. בהמשך נדון בעניין מקורה של פרשנות זו של חז"ל.

כאילוסטרציה של מה שנאמר כאן נתייחס לפרשה אחת פרדיגמאטית שבתורה, דינו של מי שלא בכוונה פוגע באישה הרה וגורם לה להפיל את וולדה. נראה קודם כל את מה שנאמר בעניין זה בחוקי חמורבי, נעבור אחר כך למה שנאמר בתורה ואיך ניתן להבין את דברה על פי פשוטו של מקרא, ולסיום את מה שפירשו חז"ל בעניין זה. ניעזר לשם כך בפירושו של שמואל דוד לוצטו על התורה, שתורם רבות להבנה נכונה של פרשה זו על כל היבטיה.

מובא בחוקי חמורבי כדלהלן:

וכי יכה איש בת-איש (אחר), ויצאו ילדיה, עשרה שקלים כסף תחת ילדיה ישלם. ואם מתה האישה ההיא, מות תומת בת המכה. וכי יכה בת אחד-העם, ויצאו ילדיה, חמישה שקלים כסף ישלם. ואם מתה האישה ההיא, מחצית המנה כסף ישלם. וכי יכה שפחת-איש, והפיל ילדיה, שני שקלים כסף ישלם. ואם מתה השפחה ההיא, שלישית המנה כסף ישלם.[7]

דין דומה לכאורה מוזכר בתורה כדלהלן:

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן[8] עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ.[9]

ההבדלים הבולטים הם כדלהלן:

  • בחוק חמורבי, לא משתמע כי מדובר במי שלא מתכוון להכות את האישה. לכל היותר יתכן שהוא לא התכוון להרוג אותה. לעומת זאת, בחוק התורה, משתמע שהפוגע לא התכוון להכות באישה.[10]
  • בחוק חמורבי, התשלום עבור הוולד קבוע, ואילו לפי התורה התשלום נקבע על ידי הבעל בנוכחות הדיינים.
  • אם האישה נהרגה, לפי חוק חמורבי מענישים את הרוצח על ידי הריגת בתו, ואילו לפי התורה הפוגע עצמו נענש.
  • חוקי חמורבי מבחינים בין אישה רגילה לשפחה, כאשר הפגיעה בשפחה או בילדיה חמורה פחות מאשר באישה רגילה. אין הבחנה כזאת בתורה.

נמצאנו למדים שהתורה מחדשת:

  • יתכן כי דינו של הפוגע יהיה קל יותר אם הפגיעה שביצע בפועל שונה מזו שהוא התכוון לבצע, באשר התורה משתמשת בביטוי "נפש תחת נפש" במקום "יומת". נראה בהמשך שיש בעניין זה מחלוקת בחז"ל.
  • פיצוי עבור נזק תלוי בחומרתו.
  • אין להמית את הילדים כעונש להוריהם. במקום אחר התורה מדגישה כי "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ".[11] ובספר מלכים גם מובא: "וְאֶת בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת כִּי אִם אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָת".[12]
  • אין הבדל בדין בין אדם חופשי ובין כל קטגוריה אחרת של אזרחים.[13]

כך שמדובר בחוק "מתקדם" יותר וצודק יותר.

 

אלא שמתברר כי אין לעצור כאן. חז"ל ממשיכים את תהליך ה"עידון" ומפרשים את פסוקי התורה לא ממש לפי פשוטו של מקרא, כדלהלן:

  • כתוב "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים" . לכאורה, גובה הפיצוי נקבע על ידי בעל האישה. ואילו חז"ל קבעו כי הכוונה היא: "בפלילים – על פי הדיינים".[14] שד"ל מבאר: "הנענש ישלם קנסו בהסכמת השופטים, שלא יניחו לבעל האישה להכביד עליו הקנס יותר מן הראוי", בהתאם למה שנאמר במכילתא: "כאשר ישית עליו בעל האשה, שומע אני כל שירצה, תלמוד לומר "ונתן בפלילים", מגיד שאינו משלם אלא על פי דיינים, שנאמר "ונתן בפלילים", אין פלילים אלא דיינים".[15]
  • כתוב "וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". לכאורה הכוונה היא שהפוגע חייב מיתה במקרה שהאישה נהרגה. ברם יש מחלוקת חז"ל בעניין זה, כפי שרש"י מעיד:

רבותינו חולקים בדבר. יש אומרים נפש ממש, ויש אומרים ממון, אבל לא נפש ממש, שהמתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה ומשלם ליורשיו דמיו, כמו שהיה נמכר בשוק.[16]

התוספת הייחודית של חז"ל מהווה עידון ביחס לפשוטו של מקרא, באשר:

  • יותר צודק שהדיינים יקבעו את גובה הפיצוי מאשר הנפגע עצמו.
  • יש לראות בביטול עונש מוות במקרה שהפוגע לא התכוון להרוג את האישה – למרות שהוא התכוון להרוג את בעלה – צעד "מתקדם": הרי כל הקלה בעונש מוות מעידה על התקדמות.[17]

מה גדרה של תוספת זו של חז"ל? ישנם למעשה שתי אפשרויות: או שהיא בגדר ה"פירוש המקובל"[18], זאת אומרת שהיא חלק מההסבר שבעל-פה שנמסר למשה רבנו בהר סיני ביחד עם הטקסט הכתוב, או שהיא פרי יצירתם של חז"ל.

אם מאמצים את האפשרות הראשונה – זאת אומרת שפרשנות חז"ל היא בגדר ה"פירוש המקובל" – יש לבאר מדוע קיים מרחק כזה בין הכתוב על פי פשוטו של מקרא לבין ההסבר המופיע בדברי חז"ל. יתכן כי יש להבחין בין שתי תורות, התורה שבכתב והתורה שבעל פה, המהוות שתי בחינות שונות של החוק השמימי:

  • החוק האידיאלי והנצחי – הוא התורה שבכתב.
  • החוק הנגזר מן החוק הנ"ל אלא שהוא מותאם לבני האדם. זאת אומרת, פרשנות פרגמאטית ויישומית לחוק האידיאלי והנצחי.

לפי מודל זה, קיימות שתי מערכות משפטיות במקביל – אחת היא המערכת האידיאלית, התורה שבכתב, והשנייה היא המערכת המעשית, התורה שבעל פה. ה' כביכול "התפשר" עם המציאות ואישר למשה רבנו להשליט סדרי משפט שאינם בהכרח אידיאליים. המקרא מבטא אפוא את כוונת הקב"ה במשפטו האידיאלי, אולם יחד עם זה נמסרו למשה רבנו הוראות מעשיות שאינן מתיישבות עם משפט זה. גלוי וידוע לפני ה' שישנם מקרים בהם אין האדם מסוגל לנהוג על פי המשפט האידיאלי, משום שיש להתחשב באילוצי העולם הזה.[19]

במקרה שלנו, יש לבאר את הדברים כך: באופן אידיאלי, יהיה יותר צודק שהבעל יקבע את גובה הקנס: הוא הנפגע, והוא יודע את גודל האבדה שהפוגע גרם לו. אלא שהדבר בלתי ישים: אם נותנים לנפגע לקבוע בעצמו את גודל הקנס, ברור כי הוא יגזים ויטיל על הפוגע תשלום סכומים שאין באפשרותו לשאת בהם. לכן בסופו של דבר השופטים קובעים את גובה הקנס.

כמו כן, בעיקרון גם מי שלא התכוון להרוג אדם מסוים צריך להיענש בחומרה: הרי הוא כן התכוון להרוג. אלא שכאמור, למעשה יש נטייה כללית להקל בעונש מוות.[20]

 

ברם, גם יתכן שהסבר של חז"ל אינו בגדר ה"פירוש המקובל" שנמסר למשה רבנו ביחד עם טקסט התורה עצמה, אלא תוספת מאוחרת של חז"ל שנתחדשה על ידיהם. הרי לפי הרמב"ם, כל מקום שיש מחלוקת בעניין הלכתי כלשהו, בידוע שהדברים לא נאמרו למשה רבנו מסיני, אלא נתחדשו על ידי חז"ל.[21] אם כן, בעניינינו, יתכן שכוונת התורה הייתה שפוגע זה ייהרג, ובאו חז"ל ותקנו שבנסיבות אלה אין הוא יישא עונש מוות. ואם נשאל איך יתכן שחז"ל יקבעו דינים בניגוד למה שכתוב בתורה, ניתן ליישב שאין פלא בדבר, באשר ידוע כי "יש בידי חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה"[22]. שד"ל, ששם לב כי דרשות רבות רחוקות מפשוטו של מקרא ולמעשה נראות שרירותיות, סבור שהדרשות מהוות בידי חז"ל ככלי להתאים את ההלכה לצרכי התקופה, כדלהלן:

חכמינו הקדמונים לא למדו הדינים על ידי עִוות הכתובים, ומתוך הדרשות הרחוקות מפשט המקראות, אך הם משפטים מקובלים להם מקדמוניהם איש מפי איש, או תקנות שהתקינו בחכמה עמוקה ונפלאה, לפי צורך הזמנים, ועל פי מה שנצטוינו בתורה לשמוע אל השופט אשר יהיה בימינו, ושהדרשות הנוטות מן הפשט אינן אלא אסמכתא בעלמא.[23]

ובמקום אחר:

גם כל הפירושים הזרים המתנגדים לפשוטן של מקראות, המפוזרים בתלמוד ובמכילתא, ספרא וספרי, גם הם לא מהעדר ידיעה נולדו. אלא בכוונה, כדי לתמוך עליהם התקנות שהיו מתקינים לפי צורך הזמנים, ולפיכך איננו מחובתנו לסלף הכתובים כדי להסמיכם עם ההלכה, אבל חובתנו היא לעשות על פי ההלכה, שנאמר: "על פי התורה אשר יורוך".[24]

בעיקרון, תהליך זה של עידון החוק אינו אמור להסתיים בדרשות חז"ל. אם מצד אחד ברור כי לא יתכנו שינויים נוספים ב"פירוש המקובל" שניתן בהר סיני, באשר פירוש זה נאמר פעם אחת על ידי ה' למשה רבנו, ועליו אין להוסיף ואין לגרוע לעולם, מצד שני, תתכן התערבות של חכמי התורה בכל תקופה ובכל זמן לשם התאמת דברי התורה לדרישות העידן החדש. למשל, בענייננו, הקריטריון "כמו שהיה נמכר בשוק" נראה מיושן בימינו באשר הפסיקו מזמן למכור עבדים בשוק. לכאורה מוטל על חכמי התורה של תקופתנו לקבוע קריטריונים אחרים, בדומה לקריטריונים הנהוגים היום בבתי משפט אזרחיים לקביעת פיצויים לאנשים שנפגעו. כך הרמב"ם מגדיר את סמכויות בית הדין הגדול – הסנהדרין – שבכל תקופה ותקופה:

בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר: "אל השופט אשר יהיה בימים ההם", אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין… והיאך יהיו גדולים מהם במניין הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מנין חכמי הדור שהסכימו וקבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו.[28]

 

לפי זה ניתן להבין את האיסור להעלות על הכתב את תוכן התורה שבעל פה: כתוב בגמרא כדלהלן:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב (שמות לד כז) "כתוב לך את הדברים האלה", וכתיב: "כי על פי הדברים האלה". הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: "אלה" – אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות. אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל".[29]

קל להבין מדוע אסור למסור בעל פה דברים שבכתב: באמירה בעל פה קיים חשש של שכחה ושל מסירה לא נאמנה שלא קיימת כאשר מסתמכים על טקסט כתוב. מצד שני, מדוע קיים איסור להעלות על הכתב את התורה שבעל פה? ניתן למצוא בדברי הראשונים הסברים שונים.[30] בניסיון להבין מדוע היה אסור לכתוב את התורה שבעל פה, הרב יהודה גרשוני כותב את הדברים הבאים:

אבל האמת בזה, שמי שאינו רוצה לעקם את האמת יגיע להחלטה שכזו, שמה שנמסר בפירוש התורה שבעל-פה ונאסר לכותבה הוא כדי שלא לעשות קיום לדורי דורות ולקשר ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין את נצחיות התורה. וחכמה נפלאה מחכמת התורה היא, שנמסר לחכמי כל דור ודור פירוש התורה, והן הן דברי הרמב"ם: "בית דין גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר: 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם' – אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך"[31]… לפיכך נמסר פירוש התורה לחכמי כל דור ודור, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, 'והיא נצחיותה'… וזה מורה על רצון המצווה יתברך לתת לחכמי התורה לפרש בכל דור ודור את התורה, שלא לעשות קיום מוחלט לפירוש התורה… יוצא מכל זה שהתורה נתנה על ידי תורה שבעל-פה יד חופשית לפרש לפי התפתחות חכמי כל דור ודור.[32]

אלא שתהליך זה של התפתחות ההלכה נתקל במאורע שמונע כמעט לחלוטין את המשכה: כתיבת תורה שבעל פה, וסמכות בלתי מעורערת של המשנה והתלמוד. לאחר שנחתם והועלה על הכתב, בהשפעתם הרבה של גאוני בבל, שפעלו להפיכת התלמוד הבבלי לסמכות הלכה בלעדית בעם ישראל, הוא התקבל כמחייב את כל תפוצות ישראל מבחינה הלכתית, ללא עוררין. כלשון הרמב"ם:

כל הדברים שבתלמוד בבלי חייבים כל ישראל ללכת בהם, וכופים כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי התלמוד… הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל.[33]

יתכן כי התפתחות זאת התחייבה לאור ביטול הסנהדרין ופיזור עם ישראל בכל העולם, אבל אין ספק שהיא לא מבטאה את המצב האידיאלי. אף בתקופתנו נשמעים קולות לפיהם תהליך התפתחותה של היהדות אינו נעצר לחלוטין. כך התבטא בנידון הרב גרינברג[34]:

היהדות קשורה לתרבות. התורה מבקשת לכונן גן עדן, אבל לא בקפיצה הרסנית, אלא בהתאם לכוחה של התרבות שבה היא פועלת. הנה, כתוב "כי ימכור איש את בתו לאמה". כך מתחילה פרשה בתורה, מצווה, שנועדה לתת לאמה המסכנה הזו זכויות שלא היו לה. אבל זה מושתת על מציאות חברתית תרבותית שכשלעצמה היא רעה. מה שהתורה עושה הוא במציאות שיש עבדות, לשים גבול לעבדות. אבל אנו נסתפק בזה ונראה במצב של עבדות-עם-גבולות אידיאל? חס ושלום!

התורה דיברה לפי כוח המקבל, לפי התרבות שהייתה. והנה חז"ל ממשיכים את זה הלאה, ומגֵנים על האישה באמצעות הכתובה. ורבנו גרשום הולך צעד נוסף. עכשיו צריך להמשיך את הקו הזה, ללכת הלאה. הפעם דווקא החברה הכללית, שאינה מחויבת לתורה, עוזרת לנו לראות שיש שוויון יותר גדול. שאפשר כבר לממש את מה שבעת שניתנה תורה היה בגדר חלום רחוק. מי שחושב שאין התפתחות, שהתורה ניתנה לנו בהנחה שהעולם יישאר תמיד סטטי, הוא טועה, גם מצד האמת וגם מצד המוסר. צריך להודות לה' על האפשרות של הדור שלנו לקדם את העניין".[35]

 

נמצאנו למדים כי למעשה קיימות שלוש שכבות נפרדות היטב במסורת היהודית, כדלהלן:

  • תורה שבכתב: טקסט התורה איך שהוכתב על ידי ה' למשה רבנו, הן בהר סיני והן בהמשך שהייתם של בני ישראל במדבר סיני.
  • תורה שבעל פה: קטגוריה זו כוללת את ה"פירוש המקובל" שנמסר למשה רבנו כפרשנות מחייבת ונצחית של חוקי התורה, וכן את ההלכות שנמסרו בלי כל הזדקקות למה שכתוב בתורה: "הלכה למשה מסיני".
  • תוספות חז"ל, וכן בעיקרון תוספות של חכמי כל דור ודור, בהתאם לצרכיו הספציפיים.

חלוקה זו באה לידי ביטוי בדברי הרמב"ם, שכותב:

חייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המידות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה, ועניין זה הוא הנקרא גמרא.[36]

וכן במקום אחר, כשהוא מפרט את החובה לציית לבית דין הגדול:

דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה… דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא… דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות.[37]

אלא שמדברי הרמב"ם הנ"ל, תוכן ה"גמרא" הוא אמנם כולל חידושים של חכמי התורה לדורותיהם, אבל לא משתמע מדבריו שהם באים לשנות את פני ההלכה המקובלת עד כה. כאשר חז"ל רוצים לעשות זאת, הם משתמשים בחלק השלישי, הכולל תקנות וגזרות. ברם, משתמע מדברי שד"ל שהובאו לעיל כי הדרשות של חכמי כל דור ודור מהוות הכלי להתקין תקנות בהתאם לצרכי הדור.

הערות:

[1] בבלי ברכות לא ע"ב, בין השאר. אלא שאני עושה כאן שימוש רחב יותר בעיקרון זה, במובן הבא: הקב"ה בכוונה מסר לעם ישראל תורה הדומה בסגנונה ואף בתוכנה לספרי חוקים שהיו נהוגים באותה תקופה, כך שהוא יהיה מסוגל להבינה ולקלוט אותה.

[2] שאלה סבוכה היא מתי אירע מעמד הר סיני. נציין רק שעל פי פשוטו של מקרא, הדבר אירע בשנת 1445 לפה"ס (ראו אברהם שלום יהודה, עבר וערב, ניו-יורק תש"ו, עמ' 28), לפי חז"ל בשנת 1312 לפה"ס, ולפי המדע ההיסטורי בשנת 2180, 1477, 1445 או 1224 לפה"ס.

[3] חמורבי או עמורפי היה מלך בבל בין השנים 1792 לפנה"ס – 1750 לפנה"ס, השישי במספר לפי "הכרונולוגיה התיכונה" בשושלת הראשונה של בבל. זכור כיום בעיקר בזכות חוקי חמורבי – קובץ חוקים שחוקק, ושרד עד היום. בהסתמך על דמיון מסוים בשמות, יש המזהים את חמורבי עם הדמות התנ"כית אמרפל, מלך שנער. החוקר צ'ארלס פופ מזהה את חמורבי בתור הדמות המקראית "עבר". חוקי חמורבי הינו קודקס החוקים הנרחב ביותר בין חוקי המזרח הקדמון, 282 חוקים החרוטים על אסטלה מאבן מהמאה השמונה-עשרה לפנה"ס, (זמנו של אברהם אבינו, על פי הכרונולוגיה המקראית, כ-450 שנה לפני שניתנה התורה). קודקס החוקים נכתב בכתב יתדות בשפה האכדית אשר הייתה, בהשפעתו של המלך חמורבי, לשפה הרשמית בבבל. עם כיבושה של בבל על ידי העילימים, המצבה נלקחה כשלל לבירתם, שושן. בשנת 1901 היא נתגלתה בידי משלחת חוקרים צרפתים בראשות ז'ק דה מורגן, והובאה על ידם למוזיאון הלובר בפריז. המתרגם הראשון של חוקי חמורבי לעברית, שהשווה אותם לחוקי התורה, היה פרופ' דוד צבי מילר (1846-1912), מרצה לאשורולוגיה, תרבות ערב ולשונות קדם באוניברסיטת וינה.

[4] בשנות 1902-1903, פרידריך דליטש, אשורולוג גרמני רב-מוניטין, נשא סדרת הרצאות בברלין וטען כי לא רק שהמקרא חיכה את חוקי בבל, אלא אף מהווה נסיגה תרבותית ביחס אליהם, בעיקר במעבר מתחום האוניברסאלי לתחום הייחודי והלאומי. דבריו עוררו פולמוס גדול וויכוחים סוערים. כוונתי כאן להראות כי ההפך הוא הנכון. ראו יעקב שביט ומרדכי ערן, מלחמת הלוחות, ההגנה על המקרא במאה התשע-עשרה ופולמוס בבל והתנ"ך, תל-אביב 2003.

[5] או בהמשך שהייתם של בני ישראל במדבר סיני עד פטירתו של משה רבנו.

[6] כך כותב הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה: "כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו, שנאמר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד יב). "תורה" זו תורה שבכתב ו"המצוה" זו פירושה. וצוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצווה זו היא הנקראת תורה שבעל פה".

[7] אברהם לבנון, קבצי חוקים של העמים במזרח הקדמון, חיפה תשכ"ז, עמ' 98, חוקים 209-214.

[8] לפי תרגום אונקלוס: "ולא יהי מותא". שד"ל מבאר: "מיתה משונה על ידי מקרה רע, כמו "פן יקראנו אסון" (בראשית מב ד)".

[9] שמות כא כב-כג.

[10] כך מבאר שד"ל: "יכו בבטנה במקרה ולא בכוונה כגון שבאה להפריד ביניהם".

[11] דברים כד טז.

[12] מלכים ב יד ו.

[13] בנושא הזה. ממש לפני דין זה מופיע דינו של מי שהורג את עבדו, והוא אמנם חייב מיתה כמי שהורג אדם חופשי, אלא שיש קולה מיוחדת: "אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא".

[14] רש"י שם כב, על פי מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה ח.

[15] שם.

[16] רש"י שם כג, על פי בבלי כתובות לג ע"ב.

[17] זה לא המקרה היחיד שמורגשת כוונת חז"ל להקל בהטלת עונש מוות, לפעמים אף בניגוד למה שמשתמע מפשוטו של מקרא. שד"ל הבחין במגמה זו, כדלהלן: בשמות כא יב כתוב: "מכה איש ומת, מות יומת". לפי המשנה (סנהדרין ט ב), חייב המכֶּה מיתה, רק אם נתכוון מראש להמית את המוּכה ורק אם היכה אותו מכה שיש בה כדי להמית. אבל שד"ל סבור: "והנה לפי הפשט, גם אם לא נתכוון להמית, כשהכה בדעת ובכוונה להכות, יומת אם מֵת מחמת המכה ולא מחמת דבר אחר שנוסף עליו במקרה … ורז"ל נטו בזה להקל ולא להחמיר, עיין סנהדרין פרק ט". כאן מביע שד"ל את דעתו, שהדין הקדום בתורה, על-פי הפשט, היה שונה מההלכה, שקבעו חז"ל מתוך נטייתם להקל ולהימנע מלהוציא את הרוצח להורג. ראו בהרחבה שמואל ורגון, "יחסו הביקורתי של שד"ל כלפי פרשנות ההלכה של חז"ל הנוגדת את פשוטו של מקרא" (http://www.biu.ac.il/JS/JSIJ/2-2003/Vargon.doc).

[18] כפי שהרמב"ם מתבטא בהקדמה לספר המצוות: "פירושים מקובלים ממשה אין מחלוקת בהם".

[19] הסבר זה עולה מדברי הרמב"ם בעניין המצוות "עין תחת עין" במורה הנבוכים ג, מא: "אל תעסיק מחשבתך בזה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי מטרתי עכשיו לתת טעמים לכתובים ולא לתת טעמים להלכה, אף שגם על הלכה זאת יש לי דעה שאותה אשמיע בעל-פה". מדברי הרמב"ם משתמע שאין לבטל לחלוטין את משמעות הפסוק על פי פשוטו, אלא שהתווספה אליו פרשנות פרגמאטית על פי חז"ל.

[20] למשל, חז"ל מציינים כי – על פי דין תורה – לא יוטל עונש מוות אלא בעדים והתראה, דבר המגביל בצורה ניכרת הטלת עונש מוות.

[21] כך נאמר במשנה תורה (הלכות ממרים א ג): "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו".

[22] בבלי יבמות צ ע"ב.

[23] שד"ל, "תמצית דעותיו של שד"ל", מחקרי היהדות, כ"א, ח"א, ורשה תרע"ג, עמ' 242.

[24] שד"ל, "האמונה בתורת משה", מחקרי היהדות, כ"א, ח"ב, ורשה תרע"ג, עמ' 21. לא כל כך מובן מדוע חז"ל בחרו דרך זו להתאים את התורה לתקופתם, הרי בידיהם להתקין תקנות וגזרות, בלי קשר עם מה שכתוב בתורה, ואף בניגוד אליה, כפי מה שכתוב ברמב"ם: "יש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה אף על פי שהוא קטן מן הראשונים שלא יהיו גזרות אלו חמורים מדברי תורה עצמה שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה. כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכים ועונשים שלא כדין אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא, וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו [כולם], כדרך שאמרו חכמים הראשונים: חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" (הלכות ממרים ב ד).

[25] הרב יצחק גרינברג הוא אחד הבולטים שברבני האורתודוקסיה המודרנית בארצות-הברית. לאחר שבע שנות כהונה כרב בקהילת ריברדייל, שכונה יהודית יוקרתית צפונית למנהטן, בחר הרב גרינברג  לעזוב את התפקיד ולכונן את 'כלל' (CLAL), מרכז לטיפוח חשיבה ומנהיגות המשותף לכל הזרמים, שמבקש להעמיק הן את השיח היהודי בתוך הקהילה והן את קשרי היהדות עם שאר החברה האמריקנית. הוא עמד בראש הוועדה שהביאה להקמת מוזיאון השואה בוושינגטון, והרבה לעסוק בתוכניות להעמקה ולפיתוח של הזהות היהודית בקרב יהדות ארצות הברית, תוכניות שהמוכרת והחשובה ביניהן היא פרויקט 'תגלית'. אשתו, בלוּ גרינברג, היא הדמות המייסדת של הפמיניזם הדתי בארצות הברית.

[26] פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', א' באדר תשע"ב, 24.2.2012.

[27] שם.

[28] הלכות ממרים ב א-ב. ברם, לא משתמע מדברי הרמב"ם שהמניע לשינויים בפרשנות התורה הוא הרצון להתאים אותה לכל תקופה ותקופה, אלא יותר להבנה מחודשת בדברי התורה על פי טעמם והגיונם.

[29] בבלי גיטין ס ע"ב.

[30] ראו ריטב"א וחתם סופר על אתר.

[31] הלכות ממרים ב א.

[32] יהודה גרשוני, קול יהודה, ירושלים תש"ן, "בירור במקורות דמוקרטיה ויהדות וזכויות העם", עמ' תרכב. וראו מה שמביא מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 1120, בעניין סירובם של גדולי פולין במאה הט"ו, ר' יעקב פולאק ור' שלום שכנא, לכתוב את פסקיהם עלי ספר דווקא מתוך הכרת סמכותם, כדי שלא לכבול את ידי הפוסקים בדורות הבאים.

[33] הקדמת הרמב"ם למשנה תורה.

[34] כך יואב שורק מציג את הרב יצחק גרינברג: "הוא אחד הבולטים שברבני האורתודוקסיה המודרנית בארצות-הברית, וככל הנראה המעמיק והמקורי שברבני הדור שאחרי הרב סולובייצ'יק. לאחר שבע שנות כהונה כרב בקהילת ריברדייל, שכונה יהודית יוקרתית צפונית למנהטן, בחר הרב ייץ – כפי שהוא מכונה לרוב –  לעזוב את התפקיד הנוח אך המגזרי ולכונן את 'כלל' (CLAL), מרכז לטיפוח חשיבה ומנהיגות המשותף לכל הזרמים, שמבקש להעמיק הן את השיח היהודי בתוך הקהילה והן את קשרי היהדות עם שאר החברה האמריקנית".

[35] פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', א' באדר תשע"ב, 24.2.2012.

[36] הלכות תלמוד תורה א יא.

[37] הלכות ממרים א ב.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

8 מחשבות על “מחמורבי ועד חז"ל – ד"ר אלכסנדר קליין”

  1. אריאל אברג'יל

    אפולוגטיקה לשמה. הניסיון לשוות פרגמטיזם לתורה – או במילים שלך, "דיברה לפי כוח המקבל, לפי התרבות שהייתה" – נועד להסביר כיצד התורה קיבלה תופעות כמו עבדות ולא יצאה כנגדן מלכתחילה. אי-מוסריות העבדות הינה אוניברסלית, ולו התורה באמת משמיים, הייתה אוסרת אותה, ללא כחל ושרק, על כל צורותיה.

    תירוץ הפרגמטיזם לא מחזיק מים כאן, מכיוון שבאיסורים של בין אדם למקום (או חוקים נרקיסיסטים אלוהיים, כמו שאני קורא להם), כגון עבודה זרה, לא הייתה לתורה שום בעיה לצאת בחורמה כנגדם, ולהעניש במוות את החוטאים, למרות שהייתה נטועה עמוק בעם ישראל ושאר עמי העבר ו-"מושתת על מציאות חברתית תרבותית". למעשה, מהמקרא משתמע שתופעת העבודה זרה הייתה מושרשת כל כך עמוק בבני ישראל, שלמעט תקופות יחסית קצרות, בני ישראל עבדו עבודה זרה באופן דיי רציף מיציאת מצרים ועד קרוב לסוף בית שני (1400-1500 שנה).

    1. צוות האתר

      הביטוי "לפי הכח המקבל", הוא ביטוי מהרל"י ואינו המלים שלי
      הטענה שלי במאמר שהזכרתי לעיל, היא לא רק שלא אפשר היה לבטל את העבדות ע"י חקיקה, אלא שזה היה גם לא מוסרי ולא נכון, בתנאים של ימי קדם, הרבה פעמים העבדות שמשה פתרון הוגן וצודק, הרבה יותר מהדרכים האחרות שהיו אפשריות אז. גם כיום העבדות נוהגת בחלקים גדולים בעולם, כפי שתוכל לראות במאמרי הנ"ל.
      דבריך לעומת זאת, שוב סותרים את עצמם, אם לדבריך התורה ששמה את כל כובד משקלה נגד האלילות, לא הצליחה לעשות זאת, זה מראה שהחקיקה בלבד אינה יכולה לשנות דברים כה גדולים.
      וגם אם נסתכל על המאבק הזה כמאבק כ"כ חשוב שהתנהל במשך תקופה כה ארוכה, ולכן בסופו של דבר הצליח. הרי יש סדר עדיפויות, התורה לא יכלה להיכשל בהכל, ולכן בתחום הכי חשוב, של האלילות בחרה להילחם בטחנות רוח, כדי להצליח בסופו של דבר.
      האמת היא שקביעתך ש'בני ישראל עבדו עבודה זרה באופן רציף', נסתרת מן העובדות ההיסטוריות והארכיאולוגיות, ובראשן התנ"ך. ההיצמדות להכללות מסויימות בנביאים, דומה למי שילמד מדברי גנרלים עיתונאים והוגי דעות בני ימינו, שהחברה בישראל היא חברה נאצית ופאשיסטית וזה המוטו העיקרי שלה בשבעים השנה האחרונות/ .

      1. אריאל אברג'יל

        הטענה שלי היא שקודקס חוקים שמתיימר להיות אלוהי, צריך להיות מופרד לחלוטין מהפרקטיקה. הוא אמור לשמש כמגדלור של מוסר אוניברסלי שאליו יש לשאוף מבלי לקחת בחשבון שיקולים פרגמטיסטים. את הפרקטיקה (או היישום) והתיעדוף אפשר להאציל לזקני השבט ולשופטי הדור – התורה שבעל פה, אם תרצה. מעין "סרגל מאמצים" שיכול להימשך גם אלפי שנים . למה לערבבם זה בזה? לכן, אין סתירה בדבריי.

        הדוגמא שהבאתי נועדה להמחיש שלו היו שיקולים פרגמטיסטים כלשהם בתורה, היינו מוצאים אותם גם באחד מהאיסורים החשובים ביותר – עבודה זרה. משאין זה כך, קשה להאמין שחוקי התורה התיימרו להיות פרקטיים. הם התיימרו להיות אוניברסליים. משמע, חוקי העבדות בתורה, הם המקסימום המוסרי הגלובלי שאליו ממש התכוונה התורה (שרחוקים מאד, כמובן, מהמוסר המודרני כיום שדוחה כל סוג של עבדות).

        גם אם אתה צודק (ואני חולק על כך) שדבריי על רציפות עבודת אלילים בקרב בני ישראל לא נכונים, אתה לא יכול להתעלם מכך שע"ז הייתה בעיה קשה מאד שבני ישראל נפלו בה שוב ושוב. חורבן בית ראשון מיוחס לעבודה זרה, והתלמוד מלא בסיפורים על התאווה הבלתי נשלטת בתקופות קודמות לע"ז. ידוע, למשל, סיפורו של רב אשי שסיפר על מנשה, מלך יהודה, שבא לו בחלום ואמר לו שאילו היה (רב אשי) חי בתקופתו, הוא היה מפשיל את שיפולי גלימתו ורץ לעבודה זרה בשל התאווה שהייתה קיימת בעניין. כמו כן, דברי חז"ל שהעניין והחשק לעבודת אלילים התבטל, מפני שעזרא הסופר ואנשי סיעתו התפללו וביקשו מאלוהים לבטל אותו.

        1. צוות האתר

          נפלא!
          הטענה שלי בדיוק הפוכה, שעיקר העיקרים ומהות החידוש של התורה – – – היא הפרקטיקה, וההתמסרות שלה לפרקטיקה
          לך נא ראה פירוט הטענה בסדרה: התורה הטבע והחיים.
          זה מה שהתורה הביאה לעולם, וזה סוד הצלחתה. זה עובד לאט אבל בטוח.
          ולכן ההיסק שלך מהתוצאות האיטיות של ביטול האלילות – על אי עיסוק בפרגמטיות, שגוי. להיפך, זו הדרך הפרקטית היחידה שהצליחה לבטל את האלילות.
          אם היית חוזר בזמן 3500 שנה לאחור, לא היית רואה שום דרך ומוצא לבטל את האלילות. זה היה נראה כדבר בלתי אפשרי. ואם זקן אחד היה סח לך שיש לו בידיים איזה טקסט שיגרום בהדרגה לביטול האלילות, ובעוד 2000 שנה הוא יהפוך לטקסט שרוב האנושות מאמינים בו כאלהי, במקום האלילות בה האמינו רוב האנושות, היית גועה בצחוק ומאשפז אותו ישירות.
          אמירתך שהמוסר המודרני דוחה כל סוג של עבדות – מתחילה לגרום לי לאותו צחוק, זו בדיוק הבעיה, ברמת ההכרזה הוא דוחה. ברמת הפרקטיקה כל הכלכלה המודרנית בנויה על ניצול ועבדות של המזרח. כל פריט שאתה קונה בשקל יוצר במזרח ע"י ילדים בתנאי עבדות, ולמעשה כל הייצור של המערב בנוי היום על עבדות של המזרח ברמות כאלו או אחרות. השותפות הנאמנות ארה"ב וסעודיה, הולכות יד ביד בגלל האינטרסים, בלי שבכלל מדגדג לאמריקאים שבסעודיה נוהג משפט טרום תנכ"י, תליית אנשים על מנופים בכיכרות רחוב, קטיעת ידיים, סקילה, ועוד ועוד.
          האירופאים הצבועים אלופים בהכרזות וב'ביטול' של עבדות וכל מיני דברים שהם עושים ביד השניה וגם הראשונה, באו"ם שבנוי על אמנות וערכי מוסר, הכחות החזקים הם סין רוסיה ומדינות ערב ואפריקה…. מה הפלא שהם מגנים כל היום את הצבא המוסרי בעולם? וכעת: חדש מהאו"ם, האחראיות לזכויות נשים כחלק מהועדה לזכויות האדם, הן המדינות… תחזיקו חזק: קונגו סיירה ליאון סומליה וניגריה…….. פחחח…. בודאי שהיום עבדות היא בל ייראה ובל יימצא, המדינות האלו בנויות מהמסד ועד הטפחות ממנגנון שאין לו מושג מה זה אדם ומה זה זכויות אדם, הם נאורים פחות מהקיסר קליגולה, ומפגרים הרבה מאחורי ימי הביניים, אבל הם אחראים לזכויות אדם של הפלשתינאים. די לצחוק על הבוקר.
          ע"ז בהחלט היתה בעיה קשה, וברור שביטולה היה הדרגתי, דוקא מפני שכחה היה עצום, כפי שמתבטא במשל של הגמרא שהיו רצים אחריה בקוצים. היום אחרי שהמונופול שלה התנפץ, אנחנו מקמטים את המצח כדי להבין איך הכח שלה היה כל כך כך כך חזק עד ששוב ושוב נפלו במה שנראה לנו מטופש. זה מסתמל ב'ביטול היצר', שאנחנו פשוט לא מבינים מה היו הגורמים לכך.

  2. א. הבאתם את הגישה האומרת שדברים המובאים בתורה ובעינינו נתפסים כלא מוסריים כגון עבדות גם מבחינת התורה הם לא מוסריים ומה שהיא לא אסרה אותם בגלל התחשבות בשיקולים פרקטיים והיכולת וההתאמה של יישום הדינים בדור מקבלי התורה
    ולפי זה יש מקום לומר שכמו שבענייני בין אדם לחברו התורה היתה פרקטית וויתרה על חלק מרצונותיה כדי לדרוש דרישות שיעמדו במבחן המציאות כך גם בענייני בין אדם למקום יתכן ורצונה האמיתי במצוות שונה ממה שהיא הביאה אלא שהיא ויתרה בגלל הפרקטיקה
    וא"כ הרבה פעמים במהלך לימוד ההלכות כשיש שאלה על החילוק בין שני דינים וכדו' הוספתם פה עוד דרך ישוב והסבר שאכן הדין שניתן לנו לא הכי הגיוני וזו לא הצורה האמיתית והמקורית של הדין אל שפשוט ויתרו על חלקו מכח הפרקטיקה ומכח ההבנה שזה יכביד על דור מקבלי התורה ולכן הדין שניתן לנו מלא בסתירות וכדו' ורק אנחנו בגלל אי הבנתנו בפרקטיקה ובמציאות שעמדה מול התורה באותו דור אין לנו הבנה למה במקרה אחד התירו
    וכן כשמסבירים את טעמי המצוות פעמים שהטעם יכול להיות הרבה יותר רחב ומתאים אף לאסור או לחייב עוד דברים אלא ששיקולי פרקטיקה מנעו זאת ממנו ויהיה לנו תמיד עוד כיוון חשיבה בהרבה מקומות
    אין לי בעיה עם זה רק חשוב לי להדגיש את זה

    ב. לפי הגישה שהצגתם יקשה מאוד לקחת רעיונות מהתורה ולשאוב מהם לזמנינו כשהם לא חיוב גמור
    לדוגמה – יקשה לקחת השראה מהמשפט העברי המתואר בתורה למשפט בזמנינו היות ויתכן שאף התורה לא רואה בצורת המשפט שהיא קבעה דבר נכון אלא שהיא קבעה אותו בלית ברירה כי הוא התאים לפרקטיקה של דור מקבלי התורה והיא הוצרכה להתאים את עצמה לדור מקבלי התורה
    וכן יקשה לראות בכל דיני התורה את המבט התורני והנכון איך עולם מתוקן ואמיתי אמור להיראות מבחינת הקב"ה היות וכל דין אפשר לטעון שמה שנאמר בו זה רק מפני הפרקטיקה והשיקולים של "איך יקבלו אותו דור מקבלי התורה" ולא משום שהתורה רואה בו את הדרך הנכונה אך היא מצידה לולי הצורך להתחשב בפרקטיקה היתה מביאה אותו בצורה שונה לגמרי

    1. צוות האתר

      גישתו של קליין לא תואמת בדיוק לגישה האורטודוקסית ההלכתית של זמננו
      ואכן כשפורצים את גבולות המקובל בהלכה, למרות שיש מעט תקדימים לכך, צריכים כתפיים רחבות וגם הסכמה רחבה
      ואי אפשר להסתמך יותר על עקרונות ברורים
      לכן נשארים פשוט בתפיסה הרגילה
      ואולי יותר טוב כך, שלא נגיע למצבו של אותו רב 'אורטודוקסי' שהסמיך השבוע הומוסקסואל מוצהר לרבנות, משום שהוא 'גיי ובן תורה', הרי שערי סברות לא ננעלו ויש לומר שהתורה רצתה שנתקדם ולא נצער או נבייש את אותו גיי ובן תורה, וכך הלאה

      1. האם גישתו של קליין שונה בהרבה מגישתו של הראי"ה קוק [כמובא בעיקר ע"י הרב הנזיר] כלפי בע"ח שבעיקרון לא מוסרי לאכול אותם אלא שהיות והאדם התאווה לכך התורה הרשתה לו ולעת"ל לא יאכלו בע"ח
        לכאורה שניהם אומרים שיש הלכות בתורה שבאמת לא מוסריות מבחינתה אלא שבלית ברירה היא הרשתה אותם בשל הקושי של האנשים
        ואף הראי"ה והרצי"ה [לפי חלק מהסיפורים] והרב הנזיר צעדו בדרך זו למעשה ונמנעו מאכילת בע"ח וזה בעצם מתאים לסגנונו של קליין שהתורה התחשבה בפרקטיקה
        [אמנם קליין טוען שהתורה התחשבה בקושי של דור מקבלי התורה בעוד הראי"ה אמר שהיא התחשבה בנוחות של בני האדם בכל הדורות שמתאווים לאכילת בע"ח אך בסופו של דבר בשניהם רואים את העיקרון שלפעמים התורה מצידה רוצה הלכות אחרות אלא שבהתחשב באנשים היא משנה את ההלכות

        1. צוות האתר

          אכן יש קשר, וכפי שאמרתי יש תקדימים לרעיונות אלו, וגם במורה נבוכים כידוע

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *