האתר עוסק בשאלות של אמונה מול כפירה, ומיועד לעוסקים בנושא.
למדיניות האתר לחץ כאן

Kal-sites – בניית אתרים
רוצה לדעת כמה עולה לבנות אתר ? לחץ כאן

נושאים באתר

מיהו ‘ישו’ שדחאו רבי יהושע בן פרחיה?

צוות האתר

צוות האתר

image_printלחץ לגירסת הדפסה

פורסם בקיצור בקולמוס, כאן הנוסח המלא:

 

רבו הדעות בין קדמונינו ובין החוקרים, כיצד להבין את דברי חז”ל על יהושע בן פרחיה שדחאו לישו הנוצרי בשתי ידיים. האם דעת חז”ל היא שישו אשר ממנו נשתלשלה אמונת הנצרות חי בימי יהושע בן פרחיה, ולפי זה כל הסיפור הנוצרי בדוי הוא. או שחז”ל מספרים כאן על מין אחר שאף הוא שמו היה ישו.וגם הגירסאות המדוייקות במאמרים שבתלמוד אינן מאומתות, כי מדובר בקטעים שחסרים היו תמיד בכתבי יד ובדפוסים, מפחד המינים, ולכן תמיד קשה לדעת מה מקורי ומה שינוי כלפי חוץ.[1]

אמנם, בצד כל חילוקי הדעות, ישנו דבר אחד מוסכם: לפי חז”ל,ליהושע בן פרחיה, היה תלמיד בשם ישו, שנדחה על ידיו.[2] ויש לתת את הדעת  – בלי שום קשר לשאלה על הסיפור שבאונגליון, אם יש בו אמת ועד כמה – האם ניתן למצוא רמזים לאותו ישו שהיה בימי יהושע בן פרחיה, שזו מסורת חכמים שאין עליה ויכוח?

וכך אמרו חכמים (סוטה מז. סנה’ קז:):

“ת”ר, לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו, ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לישו הנוצרי בשתי ידיו”.

נראה כי לדחיית אותו ישו המוזכר כאן מלפני יהושע בן פרחיה, היתה משמעות רבה. ולכן התעכבו עליה. חכמים העירו שאולי ניתן היה לקרבו בימין, ונראה מזה שהיה בעל מדרגה, ולכן היה תלמיד קרוב של רבי יהושע בן פרחיה, ולא עוד, אלא שאם לא היה נדחה, אלא היה רבו מקרבו יותר, היה יכול להמשיך ולהישאר בעל מדרגה ואולי גם לתרום לתופשי המסורת.

וכן נראה שלדחיה זו היתה משמעות היסטורית, שכן המעשה מוזכר כענין משמעותי וידוע,[3] (לכן לא התעכבו כאן, למשל, על אותו אלמוני ששמאי הזקן דחה אותו באמת הבנין, אלא הפליגו שנים רבות קודם לכן). וחלק מענין המאמר הזה, הוא שהדחיה הזו יצרה נזק לעם ישראל, (וכמתואר שם בהמשך ש’החטיא את הרבים’). אם הכוונה לישו מייסד הנצרות, הענין מובן ביותר, אבל גם אם לא, משמע שמדובר באישיות מפורסמת שגרמה נזק ליהדות.

מדוע ואיך נדחה ישו מפני יהושע בן פרחיה? מסופר שם בגמ’:

“כי אתא אקלע לההוא אושפיזא קם קמייהו ביקרא שפיר עבדי ליה יקרא טובא יתיב וקא משתבח כמה נאה אכסניא זו, א”ל (אחד מתלמידיו) [ישו] רבי עיניה טרוטות,[4] א”ל רשע! בכך אתה עוסק? אפיק ארבע מאה שפורי ושמתיה, כל יומא אתא לקמיה ולא קבליה, יומא חד הוה קרי קרית שמע אתא לקמיה הוה בדעתיה לקבוליה, אחוי ליה בידיה, סבר מדחא דחי ליה, אזל זקף לבינתא פלחא. אמר ליה חזור בך, א”ל כך מקובלני ממך כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, דאמר מר [ישו הנוצרי] כישף והסית והדיח והחטיא את ישראל, תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת”.

ממעשה זה ניתן להסיק כי חכמים ראו את פרישת ישו, בצורה שדומה לפרישתו של אלישע בן אבויה מבית המדרש ומדרך הפרושים.

מן הדברים נראה שישו זה היה בעל מדרגה מסויימת, ובדעת רבו היה לקבלו בסופו של דבר.[5] אלא שהוא שמע את מה שרצה לשמוע, כאלישע ששמע “שובו בנים שובבים חוץ מאחר”, אף הוא הגיע באופן מוזר למסקנה שכנראה רצה להגיע אליה, שאין מספיקין בידו לעשות תשובה. (וגם הביטוי ‘חזור בך’ שנאמר בו, מוזכר אף לגבי ‘אחר’).

בדומה לאלישע בן אבויה, שקבע את פרישתו ע”י עקירת צנון בשבת, גם ישו קפץ ועשה מעשה:זקף לבינה והשתחווה לה, כאילו נכנס בו שגעון להיות עובד ע”ז בכל מחיר,[6]ואולי רצה גם לנקום ברבו את כאב ההשפלה שבנידויו.

כמו אצל אלישע בן אבויה, זה מלמד משהו על אישיותו, שגם כאשר היה חלק מבית המדרש, היה בעצם ‘על הקצה’, כאילו מותנה בכך שיראה שהכל טוב בעיניו, וברגע שנפגש בקשי הגורל, מיד קפץ וויתר.[7]

על אלישע בן אבויה אמרו חכמים שהיו ספרי זמר יווני נושרים מחיקו, שזו לא עברה גמורה, אלא מדה רעה, חיבה לתרבות המנוגדת לתורה. ועל ישו תלמיד יב”פ אמרו שהסתכל על עיניה של בעלת האכסניה, שגם זו מדה רעה,המלמדת שנטרד לא רק בשל אי הבנה, אלא שבאמת היה בו מראש משהו לא ראוי.[8]

גם ההקבלה הזו לסיפורו של ‘אחר’, ניתנת להתפרש בכך, שחכמים ראו בפרישתו של אותו ישו מאורע רב רושם, בדומה לפרישתו של אחר, שמסמלת את המשבר הקשה של שעת השמד. ועלינו לנסות ולמצוא עכ”פ רמז לאותו מאורע.

זמן מעשה דחיית תלמיד יב”פ

כדי לנסות ולמצוא קצה חוט היסטורי, עלינו לנסות לקבוע את זמנו של אותו המאורע. ולפי שלשלת הקבלה שבמשנת אבות, נראה שיהושע בן פרחיה התמנה לנשיא ישראל עם תום מרד החשמונאים, באיזור שנת 167 לפני הספירה, כ237 שנים לפני חורבן הבית. וזאת משום שיהושע בן פרחיה (יחד עם נתאי הארבלי) היה תלמידם של יוסי בן יועזר איש צרידה, ושל יוסי בן יוחנן איש ירושלים. והדבר ידוע גם במדרשים וגם בספרות החיצונית, שיוסי בן יועזר איש צרידה הוצא להורג ע”י פקידיו של אנטיוכוס אפיפנוס בעיצומן של הגזרות, מן הסתם עד שלא נצחו החשמונאים נצחון מושלם, התקשו למנות נשיא, אבל עכ”פ מיד לאחר מכן נתמנה יהושע בן פרחיה לנשיא.

המינוי לנשיא מתאים מאד לאיש מבוגר שעסק בתורה כל ימיו והעמיד תלמידים הרבה, וכשרצו להעמיד את ראב”ע שהיה צעיר, נחשב הדבר לכמעט בלתי אפשרי, ורק כאשר אמר ‘הרי אני כבן שבעים שנה’ התקבלה נשיאותו. מסתבר אם כן, שהזמן בו העמיד תלמידים היה קודם שנתמנה לנשיא, כלומר לפני גזרות אנטיוכוס. ולפי זה דחייתו של אותו תלמיד, היתה לפני ראשית מרד החשמונאים. וכך ניתן להבין את מיעוט הפרטים על הענין, שכן לא נשארו לנו תיאורים מפורטים מהתקופה שקדמה למרד החשמונאים, גם יוסף בן מתתיהו לא ידע הרבה על תולדות ישראל בתקופה הזו שקודם המרד, ולכן תולדות האירוע לוטות בערפל.

 

יוחנן כהן גדול שימש שמונים שנה

אמנם הדברים האלו נסתרים לכאורה מן הסוגיא הנזכרת בסוטה, שהרי בסוטה שם מתוארת בריחתו למצרים בזמן שינאי המלך הרג את חכמי ישראל. וידוע שיוחנן כהן גדול נולד אחרי מרד החשמונאים (“שהיו אומרים אמו נשבית במודיעים”), וכן ידוע שנעשה צדוקי אחרי ששימש שמונים שנה בכהונה גדולה (ועליו אמר הילל הזקן: אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי וכו’), וינאי המלך היה בנו של יוחנן כהן גדול. ואם כן לא סביר שיהושע בן פרחיה היה אדם גדול שהעמיד תלמידים לפני המרד.  ואמנם הגירסא העיקרית בסוטה שם היא יוחנן ולא ינאי, וכמו שיתבאר להלן. אבל גם לגבי יוחנן, הלא בגיל שמונים נעשה צדוקי, ואם כן, שיהושע בן פרחיה ברח למצרים יותר משמונים שנה אחרי המרד, וחזר אחרי מותו של יוחנן, וגם שהיה פעיל קודם מרד החשמונאים, שבעצמו ארך שבע שנים. אלא אם כן נאריך ימיו ושנותיו למאה ועשרים. ואמנם כך אמרו על הלל הזקן ועל ריב”ז ור”ע, שפעלו כמה וכמה שנים אחרי גיל מאה, וכמשה רבינו, אבל קשה לדון כך מעצמנו ולהאריך ימיו של יב”פ בלי שום הגיון וידיעה.

אמנם, נראה ברור, שכוונת חכמים באמרם שיוחנן כהן גדול שימש שמונים שנה ונעשה צדוקי, צריכה בירור, שהרי כל מלכות חשמונאי מראשיתה ועד סופה לא היתה אלא כ85 שנים, ואחרי 85 שנים כבר מלכו הורדוס וביתו. וכדי להיות כהן גדול 80 שנה,בע”כ צריך היה להיות קרוב למאה באותו זמן שנתן יד לצדוקים, והרי אז שב ממלחמה שכבש בה ששים כרכים, ועוד חי איזה שנים לאחר מכן, שהחכמים ברחו בהן לחו”ל. ונראה לכאורה שאין שום דרך לקיים מאמר זה כפשוטו. ולפי המקורות החיצוניים, מת יוחנן כהן גדול בגיל 60, הרי שהיה כהן גדול לכל היותר רק כארבעים שנה (מלוכתו היתה שלשים שנה, אבל אפשר ששימש כהן גדול גם בימי אביו שמעון). ור”א היימן בתולדות תנאים ואמוראים כתב שכוונת חז”ל שכל הכהנים הגדולים של חשמונאי שמשו שמונים שנה, והוא תמוה מה זה שייך ל’אל תאמין בעצמך עד יום מותך’.

והנה ידוע שנחלקו אביי ורבא בברכות כט. על המעשה הזה של הריגת חכמי ישראל, “אמר אביי הוא ינאי הוא יוחנן רבא אמר ינאי לחוד ויוחנן לחוד ינאי רשע מעיקרו ויוחנן צדיק מעיקרו”, ולפי אביי, שינאי ויוחנן אחד, נראה לכאורה שיש אפשרות למתוח את החבל, ולהניח שהאמור “יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה”, הכוונה ששימש עד שמונים שנה, כלומר עד שהיה בן שמונים. (וכמו “ועבדום  ועינו אותם ארבע מאות שנה”, שאין הכוונה שיענו אותם כל הזמן, אלא עד ארבע מאות שנה מברית בית הבתרים תימשך התקופה שבה גם עבדום ועינו אותם). ואם יוחנן נולד בזמן המרד ב166 לפני הספירה, או מעט לאחר מכן, הרי מיתת ינאי המלך היתה בשנת 76 לפנה”ס, תשעים שנים בדיוק אחרי המרד, ומכיון שאין תאריך מדויייק מתי נתן יד לצדוקים, נחית חד דרגא לשמונים שנה.

אמנם קדמוננו נקטו עיקר כרבא, שהלכה כמותו בכל מקום, וגם ספרי דברי הימים מסייעים ליה שתיארו את יוחנן כהן גדול שנתן יד לצדוקים, ואת ינאי המלך ומלחמותיו נגד חכמים לחוד, והוא היה בנו השני. ובאמת תמוה האם היתה כוונת אביי לבטל את קיומו של ינאי המלך כאיש נפרד, נגד הידוע?

והנה העיר רי”א הלוי, שהבריתא דסוטה מז. כד קטיל ינאי מלכא לרבנן וכו’, שנויה לפי אביי, ולפי רבא היה זה יוחנן. וכן הבריתא דקדושין סו. מעשה בינאי המלך וכו’ איך נתן יד לצדוקים, כתב הדוה”ר ששנויה לפי אביי ולא דקדקו על זה. אלא שהוא קצת תמוה שיסתמו מאורע גדול כזה ולא ידקדקו.

ובאמת ברור שאביי ורבא לא פשפשו בספרי דברי הימים ולא משם הוציאו דבריהם, אלא שכל אחד קיבל מרבו מה שקיבל, ושתי מסורות היו, והבריתות האלו לא אביי הגיה בהן, אלא כך נמסרו בלשון זו, ולכן לא שינו חכמים המאוחרים. ורבא שקיבל מרבותיו שינאי לחוד ויוחנן לחוד, סמך על קבלתו, ולא ביטלה מפני הבריתות האלו. ואביי קיבל דברי הבריתות ככתבן.

ויותר  מזה נראה, דאלו ואלו דברי אלהים חיים, ולא בא אביי לומר אלא דהוא ינאי הוא יוחנן, כלומר שבמסורות הקדומות החליפו את השמות האלו, או משום חילוף בעלמא, או משום חשש להזכיר שמו, כי ידוע שינאי המלך היה קנאי נורא והמית ביסורים הרבה אנשים מן הפרושים, (ולכן גם במשנה נכתב ‘מעשה באחד שניסך על רגליו’, כי יראו להזכיר שמו, ויוספוס שהיה מאוחר כתב שמו, ואילו במשנה לא שינו כלום שחייב אדם לשנות בלשון רבו), וכך קיבל אביי מרבותיו שהיו שונים לו הבריתא, דמה שנאמר במקום אחד על יוחנן, נאמר במקום אחר על ינאי[9] (וזה ניתן להתבאר בכך שמסרו את הסיפור בימי ינאי או בימי ממשיכי דרכו, ופחדו לכתוב עליו דבר רע, לכן כתבו על יוחנן), ואולי גם להיפך, וכך העלימו שמותם. ובכלל השתדלו חכמים להעלים שמות בני חשמונאי, ולולי היה לנו ספר מכבים לא היינו יודעים מאומה על יהודה המכבי, למרות שיום נצחונו על ניקנור נחגג כל שנה, ומוזכר במגילת תענית וגם בגמ’ מס’ תענית.

והנה הלל הזקן לא אמר אלא “אל תאמין בעצמך עד יום מותך”, ותלמידיו ידעו שנתכוין ליוחנן כהן גדול, אבל במשנה לא נתפרש, ורק כשהביאו המאמר בברכות שם הוסיפו את הפירוש הזה, שהרי יוחנן כהן גדול וכו’. והמספר הזה של שמונים שנה, ננקט לפי מה שידעו התלמידים שאין מבדילים בין השמות האלו והם מתחלפים. וכבר ביאר בדוה”ר שיוחנן כהן גדול לא החליף לדרך הצדוקים לגמרי, ולא שינה דין עין תחת עין ולא ביטל ניסוך המים[10] וכל כיו”ב פירושי התורה, שהרי לא הורה אלא הוראה אחת, ואי אפשר לתת פירוש חילופי ע”י הוראה, וכל ענינו היה לבטל תקנות כמו שבויה וכדו’. ושינוי פירושי התורה ע”י הצדוקים וכל הרעיונות הכתתיים התפתחו רק בהמשך בזמן ינאי המלך שעשה באמת סנהדרין של צדוקים, שאיתה התמודד שמעון בן שטח.[11]

ולכן בעל המאמר הזה שמנה שמונים שנה, סבר כאביי וכברייתות האחרות בש”ס, והוא ראה את עיקר הבגידה של מלכות חשמונאי במה שהתרחש בימי ינאי (ומה שאמרו שהיה רשע מעיקרו, הוא משום שבאמצע ימיו רק החמיר את המאבק בפרושים, אבל מעולם לא היה לצדם), ומכיון שלא היו מבדילים בין ינאי ליוחנן חיבר שנות שניהם, (ומן הסתם ידוע מתי אירע המאורע המפורסם של הריגת חכמי ישראל, שהיה בערך שמונים שנה אחרי ראשית המרד, ומעשי ינאי היו חמורים ונוראים הרבה יותר משל יוחנן, וכדלעיל[12]), וכך ביאר דברי הלל. אבל לרבא שדקדק בהבדל ההיסטורי בין יוחנן לינאי, וגם ייחס את נתינת היד לצדוקים ליוחנן, יש לתקן את המספר לפי שנות יוחנן, ועל המאמר הזה עצמו קאי מחלוקת אביי ורבא.

וכן ראיתי לרד”ק זכריה פי”א שכתב: “הורקנוס כהן גדול שמש בכהונה גדולה ארבעים שנה ולבסוף נעשה צדוקי ויהרג את הכהנים הוא ואלכסנדרוס בנו”, (הורקנוס הוא יוחנן). והרמב”ן קדושין סה: “הא נמי משמע דינאי לא שתק, שהרי הוא היה מחזיק עצמו בכהן ושמש בכהונה גדולה ארבעים שנה”, (וכ”כ עוד הרמב”ן במלחמות כתובות ט.). וכן ריטב”א קדושין שם, אלא שהגיהו בדבריו שמונים, ולאמור אין צורך, כי כנר’ היה פשוט לראשונים שלרבא הכוונה ארבעים, וגם ארבעים לאו דוקא שאין לזה מקור אלא הכוונה פלגא.[13] וכמו שכתבנו לעיל, שאף שמלכותו היתה כשלשים שנה, אפשר שכהונתו התחילה קודם, ואביו שהיה עסוק במלחמות, ייעד כבר את בנו לכהן, ואחרי שלושים למלכותו נתן יד לצדוקים, ובאותו הפרק ברח יהושע בן פרחיה למצרים כמתואר בסוטה.

ולפי זה, אין שום קושי שעיקר התגדלותו של יהושע בן פרחיה היתה לפני מרד החשמונאים, ואז למד מיוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן וקיבל מהם כל התורה, וגם לימד תלמידים, ומיד אחרי המרד נעשה נשיא, ואם היה אז בן ארבעים ויותר, היה בן שבעים ויותר בזמן בריחתו למצרים.

אימתי ברח יב”פ למצרים

אמנם אחרי כל זה, עדיין לכאורה ברור שהמעשה הזה של דחיית ישו הנוצרי, שמוזכר בסוטה שם, התרחש אחרי בריחתו למצרים, כי כך פשט הסוגיא, ש’כי אתא’ הכוונה שבא ממצרים בחזרתו ממה שברח מהריגת החכמים. אבל נראה דאין זה הכרח, וכמו שנבאר בסמוך, שגם הסיפור ההוא במחלוקת שנוי. אך גם מבלי דברינו בהמשך, יש להעיר, שמצאנו לחכמים שהעבירו כמה שמועות זו אחר זו, והיתה הוויה קבועה להעבירן כך. לפעמים רואים שיש כמה מימרות של אותו חכם, או כמה מימרות שיש בהן דרשה של אותו פסוק, וכך הועברו, כמו אשגרות לשון שהועברו מסוגיא לסוגיא כצורתן גם אם ההתאמה המושלמת היא לסוגיא אחת. ומהלך הסוגיא בסוטה שם הוא רק שתהיה ימין דוחה ושמאל מקרבת, ובשביל זה לא היו צריכים לספר כלל את סיפור הבריחה, אלא רק את סיפור דחיית ישו הנוצרי. אלא ששני הסיפורים האלו היו מסופרים יחדיו על יהושע בן פרחיה, וכך העתיקום. וכן מעתיקים לפעמים משנה שלמה, למרות שרוצים להקשות או להביא רק ממשפט אחד. ודוגמא לדבר הסיפור של עשרת הרוגי מלכות, שיש מדרשים המספרים אותו כאילו יצאו להירג כל העשרה בזה אחר זה, למרות שברור מן הסיפור עצמו שאינו כן, אלא שחיברו עשרת סיפורי ההריגה האלו (והיו מהן שיצאו ליהרג ביחד כמו רבי ישמעאל ורבי שמעון וכו’). ולכן גם שני הסיפורים האלו על יהושע בן פרחיה אין הכרח שהיו ברצף אחד, ואפשר שהיו שני סיפורים מיוחדים על יב”פ (שאין עליו הרבה סיפורים בתלמוד) ולכן נשנו תמיד יחדיו. וכן עוד טעם יש בדבר, כדלהלן הערה 26.

ובאמת נראה, שהסוגיא דסוטה שנויה לפי שיטת אביי, לא רק בציון ינאי המלך, אלא גם בפרטים. דמה שאמרו שמעון בן שטח אטמינו אחתיה, משמע בפשטות שהיא המלכה, ואילו בימי יוחנן אולי היתה כבר אשתו של אריסטובולוס, ואולי היה לה כח מול חמיה יוחנן, אבל קשה לומר כך בפשטות ‘אטמינו אחתיה’ כאילו זה מובן מאליו. וגם התיאור ההיסטורי ש’כי הוה שלמא שלח ליה שמעון בן שטח’, וכו’, אינו מובן לגבי יוחנן, הרי לא נעשה שום שלום בין יוחנן לחכמים, וגם לא מוזכר שמת יוחנן, ונראה שהשלום נעשה ע”י שמעון בן שטח בימי מלכות אריסטובולוס, שאף שהמשיך בדרך הצדוקים, מ”מ לא היה רודף בהכרח את החכמים והורגם, והיה זה שלום יחסי.

ואכן בירושלמי נראה שיש גירסא אחרת לכל המעשה, וכך אמרינן תמן (חגיגה ב ב, סנהדרין ו ו):

“אנן תנינן יהודה בן טבאי נשיא ושמעון בן שטח אב בית דין, אית תניי תני ומחלף (נ.ב המחלוקת מי היה נשיא ומי אב”ד מביניהם, היא מחלוקת ר”מ ור”י בחגיגה טז.), מאן דאמר יהודה בן טבאי נשיא עובדא דאלכסנדרייא מסייע ליה, יהודה בן טבאי הוון בני ירושלם בעון ממניתיה נשיא בירושלם, ערק ואזל ליה לאלכסנדריאה, והיו בני ירושלם כותבין מירושלם הגדולה לאלכסנדריאה הקטנה – עד מתי ארוסי (בסנהדרין – בעלי) יושב אצלכם ואני יושבת עגומה עליו, פירש מיתי גו אילפא אמר דבורה מרתא דביתא דקבלתן מה הוות חסירה א”ל חד מן תלמידוי רבי עיינה הוות שברה א”ל הא תרתיי גבך חדא דחשדתני וחדא דאיסתכלת בה מה אמרית יאייא בריוא לא אמרית אלא בעובדא וכעס עלוי ואזל”.

הרי שמסופר כאן על יהודה בן טבאי, שהיה בן זוגו של שמעון בן שטח, שהוא זה שהיה באלכסנדריה. וראה דורות הראשונים כרך ב’ עמ’ 470 שמביא דברי רנ”ק שהבין שזו גירסא אחרת של אותו מעשה, והתרעם עליו איך קבע כך בפשיטות, ולדברי דוה”ר ברור שמדובר בשני מעשים נפרדים, וכתב שם בעמ’ 476 על פרנקל שמשווה הסיפורים וטוען שזה אותו סיפור ‘אות באות’, שאין זה רק פרי חפזון ועדות שקר, והשינוי הוא רב ועצום מאד, מעשה יהושע בן פרחיה היה בזמן הריגת החכמים שבימי יוחנן, ומעשה יהודה בן טבאי היה בשעת שלום בראשית ימי שלומציון, וריב”פ ברח משום שרצו למנותו נשיא.

אמנם, אין דברי הלוי מוכרחים, דאףשבירושלמי בא ברצף ‘בעון ממניתיה נשיא בירושלם, ערק ואזל ליה לאלכסנדריאה’, הרי אין זה דבר מובן, ואפי’ נניח שרצה לברוח מן הנשיאות, וכי בשביל זה צריך לעזוב את ארץ הקודש ולשבת במצרים? וכפי שנראה שהיה שמעון בן שטח גדול ממנו (שקיבל על עצמו להורות רק בפניו), אם מן הראוי היה לשמוע לו, מה לו לברוח? ואם מ”מ נטה מדעתו, הרי מספיק גדול היה כדי לומר שאינו מעוניין. ואם יונח שכ”כ היה מוחזק אצלו שלא להיות נשיא עד כדי גלות הארץ, אם כן מה הועיל המכתב הזה שכתבו לו בני ירושלים שהם עגומים? הרי את רצונם ידע וממנו ברח.

ולפי הפשט אפשר בהחלט לפרש שבאותו זמן שרצו למנותו נשיא, ערק לאלכסנדריה מחמת הסיבות הרגילות, כמו שמוזכר בכמה מקומות ‘ערק’ (כתו’ כז. נדרים סב. נדרים צא: ועוד רבים בתלמוד שכולם ענין סכנה) וכן ‘ערוקאי’ (חולין מו. יתכן שנקטו שם מליצת האומה הנקראת ‘ערקי’, בראשית י יז ומתרגם אונקלוס ‘ערקאי’, ובאמרו ‘ערוקאי’ כאילו הם מאומה זו מכיון שהלכו להם לארץ אחרת) שהוא בריחה מחמת הסכנה, ולא מסתבר שאדם גדול ומלמד תלמידים יעזוב ביתו ותלמידיו ובית מדרשו וילך לארץ נכריה, ועוד ארץ מצרים, וישב בה בין עמי הארצות, כדי לברוח מעצת חבריו להיות נשיא? והרבה יותר הגיוני שיש קשר בין הדברים, כגון שחשב שאם יהיה נשיא תהיה לו סכנה מחמת המצב המדיני, וכדו’, ושעיקר ענין הבריחה היה מחמת סכנה אמיתית.  ומכתב בני ירושלים כולל בתוכו רמז שממתינים לו ואין לו שום בעיה וקושי לחזור, מה שלא היה אפשר לכתוב בפירוש, מסיבות של רגישות פוליטית כלפי המלכות.

וגם לשון המכתב ששלחו לו דומה מאד, בסוטה שם: “שלח ליה שמעון בן שטח מני ירושלים עיר הקודש לך אלכסנדריא של מצרים אחותי בעלי שרוי בתוכך ואני יושבת שוממה”, ובירושלמי: “מירושלם הגדולה לאלכסנדריאה הקטנה – עד מתי ארוסי יושב אצלכם ואני יושבת עגומה עליו”, הרי שגם אם אינו אות באות, מ”מ יש כאן דמיון מאד גדול, בנוסח ובתוכן, החלק הראשון משווה את ירושלים לאלכסנדריה, והשני מתאר את הארוס או את הבעל ואת העיר שוממה מבלעדיו. בודאי שא”א לראות את זה כצירוף מקרים, ומן הסתם גם להלוי המכתב השני משתמש במכתב הראשון בפראפרזה, וזה קצת תמוה דאטו המכתבים האלו היו מפורסמים אז באיזה ספר? והלוי מחלק בין ‘ארוסי’ (כגי’ הירו’ חגיגה שכותב שהיא עיקר, ההבדל נמצא גם בדפוס ונציא) לבין ‘בעלי’, שיהודה בן טבאי לא היה עדיין נשיא לכן נקרא ארוס. אבל אירוסין של תורה אינם רק איזה רעיון והצעה אלא קדושין גמורים, והרי לפי הקריאה הפשוטה לא נעשה בכלל נשיא, ואיך נהיה ‘ארוס’ בגלל רצון בני ירושלים למנותו? ולכן החילוק הזה אינו דבר מוכרע. ויכול להיות שהוא מליצה שהיתה מקובלת במקרים של אירוסין שהחתן אינו ממהר לקיים התנאים ונשאר במקום מושבו הרחוק.

אמנם באמת פלא על הלוי שמשמיט את דמיון הסיפור המשלים, של אותו תלמיד, שבירושלמי רואים אנו שמסופר על יהודה בן טבאי, ולא על יהושע בן פרחיה. וזה תומך בדעת רנ”ק ופרנקל שהמדובר באותו מעשה. והלוי בחידודו לא נעלם ממנו הענין, וכתב שם בעמ’ רלט הערה מב “על דברי ימי הדורות הבאות בהברייתות הקדומות עצמם, לבין האגדות המאוחרות אשר באו אחר זה ונמשכות עליהן, שהם שני דברים ועלינו לחלקם זה מזה”, וכוונתו לסיפא הזו של המעשה בתלמיד, ועליה הוא אומר שהיו בזה אגדות חלוקות, “וכל זה אינו נוגע לעצם הדברים עצמם, והוא כלל גדול בכל האגדות האלה כולם ויבואר לנו במקומו”. הרי לדעתו הסיפא היא אגדה מאוחרת שנמשכה על הסיפור הזה,  ויש שחיברוה ליהודה בן טבאי, ויש שחיברוה ליהושע בן פרחיה. כלומר עצם הסיפור על התלמיד שקלקל, היתה מחלוקת בין האגדות תלמיד של מי היה. והשתא דאתית להכי, האם לא יתכן כי גם האגדה הראשונית היתה שנויה באותה מחלוקת? גם אם אין התיאור אות באות? וכן הבין הרשב”ץ במגן אבות א ח, שיש כאן חילוף גירסאות בין הבבלי לירושלמי מי הוא הבורח.

ולכן היה נראה באמת שהעלמת שמות מלכי חשמונאי גרמה למחלוקות בקרב רבנן מוסרי הבריתות, וזו סיבת ההבדל בין הבבלי לירושלמי. אך מלבד זאת יש עוד סיבה להבדל, שהבבלי תמיד יותר מפורט, כי באו לידו יותר מסורות, גם מסורות א”י ע”י הנחותי, וגם מסורות רבנן דאגדתא ושאר תורת הישיבות בבבל שהיתה יותר גדולה, ולכן עפ”ר יש לבבלי יותר פרטים להשלים בהם הסיפור, וגם צורת כתיבתו יותר מפורטת, בכל דבר שכותב הדברים מבוארים ומוסברים. והירושלמי מקוטע. ואין בהכרח הקבלה בין שתי הסיבות האלו. כלומר, יתכן שפרט הנוסף בבבלי, יתאים דוקא לשיטת רבא, שבמקרה זה אנו מוצאים אותה בירושלמי. ואין זו איזו ‘שיטת הירושלמי’, אלא שכך אשתמיט שגירסא זו נשארה בירושלמי. ובבבלי, אף שתופס כשיטת אביי, אפשר שמביא פרט שמתאים יותר דוקא לשיטה השניה.

עיקר המעשה היה ידוע במסורת, אבל היו חילופי מסורות בדבר האישים, וממילא גם בדבר זמן המאורעות, ובאישים ובזמן תלויים גם פרטי הסיפור, למשל: האמור שמעון בן שטח אטמינהו אחתיה, יכול להיות ביאור שנאמר לפי הסוברים שהיה זה בימי ינאי המלך, כשיטת אביי, (שכך תמיד תופס הבבלי כאמור לעיל), שהם ימי שמעון בן שטח, ושאלו איך יתכן שחכם אחד (בין אם זה יב”פ בין אם זה יב”ט) צריך לברוח וחכם שני ישכון בטח? ועל זה השיבו אטמינהו אחתיה, (כי ינאי עצמו לפעמים כעס מאד על שמעון כמו במעשה הנזירים, וגם שם מבואר ש’ערק’ אבל אחותו ידעה היכן הוא, וגם ינאי ידע שהיא יודעת כמוזכר שם, וזהו אטמינהו אחתיה, והכוונה שלא היה צריך לברוח למדינה אחרת[14]), אבל לרבא, שהיתה לו שיטה אחרת, ולדבריו כל הבריתות הקדומות נשנו על פי השיטה השניה, אולי לא היה שמעון בן שטח מעורב כלל בדבר. והנה שמעון בן שטח מתאים שישלח ליהודה בן טבאי, שהיה בן גילו וחברו, ופחות מתאים שישלח כך  ליהושע בן פרחיה. אבל דוקא בירושלמי, ששימרו הגירסא יהודה בן טבאי, לא כתבו מי השולח, למרות שבודאי שמעון בן שטח היה בזמנו (וכשכתבו בירושלמי ‘והיו בני ירושלים שולחים’ מן הסתם ידעו שהכוונה ליזמה של שמעון בן שטח,שיב”ט מצפה לשמוע דעתו, ולא שכל אחד ישלח לו הוראות כרצונו). ובירושלמי לא נכתב ‘ישו הנוצרי’ אלא ‘תלמיד אחד’ (לא בדקתי האם יש עדות לצנזורה בירושלמי כאן), אולי משום שזה היה דבר מפורסם שיהושע בן פרחיה דחה את ישו, ומכיון שסיפרו על יהודה בן טבאי, הבינו שמעשה זה היה בתלמיד אנונימי.

ולכן יתכן שגם החיבור הזה בין שני הסיפורים, מקורו בגירסא של יהודה בן טבאי, שסיפרו על ‘תלמיד אחד’, וכך הובא בבבלי. אבל היתה גם גירסא אחרת שסיפרה על ישו הנוצרי, והיא לא בהכרח חיברה את האירועים זה לזה. והנה במאור עיניים אמרי בינה פכ”א (מביאו בזכ”י תהלוכות האגדות עמ’ 72) כתב שהיו שני ינאי המלך, והאחד בימי יוסי בן יועזר לפני מרד החשמונאים, והיה מבית דוד (ומביא שם מב”ב קלג: על בנו של יוסף בן יועזר שנשא אשה שעבדה אצל ינאי המלך,[15] ומביא שגם ידידיה – פילון – בספר העתים מספר על ינאי שהיה דור רביעי לזרובבל ולא היה ממש מלך אלא שר ביהודה בזמנו של יוסי בן יועזר), אולי כוונתו שחלק מהסיפורים על ינאי המלך, שייכים לאותו זמן שלפני המרד, כי מכיון שהעלימו שמות החשמונאים, כללו על עניני המלכות ב’ינאי המלך’. ולדבריו ניתן לומר כמו שכתבנו בראש פרק זה, שדחיית התלמיד היתה לפני מרד החשמונאים. ולדבריו גם מסתבר שיהושע בן פרחיה ברח למצרים מחמת מתח שהיה קודם מרד החשמונאים. ולגירסתו מתאים מאד שרצו למנותו נשיא, שכן בזמן המרד נהרג הנשיא הקודם, ועתה בשוך האירועים נקרא להיות נשיא, ומכיון שכך היתה המסורת שזה שברח היה הנשיא, (והיה ידוע ששמעון בן שטח לא צריך היה לברוח, כדאמור בבבלי), הרי פשטו מינה בירושלמי דיב”ט היה הנשיא, כי לא קבלו הגי’ שיב”פ היה הבורח. ולהאמור גם מתאים מאד שהתנגד ולא רצה להיות נשיא, כי לא היה זה בדרך המקובלת שהנשיא מגיע לאריכות ימיו והוא ממנה יורש, אלא הנשיא נהרג תוכ”ד המלחמה, והאחריות מוטלת פתאום על יב”פ, ואולי לא רצה לקחת אחריות על מלכות החשמונאים, ומעניין שבאמת יש תיאור של יהושע בן פרחיה שרצה לברוח מן הנשיאות, כמו שהובא בשמו במנחות קט: “בתחלה כל האומר עלה לה אני כופתו ונותנו לפני הארי עתה כל האומר לי לירד ממנה אני מטיל עליו קומקום של חמין”. ועוד יושם לב, שמאמר זה בא שם ברצף  לסיפור של מקדש חוניו, ונראה שמסרו את הענין הזה בהקשר של אותם המאורעות שקדמו  למרד החשמונאים.

לסיכום, יהושע בן פרחיה נתמנה לנשיא אחרי מרד החשמונאים, וסביר שהיה אז אדם מבוגר, ולכן היה מתאים שדחית התלמיד תהיה קודם מרד החשמונאים. ואמנם רהיטת הסיפור בסוגיית סוטה הוא שדחיית התלמיד היתה בחזרו מבריחתו למצרים בסוף ימיו, אך אין זה מוכרח, לא מעצם החיבור, וגם מכיון שרואים שיש כמה וכמה גירסאות לסיפור. ובפרט שמדובר בדברים ששובשו ע”י צנזורה בזמנים מאד קדומים.

עוד יש להביא בחשבון, שנראה שמעשה דחיית אותו תלמיד היה גורם להחטאת הרבים וקלקלה גדולה, אבל בימי ינאי המלך ואילך, כשהחכמים נרדפו עד צואר, והצדוקים שלטו ברמה, כבר לא היה חדוש גדול עוד אדם שיחטיא את הרבים, ובשלמא אם הכוונה לישו המאוחר, שסמוך לחורבן גרם לחטא, ועוד יותר אחרי החורבן, היה הענין מובן. אבל בימי ינאי לא נראה שהיתה משמעות ציבורית לתלמיד שעוזב את בית המדרש, כי מאז ואילך היה זמן ארוך שכל החכמים נרדפו והצדוקים שלטו. ובאמת בירושלמי לא נזכר גודל חומרת ההחטאה לדורות של ‘אותו תלמיד’.

ישוע אשר ‘הדיח רבים’

והנה, כאשר נחפש בהיסטוריה אדם בשם ‘ישוע’[16]שפרש מן היהדות המסורתית, ופרישתו עשתה רושם גדול. ישנה רק דמות אחת שעונה על התיאור הזה, וזמנה גם הוא, בימי חייו של יהושע בן פרחיה.

ספר מכבים ב, מנוסח בצורת מכתב מיהודי הארץ אל יהודי הגולה, ובו הם מתארים את “הצרה והצוקה אשר באו עלינו בשנים ההן, מאז סר יאסון ואלה אשר עמו, מארץ הקדש ומן המלוכה, והציתו את השער, ושפכו דם נקי” (שם פרק א).[17] כך בפתיחת החיבור, בכותרת, מתוארת בתמצותראשית המאורעות, במעשי ‘יאסון ואלה אשר עמו’. בפרק הרביעי שב המחבר ומתאר באריכות את מעשי הקבוצה הזו, כאשר כל ערעור מוסדי החברה והדת בירושלים בימי אנטיוכוס מתחיל במעשה מוזר אחד:

“כשנפטר סלווקוס מן החיים, ואנטיוכוס המכונה אפיפאנס, נטל את המלוכה, יאסון אחי חוניו נישל את חוניו מן הכהונה הגדולה דרך שחיתות, בהבטיחו למלך על ידי עתירה, שלש  מאות וששים כיכר כסף, ועוד שמונים מהכנסה אחרת, ומלבד אלה הבטיח לזכותו בעוד מאה וחמשים לשנה, אם יינתן לו לייסד בסמכותו גימנסיון ואפביאון, ולרשום את האנטיוכים אשר בירושלים, לאחר שאישר המלך כל אלה החזיק יאסון בשלטון ומיד הסב את בני עדתו לסגנון היווני” (מכבים ב ד ז-י).

חוניו היה הכהן הגדול האחרון שהתמנה בדרך המסורתית ע”י הכהן הגדול הקודם, “כאשר היתה עיר הקדש יושבת במלוא השלום, והחוקים נשמרו היטב מאד בחסידותו של חניו הכהן הגדול ושנאתו לרע”, חוניו היה בנו של שמעון המכונה אצל היסטוריונים ‘שמעון השני’, ויש סבורים כי זה הוא שמעון הצדיק המפורסם.[18]

אחיו יאסון, חשק בכהונה הגדולה לעצמו. ליאסון היתה תכנית סדורה, גרנדיוזית, ומרושעת, כיצד לעשות מהפכה בכל סדרי החיים של העם, אלא שכנראה הערכת המצב שלו היתה שתכנית כזו לא תוכל לצאת אל הפועל מול סלווקוס, ולכן ברגע שסלווקוס מת, הוא זיהה את אפיו של אנטיוכוס אפיפנס הבא אחריו (שכונה ע”י חלק מהסופרים היוונים ‘המשוגע’), ושעט אליו לבצע את תכניתו השאפתנית.

הרעיון המרכזי הוא לגרום למלך להתערב במינוי הדתי הנעלה ביותר, באמצעי השפל של שוחד. הוא התחייב מראש סכום כסף עצום, מה שמעיד על תכנית מבוססת ועל תמיכה. ואכן נראה שליאסון היתה קבוצה שנמשכה אחריו, היא ‘בני עדתו’ המוזכרים שם, הם בעצם היו ‘אנטיוכים אשר בירושלים’, ראו עצמם כרוצים להיות אזרחים של אנטיוכיה, חלק מהאימפריה הסלווקית, ולכן צורפה להצעת השוחד גם הצעה תרבותית, לייסד מוסדות תרבות יווניים בירושלים. המוסדות התרבותיים האלו לא שרדו, אבל השיטה של קניית הכהונה הגדולה בכסף, היתה כה מוצלחת מבחינת ביקוש והיצע של שחיתות, שהיא שרדה דורות רבים, ואכן כמעט והוציאה מתוכן את מעמדו הנשגב של נושא המשרה הרמה הזו.

אישיותו של יאסון ונטייתו אל הסגנון ההלניסטי, מתוארות בהמשך:

“היא מין שיא של יוונות והתקדמות של נכריות בגלל אי טהרת יאסון, איש חסר יראה ולא כהן גדול, כך שהכהנים כבר לא התלהבו ביחס לעבודות המזבח, אלא בבוזם למקדש ובהסחת דעתם מן הקרבנות הם התלהבו להשתתף בהספקת הציוד פורעת החוק שבזירת ההיאבקות לאחר הזימון ע”י הדיסקוס, בשומם לאל את ערכי האבות ובחשבם את הכיבודים היווניים ליפים ביותר” (שם, שם, יד-טו).

יאסון היה כהן גדול חסר יראה,[19] עבודת הקרבנות נמשכה, אבל בלי התלהבות, ליבם של הכהנים הצעירים היה נתון למשחקים יותר מאשר לעבודת הקרבנות, והם נמשכו אחרי מקסמי התרבות היוונית.

ברור שיאסון לא יכל לפעול כל זאת לבד, והוא לא היה שואף לתפקיד הכהונה הגדולה, מבלי שקודם לכן כבר היתה לו משנה סדורה, שמתבטאת בסגנון הצעתו, וכן קבוצה שתומכת בו. הקבוצה הזו התקיימה גם אחרי נצחון יהודה המכבי על צבאו של אנטיוכוס אפיפנס, באותו זמן מתואר במכבים א, כי אלקימוס (יקים) לא השלים עם נצחונו של יהודה, וקבוצת יהודים באה לפני דמיטריוס, מיד אחרי התמלכותו: “ויבואו אליו כל האנשים הרשעים והחטאים מישראל, ואלקימוס מנהיג אותם ברצותו לכהן, ויאשימו את עמם לפני המלך לאמור: הרג יהודה ואחיו את כל ידידיך ואותנו גרש מארצנו” (מכבים א ז ד). הם מציגים את עצמם כקבוצה, שנאלצה לברוח מהארץ או גורשה אחרי נצחון יהודה, ויש להם כהן גדול משלהם המוצע לכהן (יאסון לא היה אז בארץ, ואולי כבר מת, אבל הקבוצה המציעה כהונה אלטרנטיבית היתה קיימת, וניסתה שוב לחזור לירושלים ולשלוט בה). האידיאולוגיה שלהם חיה וקיימת, ולא היתה קשורה להיכנעות לגזרות אנטיוכוס, אלא להיפך, הביאה את הגזרות האלו.[20]

בהמשך רומז מחבר ספר מכבים ב, כי יאסון עצמו היה חסר כל עמוד שדרה דתי ומוסרי, אך הקבוצה שתמכה בו, היתה פחות קיצונית ממנו:

“כאשר נערכה התחרות הארבע שנתית בצור, בהשתתפות המלך, שלח יאסון הנאלח משקיפים אנטיוכים מירושלים, והם הביאו עמם שלש מאות דרכמות כסף לקרבן הרקולס, אולם המביאים ראו לנכון לא להשתמש בהם לקרבן כי אין זה ראוי, אלא למסור את הכסף בעבור הוצאה אחרת, כך שכסף זה שנועד ע”י מי ששלחו לקרבן הרקלס, בזכות מביאיו יצא על הכנת טרירמות” (שם, שם, יט-כ).

יאסון ‘הנאלח’ קיים את הבטחתו להיות אזרח אנטיוכיה הגדולה, ושלח משקיפים יהודים לאולימפיאדה, ואף צירף כמקובל מתנות לחגיגה לפני האליל הרקולס, ולא הפריע לו שהוא מעביר כסף לעבודה זרה. השליחים היהודים התקשו לבצע פעולה כזו, ותרמו את המתנה לבניית הספינות של היוונים.[21]

לאחר שלש שנים, בגד מנלאוס ביאסון,[22] ויאסון ברח לעמון, בהמשך הוא ניסה לשוב לירושלים, והובס, משם ברח מעיר לעיר עד שאבדו עקבותיו, ומכבים שם מתאר: “ויברח מעיר לעיר, והכל רדפוהו כמועל בתורה ותעבוהו כאויב אכזרי לארץ מולדתו ובני עמו, ויגלה מצרימה, ואשר הדיח רבים מארץ מולדתם טלטל בארץ נכריה… אל קבר אבות לא בא ולויה לא היתה לו” (שם שם ח-י, בתרגום הרטום).

יאסון, אם כן, היה בנו של צדיק מפורסם, ואחיו של הכהן הגדול הצדיק וישר הדרך.[23]הוא היה ראש או דמות מרכזית, בקבוצה שראתה עצמה אלטרנטיבה להנהגה הרוחנית של עם ישראל, הוא רצה לזכות במשרת הכהונה הגדולה לשם כך, ואכן זכה בה, והכניס אוירה יוונית ותרבות זרה לירושלים. יאסון לא ביטל את עבודת המקדש, אך הפחית את ערכה ואת ההתלהבות ויראת השמים, וכן רואים אנו שלא הוטרד מהעברת כספים לעבודה זרה וכיוצא בזה.

סביר שמחבר מכבים מתאר את יאסון בצורה השחורה ביותר שניתן לתאר, אבל יאסון עצמו היה עוטף את מעשיו והחלטותיו בהסברים הרבה יותר יפים. הוא היה כהן גדול ממשפחה מיוחסת ומלומדת, ומן הסתם ידע גם לדרוש ולהטיף כדי להגדיל את שם הערכים שדגל בהם.[24] בהמשך רואים אנו קבוצת חכמים וסופרים שממשיכים בדרכו וגם אחרי נצחונות יהודה, פונים לדמטריוס שיחזיר את השלטון הקודם בחסות היוונים (מכבים א ז), כי כנראה לא האמינו במלכות עצמאית אלא סברו שטוב להמשיך במדיניות של פחוות חסות ליוון. מדיניות אותה התווה סבו של יאסון, שמעון הצדיק מול אלכסנדר הגדול בעצמו.[25]

והנה, בקיע ראשון בהתנהלות המקדש בירושלים והנהגת האומה, נגלה עוד לפני יאסון, בימי כהונת אחיו חוניו: כפי שמתאר מכבים ב ג ד: “מישהו בשם שמעון, איש שבט בנימין, שהיה ממונה מנהל המקדש, חלוק היה על הכהן הגדול…”, בעקבות הויכוח הזה הלך שמעון והלשין בפני פקידו של סלווקוס המלך, על אוצרות המקדש. בסופו של דבר נסיון השוד ע”י שליחו הליודורוס נכשל, אך זה גרם לבקיעים ראשונים, כמתואר שם.

מוזר הדבר שבעיצומם של ימי הבית השני, מייחסים אדם לשבט בנימין. ועוד יותר מוזר שאדם שאינו כהן ישא משרה כה בכירה במקדש, ובפרט שמנלאוס שנעשה בהמשך כהן גדול, היה אחיו של שמעון זה (מכבים ב ד כג), ומכאן שאף שמעון היה כהן. ואכן במקור הלטיני לא נאמר בנימין אלא ‘Balgea’, ולכן סביר שהכוונה למשפחת בילגה, הידועה לנו מנחמיה יב ה, ואף מן המשנה והתוספתא בסוף סוכה, שנענשה בכך, שאביזרי העבודה שהיו שלה משנים קדמוניות נשללו ממנה. לפי התיאור שם אחת מבנות המשפחה נכנסה למקדש בזמן גזרות היוונים, היכתה את המזבח בסנדלה ואמרה “לוקוס לוקוס, עד מתי אתה מכלה את ממונם של ישראל”. וביארו בגמרא (סוכה נב.) “שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאמא”, כלומר זו לא היתה רק אמירה מקרית של נערה, אלא הדבר ביטא את היחס הכללי במשפחה.

ברור שאף בת למשפחת כהונה בה היחס לעבודה היה בחרדת קודש, לא היתה נוהגת כך. ולאור השיוך ההגיוני של מנלאוס ושל שמעון למשפחת בילגה, סביר שאכן המשפחה הזו היתה שורש פורה להשקפה שאנו מוצאים גם אצל יאסון. השקפה המפחיתה את ערך עבודת הקרבנות, מתוך דאגה לממונם של ישראל וכדו’. בצד דרישה להתמזג עם תרבות יוון שנחשבה לתרבות מתקדמת. וברור שהם ידעו לעטוף זאת במלים יפות ובציטוטים מן המקורות, ולא היו מסכימים לתיאור של ספר מכבים. וכך רואים מן הסיפור בגמרא, שרק אותה נערה חצופה ביטאה את הדברים בגסות רוח, אבל משפחתה לא התבטאו כך כלפי חוץ, אלא שחכמים הבינו שיש קשר בין החוצפה של הבת, לבין מה שמסתתר בתוך המשפחה.

השם ‘יאסון’ הוא הגירסה היוונית של השם ‘ישוע’, ואכן יוסף בן מתתיהו בהעתיקו את התיאורים ההיסטוריים מספר מכבים, משתמש בשם ‘ישוע’, וכך חלק מהמתרגמים של מכבים. הייתכן כי יאסון זה, המתגלה לפנינו כמין ראש כת מהפכנית דתית – הוא ישוע תלמידו של רבי יהושע בן פרחיה?

בפרק הקודם ראינו, כי מתאים מאד שמעשה דחיית התלמיד אירע לפני מרד החשמונאים, אותו דור בו צמח יאסון ה’כהן האלטרנטיבי’.[26] ובפרט מתאים הדבר שלאדם גדול כיהושע בן פרחיה, תלמידו של הנשיא יוסי בן יועזר, תינתן האחריות על בנו של הכהן הגדול המפורסם בצדקותו (ראה הערה 2 שישנה מסורת שהיה דודו), ושממנו יהיה מצופה לקרב אותו בימין גם אם יש קושי בדבר.[27] הרצון של יאסון להיות כהן, לא התחיל באותו רגע בו החליט לקנות את הכהונה בכסף, ברור שעוד קודם לכן היה מפורסם ובעל שם, ולכן סבר שהכהונה מגיעה לו,  לעומת אביו שביכר את חוניו, כי הכיר את אפיו. רק במשך הזמן של כהונת חוניו, הביאו אותו האכזבה והקנאה לנהוג בצורה קיצונית ודורסנית.

האם ישוע (יאסון) זה, שסופו מתואר בספר מכבים: “ויברח מעיר לעיר, והכל רדפוהו כמועל בתורה ותעבוהו כאויב אכזרי לארץ מולדתו ובני עמו, ויגלה מצרימה, ואשר הדיח רבים מארץ מולדתם טלטל בארץ נכריה… אל קבר אבות לא בא ולויה לא היתה לו”, (צוטט לעיל). הוא אותו אדם שאמרו עליו בתלמוד שם “ישוע כישף והסית והדיח”?[28]

מתאים הדבר מאד, לדחיה שהיתה לה השפעה היסטורית משמעותית, דחיה שיצרה את עצם המושג של קבוצה עצמאית ביהדות שאינה כפופה לחכמים, והפרישה זו שינתה גם את לימוד התורה, שצריך להתגונן ולהגן על עצמו מפני זיופים וחשדות של עם הארץ כלפי החכמים. ואמרו תמורה טו: “מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר היו למדין תורה כמשה רבינו”.

לא רק הדחיה מתאימה לאירוע היסטורי, אלא גם הריגתו. תמוה מאד שיהרגו מין ושהסית והדיח וכישף, מימי התיוונות מלכי חשמונאי ואילך, שהרי המינים אז רבו כמו רבו, ואם ירצו להרוג כל המדיחים, לבנון אין די בער לעצי עולה. אבל דוקא בימי טיהור המקדש ע”י החשמונאים, שהשלטון היה בידי החסידים, מתאים מאד שיחשבו שאם נבער עתה את ראשי המדיחים יהיה בכך וביערת הרע מקרבך, ומדה כנגד מדה שגרמו להריגת החסידים. ובאמת נצחון יהודה המכבי על ניקנור, שבכך ביטל את האיום על המקדש ועל ירושלים, המוזכר במגילת תענית ומובא גם במס’ תענית, היה ביג’ באדר. וזה מתאים מאד שלקחו להם חודש לטהר ולהכין המקדש והעיר על מכונם, ובערב הפסח הוציאו להורג את ראשי המסיתים והמדיחים. ואמנם הדבר לא מוזכר בספר מכבים, אבל אין השמטתו ראיה, ויתכן גם שהיה בזה ענין פחד המלכות, או פחד הנצרות בהמשך. ויש לציין גם לאמור שגלה מצרימה, שמזכיר את האמור בסוטה על ירידה למצרים, וכן בסיפורי הברית החדשה משפחת ישו יורדת למצרים מפחד המלכות, ואח”כ חוזרת.

 

הקשר בין יהושע בן פרחיה למלחמה בכישוף

מעניין  לשים לב להאשמה של ישו הנוצרי בכישוף. שכן ישנו הקשר היסטורי חוץ תלמודי בין יהושע בן פרחיה ובין מלחמה בכשפים. על קערות השבעה רבות שנמצאו בבבל, מימי האמוראים, נמצאו רמזים לסיפור על מושב מיוחד שהושיב יהושע בן פרחיה כדי להחרים ולבטל שדים וכשפים, ועל קערה אחת נכתב, בין הדברים: “כבר פרישו לי בגיטא דאתה לכא מן עיבר ימא דכתבו ושדרו לה לרבי יהושוע בר פרחיה כדהות ההיא ליליתא ד(ח)נקה לבני אינשה ושדר עלה יהושוע בר פרחיה שמתא”, ועל קערה אחרת “בשמתא דשלח עליכין יהושע בן פרחיה”, ועל עוד כמה וכמה קערות: “במותב דאותיב רבי יהושע בן פרחיה”.[29]

נראה שמסורת היתה שיהושע בן פרחיה, הושיב מושב מיוחד, ובו עשה שמתא יחודית כנגד שדים. ולכן דורות רבים לאחר מכן, כשרצו להכניע את השדים, השתמשו ב’התפסה’, להחיל עליהם שמתא זו. והנה הנידוי של יהושע בן פרחיה לתלמידו ישוע, מוזכר כ”אפיק ארבע מאות שיפורי שמתיה”, כלומר, ארבע מאות אנשים תקעו בשופר יחדיו, כדי להחיל את הנידוי הזה. אלא שלכאורה נראה תמוה שבאותה סיטואציה של התארחות ריב”פ ותלמידיו באכסניה, היו שם ארבע מאות איש עם שופרות, וכן שמחמת היכשלות כזו בדיבור לא צנוע, יצריכו נידוי כ”כ יוצא דופן (ראה הערה 5). מספר כזה נזכר לגבי נידוי מפורסם המוזכר בנביאים, “בארבע מאה שפורי שמתיה ברק למרוז” (מו”ק טז.).

והנה ישנו קושי בתיאור שם, בכך שישו אומר על עצמו שאינו יכול לחזור בתשובה, משום שכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה. שהרי באותו זמן הרי עדיין לא החטיא את הרבים. ויתכן שדו שיח זה לא התרחש באותו רגע, אלא בהמשך, אחרי שישו זה כבר החטיא רבים, פגש שוב ברבו, ו’הסביר’ את עמדתו בכך שאין לו בשביל מה לשוב בתשובה, ולכן הוא מנצל את העולם הזה ככל יכלתו. ואז גם נעשה הנידוי בארבע מאות שופרות שמצריך מושב מיוחד וכח גדול, כי אז כבר ראה יב”פ כמה גדול כחו להרע.[30] ויתכן גם שישו השתמש בכשפים, ואולי גם ניצל דברים שלימדו יב”פ להורות ולהבין, כמי שמתעתד להיות אולי הכהן הגדול, וכדי להסיר כחו עשה יב”פ כל זאת.

ויש לשים לב לנקודה נוספת שקשורה באותה תקופה היסטורית שקדמה לגזרות אנטיוכוס. ראשיתם של הצדוקים והביתוסים, תיארו חז”ל בתלמידי אנטיגנוס איש סוכו שלא הבינו דבריו והוציאו אותם לכוונות זרות. אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק, והיה הנשיא לפני יוסי בן יועזר, וכך נאמר באדר”נ ה ב:

“אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו, והיו שונים לתלמידים, ותלמידים לתלמידיהם. עמדו ודקדקו אחריהן, ואמרו: מה ראו אבותינו לומר דבר זה? אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית? אלא – אילו היו יודעין אבותינו[31] שיש עולם אחר ויש תחיית המתים – לא היו אומרים כך! עמדו ופרשו מן התורה, ונפרצו מהם שתי פרצות: צדוקין וביתוסין. צדוקים על שום צדוק, ביתוסין על שום ביתוס. והיו משתמשין בכלי כסף וכלי זהב כל ימיהם, שלא הייתה דעתן גסה עליהם, אלא צדוקים אומרים: מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה, ובעולם הבא אין להם כלום”.

בזמנו של אנטיגנוס– לפני מרד החשמונאים – לא היו עדיין ‘צדוקים’, וספרי חשמונאים אינם יודעים את המונח הזה. חכמים מתארים כאן את הדברים על שם סופם, כאשר אחרי נצחונות החשמונאים התגבשו ה’צדוקים’ והסתמכו בכך על דעות שהתפתחו וקנו אחיזה אצל קבוצה עוד לפני המרד. אך למדים אנו מכאן, כי הגרעין ההיסטורי של הצדוקים, עוד לפני שהיתה להם הגדרה עצמית ‘צדוקית’, היה: ליהנות בעולם הזה, להשתמש בכלי כסף ובכלי זהב. לא כעזיבת היהדות, אלא להיפך, כתפיסה שונה כביכול של היהדות, ‘פרשו מן התורה’, הכוונה ממסורת התושבע”פ, כדברי אלעזר בן פועירה (קדושין סו.) “תורה כרוכה ומונחת בקרן זוית”. לגלגו על הפרושים שמצערים עצמם בעולם הזה. זה מזכיר את מגמתו של ישוע שהציג ‘כהונה גדולה אלטרנטיבית’, שכללה פחות התלהבות מהקרבנות ומעבודת ה’, ויותר השקעה במשחקים אולימפיים.

את העובדה הזו שהצדוקים הם בסה”כ גלגול מחודש של המתיוונים, וגיבוש של אותן עמדות בסיסיות, מראה כבר רי”א הלוי (דורות הראשונים כרך ב, עמ’ 360 ואילך),  ומביא שם מקורות היסטוריים רבים. לאור הנתונים שהראינו, הרי ברור שהמתיוונים לא היו סתם ‘המון עם’ שחשקה נפשם ביצר הרע, אלא קבוצה בעלת אידיאולוגיה, שהציגה ‘כהונה אלטרנטיבית’, ורצתה לעשות שינוי תרבותי.

ואכן ההבדלים בטיעונים השונים במשך הדורות אינם משמעותיים, הפעולה בעלת המשמעות היא פעולתו של ישוע, הוא היה הראשון שפיצל בפועל את העם, שהיה מאוחד מאז שיבת ציון. בימי עזרא ונחמיה נמצאו אנשים שחטאו לעצמם, בנישואי תערובת, בחילול שבת, ועוד, או סתם התרשלו במצוות. אבל מעולם לא עלה על דעת מישהו לטעון לאידיאולוגיה אלטרנטיבית, לטעון שדרך החטא, או הדרך השונה מהמסורת אצל חכמי התורה, היא הדרך הנכונה, והמחזיק בה ראוי להיות כהן גדול.[32]זה מעשהו הנורא של ישוע – יאסון, מעשה שלאחר שנעשה – כבר לא היה אפשר להשיב את הגלגל לאחור, כי בעקבותיו פרשו קבוצות רבות ותמהוניות, וכל אחת טוענת לכתר האמת  והתורה המקורית כביכול. ההיפרדות הזו מן הציבור, כונתה אצל חז”ל ‘מינות’, המצאת מין חדש של תורה, וכל סוג של  מינות היה אצלם תועבה, על עצם ה’פרישה מן הציבור’, שהוא אצלם החטא היותר גדול שדינו מיתה. ‘הפורש מדרכי ציבור אין מתאבלין עליו וקרוביו לובשים לבנים’ (שמחות ב ח. השווה גם ילקוט מקץ רמז קמח).[33]

בן אחיו של ישוע, כבר חזר על הרעיון, בצאתו למצרים ובהקימו שם את מקדש חוניו, גם הוא הסתמך על שיקולים ‘אלטרנטיביים’ כדי לבטל את דין התורה בדבר מקום המקדש אשר יבחר ה’. בהמשך הצדוקים והביתוסים בקשו לשלוט במקדש, בסנהדרין, ועוד. ובשלב מסויים הצטרפו גם הנוצרים, והציעו דת אלטרנטיבית משלהם, שאחד מיסודותיה היה, שעבודת הקרבנות אינה דבר חשוב, וכך שאר המצוות המעשיות, והעיקר הן מדות כדוגמת האהבה והחמלה. אבל כל הדברים האלו התאפשרו רק מכח אותו מעשה מר ונמהר של ישוע, בדיוק כמו שההידרדרות של ישראל בימי הבית הראשון, מיוחסת כולה ע”י הנביא – למעשה הפירוד של ירבעם, שהביא לגלות ישראל בסופו של דבר.

היתכן קשר לישוע הנוצרי בן זמנו של פונטיוס פילטוס?

כמובא לעיל הערה 1, רבים מקדמוננו האמינו שהמסופר אודות ישו הנוצרי באונגליון, אינו אלא שיבוש, של דברים שהתרחשו בימי יהושע בן פרחיה. בזמננו הדברים האלו נראים לכאורה מתמיהים. אך לדעתי יש אפשרות להבין את הדברים באופן הגיוני, למרות שמדובר בספקולציה, לא אמנע מלכתוב, מה שמבאר את דברי חז”ל ודברי הרבה מרבותינו הראשונים. יתכן שמי שבקי במחקרי אונגליון יוכל לסייע את הדברים או להכחישם מבחינה מחקרית. אך גם אם יש מי שסובר שאין זו האמת ההיסטורית, בודאי אין לו להניח שקדמוננו היו נעדרי גישה בריאה והבנת הדברים, ולכן יש מקום לנסות להבין שיטתם.

חכמים ידעו שהצדוקים והביתוסים המאוחרים, שהיו בימי ינאי המלך, לא היו אלא גלגול של בלבול דעות שנוצר שנים רבות קודם לכן, בימי אנטיגנוס איש סוכו, ואעפ”כ כינו את עצמם על שם אישים קדומים אלו, משום שכך טבעו של עולם, שאגדות על אישים פלאיים מהלכות בעם במשך דור או שניים, וכאשר תורה המיוחסת להם קונה לה שביתה אצל קבוצה מספיק מגובשת, מנסחים הם את תולדות תורתם לפי תפיסתם המאוחרת. ודוגמאות לכך גם בדורות האחרונים. וכך יתכן בהחלט גם לגבי ישו הנוצרי מן האונגליון, שבימי חייו לא נודע אלא כמטיף בשם ישוע, שהשתולל במקדש והטיף כנגד הפרושים בצורה מחוכמת כאילו אין כוונתו לבטל סמכותם אלא רק לשפר. ורק כאשר אחרי כמה דורות התיישבו מעריצי הרעיונות המיוחסים לו בכדי לשכתב סיפור חיים, התחברו אצלם אגדות קדומות בכמה דורות שהתהלכו בעם, על אודות ישוע שהיה גם הוא מכשף מסית ומדיח. יתכן למשל שישו של פונטיוס פילטוס לא היה כלל מנצרת, ורק בשעת השכתוב ההיסטורי, חוברה לו יחדיו האגדה העתיקה על ‘ישוע הנוצרי’. כפי שברור שהסיפור על הולדתו בבית לחם יהודה, לא בא אלא לתאר אותו כקשור לנחלת שבט יהודה ובית דוד, בעוד ברור שהוא היה גלילי וכל מעשיו היו בגליל. חיבורי ושרבובי מסורות כאלו מוצאים אנו למכביר בכל העמים, שסיפורים על שני מלכים או גיבורים בעלי אותו שם או שם דומה, מתחברים ומתחלפים, ומדלגים מרחק של דורות. ולהבדיל, גם בסיפורי צדיקים מוצאים אנו דברים כאלו, כל שלא נרשמו הדברים בצורה היסטורית מסודרת.  ואין בדבר שום פלא.[34]

לאור האמור על כהונתו של ישוע-יאסון, מעניין שמשמרת הכהנים ‘ישוע’, צויינה כשוכנת בארבל. יסודה עתיק יומין, אבל סבורים שהתייחסה על יהושע-ישוע בן יהוצדק, שהאחים חניו וישוע היו צאצאיו הישירים.[35] והנה בן זוגו של יהושע בן פרחיה, היה נתאי הארבלי, גם הוא מן הארבל, (וגם את קברו של יהושע בן פרחיה, ישנה מסורת המזהה  בכפר חטים הצמוד לארבל,[36] גם אלו שחיו ופעלו בירושלים, נקברו בקברי אבות בעיר בה נתגדלו מתחילה). מקור קראי מספר שיאסון-ישוע היה בן אחיו של יהושע בן פרחיה, ויתכן שבצעירותו פעל ישוע בהשראתו של יהושע בן פרחיה, עד שנדחה ממנו, והחל לפעול באופן עצמאי.

עוד אפשרי שמקור הסיפורים על פעילותו של ישוע באזור טבריה, וכשפיו הרבים,[37] התרחשו עם ישוע הקדמון בצעירותו, ולא עם ישוע המאוחר. וסמך לדבר, שלמרות היות ישו הנוצרי– לפי הסיפורים –  פעיל מאד סביב ים הכינרת, בירדן, בכפר נחום, בטבחה, במגדל, בכורסי, בבית ציידא, לא עשה שום מופת ולא נאם שום נאום בטבריה, לא חלף בה, ולא התווכח עם אנשיה, אין היא קיימת כלל בסיפורי הברית החדשה, עובדה מתמיהה זו יכולה להתבאר בכך שזו לא היתה קיימת כלל בזמנו, היא הוקמה בידי הורדוס אנטיפס בשנת 20 בזמנו של הקיסר טיבריוס. אמנם בזמן פונטיוס פילטוס, טבריה היתה העיר הראשית, ובלי ספק שמטיף גלילי נודד, שדרכו היתה לעורר פרובוקציות, ומסלול חייו במשך שנים היה ‘סובב כינרת’, לא יתכן שלא יצר שום אינטראקציה עם בירת הגינוסר או עם תושביה. בכל מעשי הלחם הדגים והחזירים, או בכל הנאומים הפרובוקטיביים, אין לה זכר, הוא משקיט סערות בכינרת, הולך על המים, אוכל ומאכיל נואם ומטיף בכל ההרים באיזור: הר הבשורה, הר הדרשה, הר הקפיצה, הר הברכה, אבל בירת המחוז, טבריה, אינה מוזכרת כלל בברית החדשה בתוך איזה אירוע.מוזכר רק השם ‘ים טבריה’ (שתי פעמים, ובגירסת יוחנן בלבד, לעומת היעדרות מוחלטת בשאר הגירסאות), או ‘אניות הגיעו מטבריה’, שאינו חלק מהותי מהסיפור, ויכול לשקף את האנכרוניזם של זמן הכתיבה (כמו הכינוי ‘רבי’ המושם בפי ישו, בעוד זה לא היה בשימוש לפני החורבן). אנשי טבריה ואתרי טבריה, שחלקם היו מאד מפורסמים בזמנו, אינם קיימים באונגליון.

עוד יש להוסיף, שגם בכל האירועים האחרים הקשורים ב’סובב כינרת’, אין באונגליון שום פרט גיאוגרפי, טופוגרפי, או כרונולוגי, העשוי לזהות את האתרים בהם עוסקות האגדות.[38] ועוד: ישו חולל נסים רק באיזור הכנרת. בשום מקום אחר מהמקומות בהם ביקר, לא היה לאל ידו לעשות מופתים וכשפים, וגם תוכן דבריו לא היה בעל הקשר המתאים לעשיית מופתים.[39]

לסיכום, הקישור לישו מן האונגליון הוא אמנם ספקולטיבי, אבל התיאור של ישו תלמידו של יהושע בן פרחיה, יכול להתאים לישוע – יאסון בן שמעון הכהן הגדול. החשיבות שראו חז”ל בהדגשת הימין המקרבת, היא שיסוד המינות הוא פירוד, יצירת מין נפרד של יהודים. ואת זה על שני הצדדים למנוע, כשם שדורשים מכל יהודי שלא לפרוש מן הציבור, דורשים מחכמי התורה – שלא לדחות אל מעבר לגבול, כל מי שאפשר לקרבו, ולהשאירו אותו מין אחד איתנו. כי הפרישה, וקיומה של ‘תורה אלטרנטיבית’, היא שורש כל הרע בהיסטוריה של עם ישראל.[40]

 

הערות:

[1]סיכום מפורט של כל הדעות בין הראשונים, בא בספר ‘משיחי השקר ומתנגדיהם’, מאת רב”ש המבורגר (מהדורה מורחבת ב”ב תשס”ט), בנספח לספר (נספח א, עמ’ 645 ואילך).רוב הראשונים, קבלו את הדעה שישו הנוצרי שעל תורתו נוסדה דת הנצרות, חי בימי יהושע בן פרחיה, והסיפור על ישו בזמן פונטיוס פילטוס הוא הטעיה נוצרית. גם הספר הקדום ‘תולדות ישו’, הכתוב ארמית בבלית, ויש משערים שנכתב בתקופת התלמוד (ראה ביבליוגרפיה אצל ג. בוהק: ‘קטע גניזה חדש של תולדות ישו בארמית’, תרביץ כרך פה חוברת ד, תמוז אלול תשע”ח, עמ’ 644 הערה 6), מקשר (בחלק מגירסאותיו, למעשה מדובר בספרות ולא בספר אחד) את ישו ליהושע בן פרחיה. (אם כי אין הסיפור שבו ארוג באופן היסטורי, ויש רואים אותו כיצירה סאטירית, אך רש”י ועוד רבים מחכמינו התייחסו אליו ברצינות, עכ”פ במדה מסויימת).

אברבנאל מעייני הישועה מעיין י תמר ח, ורשב”ץ מגן אבות ח”ב, מבארים כי ראשוני הנצרות קבעו את זמן מותו של ישו כארבעים שנה קודם החורבן, כדי להתאים את האירוע לאמונתם שזה גרם לחורבן.

הרמב”ן בויכוח כותב “ישו… לידתו קרוב למאתיים שנה לפני החורבן לפי האמת”, כוזרי ג סה: “יהושע בן פרחיה… ישו הנוצרי היה מתלמידיו”, רבינו תם בתו’ שבת קד: “ישו הנוצרי… היה בימי יהושע בן פרחיה”, רבי אהרן מלוניל: “ישו הנוצרי היה בימי יהושע בן פרחיה שהיה ג’ דורות קודם הלל”. הראב”ד בסדר הקבלה כותב “קבלת אמת בידינו כי בשנת ארבע לאלכסנדר נולד ישו”. בסדר עולם זוטא: “משמת ישו, לפי חשבון רבותינו ז”ל היה מאה שנה קודם שנחרב הבית ויותר, שהוא היה תלמיד יב”פ”, ר’ יצחק פרופיט דוראן: “מה שכתבו רבותינו ז”ל חכמי האמת כי ישו היה בימי יב”פ ייראה אמת”, ספר האשכול: “מדאצטליב חייבא עד שחרב הבית קל”ה שנה”, ורבו בעל ספר העתים נתן סימן לדבר ‘בקל”ה – נתלה’. רי”ץ אבן גיאות כותב שנולד בקנ”ח לפני החורבן.  ומן האחרונים: ריט”ל מילהויזן בספר הנצחון כותב: “מפורש בפ’ חלק שהנוצרי היה בימי יב”פ… ומה שאומרים הנוצרים שנולד בימי הורדוס… כמעט ק’ שנים לאחר מכן הרי זה סתור מתוכו”.

[2]חילוקי הדעות הם בקשר ל’ישו הנוצרי’ המוכר מהאונגליון, האם יש אפשרות לספר בנוגע אליו סיפור חדש שיתחבר עם ישו תלמיד יב”פ, אבל לא בקשר לישו תלמיד יב”פ (התוספות, וכן רבי יחיאל מפריז בויכוחו, סוברים שישו תלמידו של ריב”פ אינו ישו הנוצרי המאוחר ושניים היו, וכעין זה במאירי לאבות). וראה עוד ריינר, להלן הערה 32 על מקור קראי המקשר בין ישו ליהושע בן פרחיה, ולדבריו יהושע היה דודו של ישו, וראה שםמקור נוסף.

[3]וכן בברכות יז: (לפי השלמת הנוסח שהיה מצונזר), דרשו ‘אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו’, אי ןפרץ – שלא תהיה סיעתינו כדוד שיצא ממנה אחיתופל, ואין יוצאת – כשאול שיצא מסיעתו דואג, ואין צווחה –  כאלישע שיצא מסיעתו גיחזי, ‘ברחובותינו’ שלא יהיה לנו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים כמו ישו הנוצרי. הרי שהיה כאן ענין ציבורי גדול, והשווהו למאורעות מפורסמים מן הנביאים. ועוד יושם לב שלא הזכירו שם רבו של אותו תלמיד (ישו הנוצרי), אולי משום שבעל המימרא ידע שהוא במחלוקת, ראה להלן. מ”מ לפי הסיפור של הנוצרים המאוחרים, ישו לא למד אצל שום רב מפורסם מחכמי ישראל, ולכן מתאים הדבר לסיפור על ישו כתלמיד יב”פ או חכם גדול אחר.

[4]נראה שכוונתו היתה להומור בעלמא, יהושע בן פרחיה נקט לשון “מה נאה אכסניה זו”, והתכוין למקום האכסניה, והתלמיד העיר כאילו בתמימות, שאינה נאה כל כך, וכוונתו היתה לאשה בעלת האכסניה. וראה תענית כד. משל לכלה שהיא בבית אביה כל זמן שעיניה יפות אין כל גופה צריכה בדיקה עיניה טרוטות כל גופה צריכה בדיקה (וראה להלן גי’ הירושלמי שנראה שאכן התלמיד שאל כאילו בתמימות, ורבו כעס על זה שחשד בו התלמיד שהסתכל על האשה, וזה מוסיף למהות האירוע, שהיה כאן גם זלזול וליצנות מרבו, וכפי שהגדירו את ישו בגיטין ‘מלעיג על דברי חכמים’, שזו מהות ‘שיטתו’).

[5]בד”כ נידוי הוא לזמן, על מעשה כזה המתואר שם, שאינו עברה חמורה, לא היה מנדהו יב”פ לנצח, אלא ‘טוט אסר טוט שרי’. בפרט שיתכן שהיה אז נער צעיר, וכפי הסיום: יצר תינוק ואשה וכו’. וגם על זה אמרו חכמים שלא היה צריך לנדותו ממש, והיה יכול לקרבו ולהוציא ממנו מדה זו.

[6]וניתן גם ללמוד מהתיאור שיב”פ ‘סבר לקבולי’, והוא לא הבין, שמדובר באיזו גזרה שמימית. בדרך הטבע הרב והתלמיד היו מסתדרים ביניהם, אבל ה’ בלל את שפתם, משום שהאפשרות הזו של הרע שישו תלמיד יב”פ הביא לעולם, נגזרה על ישראל. היחס הזה של גזרה שמימית, מתאים למאורע היסטורי משמעותי.

זה דומה גם לתיאור של ירבעם בן נבט, שהיה בעל מדרגה, ואם לא היה חוטא היה יכול לטייל בגן עדן התחתון לצד דוד המלך, אלא שהוא רצה לקחת לעצמו יותר, ולכן החטיא את הרבים לנצח.

[7]אמנם הוא עשה נסיון לתקן, במשך כמה ימים ‘אתא לקמיה’ (כנראה היה רחוק ממקום מגוריו, או שלא היה לו כלל מקום מגורים, יב”פ שכר את האכסניה בשבילו ובשביל תלמידיו לתקופה, וכשנידה את ישו, הלה נותר בלא מקום לינה ואוכל, ולכן חזר כל יום ברצונו להיכנס חזרה), אלא שבדיוק ברגע שהיתה לו אפשרות להבין אותו כקבלה, יצא אצלו הרצון החבוי, לערוק.

[8]הקריאה ‘רשע’! יכולה לשקף את ה’ימין דוחה’ בלי ‘שמאל מקרבת’, שאותה ביקרו חכמים, אבל יכולה לשקף גם את ‘הוכיח סופו על תחלתו’, שבאמת כל מה שעשה בהמשך היה בפוטנציאל שלו. ואעפ”כ אין זה סותר שהיה אפשר לקרבו.

[9]כעי”ז פי’ בשם הגר”א באמרי נעם, שלאביי גם יוחנן נקרא ינאי.

[10]וכן מוכח מהמעשה הידוע בינאי שניסך על רגליו, שרק הוא העיז להחציף ולבטל מנהג נביאים וסדר המקדש שהיה כך משנים קדמוניות ע”י נביאים הראשונים.

[11]על כך שהיה הבדל עקרוני בין יוחנן לינאי, ניתן ללמוד מכך שיוחנן לא רצה שינאי ימשיך את דרכו ושלח אותו לגליל, כפי שמספר יוספוס.

אגב, יתכן באמת שהלעז התעורר ביתר שאת בימי ינאי, שאם אביו נשבית במודיעין, אלא שכ”ז שהלך אביו בדרך הישר לא האמינו בזה. וכשינאי הרשיע המון העם הבינו שבודאי זה משום שהוא בן פסול. ואמנם סנהדרין לא מכריעים אלא ע”פ עדות, אבל הלעז הזה היה לקול גדול ולגירי בעיניו. ויש חוקרים הסבורים שבאמת המעשה של הלעז היה עם ינאי ולא עם יוחנן, וגם יוספוס התבלבל מחמת חילופי הגירסאות (ראה אצל ר. וילק, יוחנן הורקנוס הראשון ומגילת המקדש, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כרך ט תשמ”ה עמ’ 227 הערה 25). וכן: בסוגיית קדושין מבואר שנאמר למלך ‘רב לך כתר מלכות’, אבל יוחנן לא כינה את עצמו מלך, רק בניו התחילו בתואר זה (יוספוס בקדמוניות יג יא א מדגיש שיוחנן לא קרא לעצמו מלך, ולכן מספר את הסיפור שבבבלי בלי ענין המלוכה, אבל לפי הנוסח שבבבלי, מתאים הדבר דוקא לינאי ולא ליוחנן). ועוד מסתייעת דעתו של אביי, מכך שיוחנן כהן גדול מוזכר לשבח כמה וכמה פעמים במשניות ובתלמוד, בתקנותיו, בשריפת פרה אדומה, בשמיעת בת קול בקדש הקדשים.

וראה אוצר מדרשים  חנוכה עמוד 193: “בשעה שנכנסו להיכל הלך יוני אחד ולקח ספר תורה והביא חנה בת יוחנן כ”ג שלא היה כיפיה בעולם והיתה נישאת לאלעזר בן חשמונאי, ורצה אותו יוני לבוא עליה בפני בעלה ואביה, אמר יוחנן כ”ג למתתיהו אני ושלשה בני ואתה ושבעה בניך הרי י”ב כנגד י”ב שבטים, מובטח אני שהקב”ה עושה נס על ידינו,מיד הרים אלעזר הסייף והרג אותו היוני ואמר עזרי מעם ה’ עושה שמים וארץ. א”ר יצחק ששים רבוא אלף גייסות הוו”, הרי לפי מדרש זה היה יוחנן בזמן המרד אב לשלשה בנים (ועל מדרש זה כנראה סמך רש”י דברים לג יא: “ראה שעתידים חשמונאי ובניו להילחם עם היוונים והתפלל עליהם, לפי שהיו מועטין, י”ב בני חשמונאי ואלעזר, כנגד כמה רבבות…”), ומתאים לסובר שאמו של ינאי נשבית במודיעים, ושיוחנן היה אולי כהן גדול קודם המרד, ולכן מנו לו שמונים שנה עד יום מותו, ומה שנעשה צדוקי אינו הסיפור בינאי המלך שהיו אומרים וכו’ אלא ענין אחר, שלפני מותו נעשה צדוקי, יוחנן מוצג כאן במפורש כנכדו של מתתיהו. אמנם אין הכרח שהיה כהן גדול קודם, שאולי נקרא על שם סופו.

[12]ורבי יוסי היה שונה: מאה ושמונים שנה עד שלא  חרב הבית פשטה מלכות הרשעה על ישראל, הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו ק’ שנה בפני הבית (שבת טו.), ומן הסתם היה ידוע גם סדר זמנים של הריגת החכמים, הגם שאין לנו מימרא מפורשת על זה.

[13]ומה שאמרו ביומא ט. צא מהם שמונים ששימש יוחנן כהן גדול, נכתב בלשון הבריתות, כמו שהיה שונה אביי, אבל אין נפ”מ, כי אם נחלק את השנים האלו לשני כהנים, צא מהם שנות שני הכהנים האלו יחדיו. וגם יהודה ויונתן ושמעון שמשו בכה”ג, אבל כבר הראה הלוי שמלבד הכהונה הגדולה שנטל המלך לעצמו, שהיה משתמש בה רק בימים כמו יום חבוט חריות, היה גם כה”ג ששימש יום ויום בצרכי המקדש. וכן מוכח מינאי שניסך על רגליו שלא היה רגיל בעבודה וגם בחג עצמו לא היה מגיע כל יום להקריב, ולכן אירע רק פעם אחת שבא להקריב לשם ראווה  וגילה כפירתו בתושבע”פ. ויש להוסיף ראיה לזה דמרתא בת בייתוס שילמה תרקבא דדינרי לינאי המלך שיעמיד את יב”ג כהן גדול, הרי שינאי עצמו לא היה כה”ג המספיק.

[14]ומש”כ ערך מלין ששב”ש ברח לאלכסנדריה, עי’ זכר יהוסף תהלוכות האגדות עמ’ 73 שהוא מטעות הבנה בלשון סה”ד.

[15]יש סוברים שהיה יוסי בן יועזר נוסף בימי חורבן הבית והוא המוזכר במשנת חגיגה טז. ויוסי בן יועזר הנשיא נקרא ‘איש צרידה’. אמנם גם הוא שהיה בימי החורבן לא יכול להיות קרוב לימי ינאי המלך. ואולי היה זה סתם חכם בשם יוסף בן יועזר, אך מכיון שהיה קדום ובימי ינאי המלך או עכ”פ איזה מלך חשמונאי, תמוה שיעבירו במסורת כ”כ הרבה דורות סיפור על חכם אנונימי ששמו כשם חכם מפורסם, ויותר מסתבר שהכוונה ליוסי בן יועזר המפורסם (וכן בתמורה טו: נקרא יוסף בן יועזר). וגם פשטו שם מההוא מעשה דרבנן לא פליגי על רשב”ג, משמע שהוא מעשה קדום ומוסכם שבהכרח הוי ראיה להכריע בין התנאים.

[16]השם ‘ישו’ הוא גירסה כל שהיא של השם ‘ישוע’, שמקורו בשם ‘יהושע’.

[17]כל הציטוטים מספרי מכבים, הם מתרגומו של דניאל שוורץ (מקבים א, מקבים ב, הוצ’ יד יצחק בן צבי, תשס”ה).

[18]אמנם רי”א הלוי דחה את הדעה הזו בכל תוקף (דורות הראשונים כרך א’ עמ’ 176 ואילך), ועיקר סמיכתו על כך ששמעון זה היה לקראת סוף ימי יוסי בן יועזר, ואילו בין שמעון הצדיק ליוסי בן יועזר היה עוד דור – דורו של אנטיגנוס איש סוכו, והביא שם עוד ראיות ואסמכתאות. ויש להוסיףשאם נזהה את שמעון זה בשמעון הצדיק, לא יתאימו הדברים למה שתיארו חז”ל  במנחות קט. שכן לפי האמור שם חוניו בן שמעון הצדיק, הוא זה שברח למצרים והקים את מקדש חוניו, בריחתו היתה עקב תחבולה מכוערת של אחיו הגדול שנתקנא בכך שאביו הוריש את הכהונה דוקא לחוניו הקטן יותר. ואילו לפי הסיפור בספר מכבים, חוניו (‘השלישי’) כן זכה לכהן בכהונה גדולה כמה שנים, ויוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים ד י) מוסיף שבנו (חוניו הרביעי) הוא שהקים את מקדש חוניו, ואילו במלחמות היהודים (ז 423) כותב יוסף שחוניו השלישי הקים את מקדש חוניו. עכ”פ סביר שמקדש חוניו לא הוקם בימים אלו שמתאר ס’ מכבים כאן, ימי תחילת מרד החשמונאים, שכן נושא זה נעדר לחלוטין מספרי המכבים. ובירושלמי יומא ו ג ר’ יהודה אומר לא כי אלא מינו את שמעון ונתקנא בו חוניו אחיו וכו’, וברח שמעון לאלכסנדריה. וראה תהלוכות האגדות עמ’ 73 ד”ה וראה שמביא בשם מחבר אחד “ומה שנזכר במנחות קט מחוניו בן שמעון שבנה המקדש, היה נכד שמעון בן חוניו בן שמעון הצדיק”, ומסכים אתו “כמבואר בדברי הימים הקדמונים”, נראה שמאחד הסיפורים למעשה אחד. וכתב שכבר כ”כ התפא”י מנחות פי”ג והביא ראיה לדבר.

[19]דמותו חסרת היראה, היתה כל כך סותרת לדמות הכהן הגדול המסורתי, עד שמחבר מכבים קובע שהיה ‘לא כהן גדול’, למרות שהחזיק במינוי. כנראה סגנונו היה מאד רציונלי ומפוכח, חף מכל רגש ויראה לקדושה, מן הסתם בהשפעת החכמה היוונית שחדרה לאיזור.

[20]ע”ע דוה”ר כרך ב’ עמ’ קצא, שמראה ממקורות היסטוריים את כחה של הקבוצה הזו, גם בימי שמעון החשמונאי.

[21]אין אנו חייבים לצאת מהנחה שכל סיפור המסופר בספר מכבים אכן נכון, ובודאי לא פרטי הסיפור שיאסון כן היה מעוניין להעביר כסף לעבודה זרה. אבל זו הצורה בה נתפסה תורתו בין הנאמנים לתורה, כבוזה כל קודש. יתכן שיאסון הסביר את הדבר בענין דרכי שלום, וסמך על שלמה שאיפשר לנשותיו לבנות במות לכמוש. ובכלל נראה שיאסון ראה את דרכו כדרך החכם באדם, שהכיל תרבויות רבות ושונות בירושלים, וגם דיבר בכל החכמות, ובנה בנינים מפוארים, וכו’. כדי ליצור בסיס איתן למלכות השמים. נבטי האגדות על חכמת היוונים שלקחוה משלמה המלך, נזרעו כבר באותם ימים, ויש להן זכר ברסיסי שמועות בשם תלמידי אריסטו שהיה מונה את שבחי היהודים ומכנה אותם ‘הפילוסופים שבאומות’.

ובאמת גם הפגם שנמצא במשפחתו עוד קודם, שלקחו נשים נכריות (ר’ הע’ 31), כמתואר בעזרא י יח, “וימצא מבני הכהנים אשר השיבו נשים נכריות מבני ישוע בן יוצדק”, אולי בא אצלם מכוונה כזו, שחשבו להיות כשלמה המלך, אבל בזה בלבלו בין מלוכה לכהונה, ומעניין שחז”ל בהזכירם הדבר, לא התיחסו אליהם כ”נושאי נכריות”, אלא “שלקחו נשים שאינן ראויות לכהונה”, ולעומת ההמון שחציו מדבר אשדודית שנשאו נכריות לסיבת פחיתותם (ובמדרש יש שבנות ישראלו נעשו כהות מחמת הגלות ולכן לקחו להם נשים מקומיות בהירות), משפחת יהושע בן יהוצדק עשו זאת רק כטעות בשיקול הדעת, שלקחו נשים שאולי ראויות לנסיכים ומלכים, אבל לא לכהנים. וכן מן הסתם עיקר הקפידא על נשים נכרית, היא כשמשתוים עמן, ואוכלים מזבחן ונעשים כמוהן, אבל אם הן מקבלות על עצמן דרכי ישראל, הרי הן גרות צדק, וכשאשה נטפלת לכהן גדול וחשוב, אם הוא הולך בדרך ה’, היא נעשית כמוהו ולא להיפך. ואעפ”כ אין זה ראוי לכהנים, (ויש לשים לב שנקרא כאן ‘ישוע’ שלפי חז”ל בירו’ שביעית ו א, הוא דרך הקטנה).

[22]דבר מצוי הוא ביותר, אצל מהפכנים, הפועלים שכם אחד, שלפתע קמים איש באחיו, שכן תוך כדי הריאקציה והרבולוציה מגיעים אנשים לצעדים קיצוניים כדי להגשים את החזון שלדעתם הוא טוב, וכך אירע במהפכה הצרפתית, ובמהפכה הקומוניסטית, ועוד, שמהפכן אחד בגד לפתע בחבריו והוציאם להורג או שנידה אותם בארבע מאות שופרות.

[23]מן הסתם היה אחיו הגדול, ונושל ע”י החלטת אביו, כעין המעשה במנחות קט. שאל”כ מהיכי תיתי שהיה בא בתביעה לכהונה גדולה אם היה הקטן. וכן נראה ממה שקיבל את השם ישוע שהוא שם סביו הגדול יהושע בן יהוצדק.

[24]מקבים א א מתאר: “יצאו מקרב ישראל בני בליעל וידיחו רבים לאמור נֵלכה ונכרתה ברית את הגויים אשר סביבותינו כי מן היום אשר סרנו מעמהם מצאונו רעות רבות”, בביטוי זה הוא רומז כמובן לדברי גולי יהודה, שפירשו את החורבן כפרי התרשלות בעבודת מלכת השמים… “ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך לה נסכים חסרנו כל ובחרב וברעב תמנו” (ירמיהו מד יח). ומכאן שהיה להם טיעון מדיני כולל, החוקרים לא הצליחו לבאר מתוך ההיסטוריה הידועה לנו איזה ‘צרות רבות’ באו את ישראל לפני מרד החשמונאים. אך נראה שהתפיסה הגלותית של תקופת עזרא ונחמיה, נתפסה כצרה גדולה (גם בעיני נחמיה עצמו, ט לז: “בצרה גדולה אנחנו”), היעדר עצמאות, כניעה לרצונות השלטון, ואולי גם ההנהגה היתה שמרנית ונתפסה אצלם כמרוכזת בפתרון בעיות דתיות בלבד, מבלי לנסות להשתלט על השטחים של ‘צרי ישראל’, ולפתור את הבעיות הקיומיות.

ראשיתה של התקופה ההלניסטית, היתה תקופה של שינוי תודעתי. חוניו ויאסון היו בניו או צאצאיו של הכהן הגדול שנפגש עם אלכסנדר מוקדון (ראה הערה 15), אלכסנדר נהג בכבוד בכל קדשי הדתות של האומות שכבש, ואף שאב מהם רעיונות. פתאום באה לעולם תחושה של כבוד הדדי בין האומות, של אפשרות להידברות, של התועלת שבשיתוף הפעולה בין האומות, ושל החכמה הגדולה שנמצאת בגויים. היהודים שהכירו פרסים עמונים ומואבים, ראו לפתע אתונאים. התמורות הגדולות האלו זעזעו את השקפת העולם של יאסון וסיעתו, והביאה אותם לפתח חלום על סדר עולמי חדש, על השתלבות מושכלת במרחב ההלניסטי, יחד עם חזון רומנטי גאולי. (תהליך מקביל עבר על ראשוני המשכילים במערב אירופה בתקופת האמנציפציה, ובהמשך על משכילי רוסיה שתלו תקוות בצאר ובחוקיו הנאורים).

האמת ניתנת להיאמר, שהתמורה הזו אמנם היתה בלתי נמנעת, ואכן התרחשה על ידי בני חשמונאי, בצורה כזו או אחרת. הם העמידו מלכות עצמאית, שכבשה והכניעה את הגויים באיזור, שהרימה על נס את הגאווה הלאומית, שלא קיבלה תכתיבים ממדינות זרות. אלא שהצורה שיאסון וסיעתו ניסו לפעול בה, היתה תוך ביטול המסורת, וביטול סמכות הזקנים והכהן הגדול, אותם ראו כגורם מפריע שאינו מבין את החיוניות שבהתקדמות להתמזגות אוניברסלית. החשמונאים הידרדרו לכך רק בהמשך, ולא בשלב ייסוד מלכותם.

בעיני ספר מכבים יאסון הביא לכך שהכהנים הפנו עורף לעבודת המזבח ושיחקו במקום זה בגימנסיון. יאסון מן הסתם ראה את זה אחרת, הוא סבר שאין הכרח שכל צעירי הכהנים כולם יתמסרו לעבודה ויהיו שקועים ועסוקים אך ורק בה עד כלות הנפש ועד חולי מיעיים, ואדרבה, ע”י ההתעמלות שתבא לפעמים, תהיה נפשם נפש בריאה בגוף בריא, ותהיה עבודת הבורא שלהם בשמחה ובטוב לבב.

ויתכן שאז התעורר גם החזון המשיחי כפשוטו, עזרא ונחמיה לא העלו על דעתם ליצור את שמן המשחה, כי לא קבלו מן הנביאים, וזה השפיע על ההגדרה העצמית, שאין המקדש והכהונה בתפקיד שלם,  וכן אי אפשר למנות מלך. אבל היו כאלו שרצו לחדש את המשיחה, ועי”ז לחדש המלוכה ברוח גאולית. אבל בני חשמונאי, שראשית מלכותם היתה בדרך המסורת, לא חדשו זאת, ולכן גם בניהם לא עשו זאת. ויש לדבר משמעות רבה, למשל, מי שנמשח ע”י שמן המשחה, אסור לפגוע בו ולגעת בו, גם אם הוא חוטא, וכמו שהזהיר דוד וגם העניש כל מי שנוגע במשיח ה’ שלא יינקה, כי כל עוד שמן משחת אלהיו עליו, רוח ה’ דיבר בו.

[25]על האפשרות שהחכמים והסופרים האלו מייצגים את האידיאולוגיה הפרושית, שהתנגדה מעיקרא לממלכה עצמאית, ראה דברי הרב ברויאר, ‘עמדתם של חכמי התורה במלחמות החשמונאים’, בתוך: חברה והיסטוריה, בעריכת יחזקאל כהן, משרד החינוך ירושלים תש”מ.

[26]אמנם היו שהבינו בסוטה שם, ש’כי אתא’ שנאמר בבואם של ריב”פ ותלמידיו לאכסניה, התרחש בהכרח אחרי שיבתו ממצרים. אבל אין זה הכרח גמור, ויתכן שזה רק חיבור בין שני סיפורים שהתרחשו באותו אדם. וכמנהג  חכמים תמיד למסור מימרות צמודות זו לזו, וכך מועתקות בכל מקום באשגרה, אם משום שנאמרו ע”י אותו אדם, או משום שהתרחשו באותו אדם.  מטרת הגמ’ בסוטה היא להביא סיעתא לכך שאין לדחות תמיד את החוטא, ולשם כך מספיק הסיפור עם האכסניא, שאינו קשור שום קשר עניני לסיפור הבריחה למצרים, והובא כאן הכל רק משום שנמסרו שני הסיפורים יחדיו.

גם בויכוח רבי יחיאל מפריז (לבוב תרפ”ח) כותב שתלמידו של יב”פ היה “מאתיים שנה לפני הלל”, וזה לא מתאים לימי ינאי המלך, מרד החשמונאים התרחש כ140 שנה לפני עלותו של הלל לנשיאות. (בהוצ’ אוצר מדרשים שינה את הנוסח).

[27]ואולי על זה נוסד מאמרו המפורסם “הוי דן את כל האדם לכף זכות”.

[28]ראה הערה לעיל בסמוך על זמן התקיימותו של התיאור הזה. אם נקיים את הזיהוי, יהיה הנידוי בארבע מאות שופרות אחרי חזרתו של יב”פ ממצרים שברח מחמת מעשי המתיוונים שלא יהיה סופו כסוף רבו יוסי בן יועזר, שכנראה היה זקן מכדי לברוח ואילו יב”פ היה צעיר, ומעשה האכסניה רק תחילת הסימן לסוף המר.

‘הדיח’ שבמכבים פירושו גרם גלות, אבל אין הנושא כאן גירוש מהארץ וכדו’, כי זה לא היה ממעשיו של יאסון, רק זה שמחמת ההיפרדות ממחנה שומרי התורה, עזבו את הארץ לחפור בורות נשברים, וככתוב בדוד שאמרו לו לך עבוד אלהים אחרים, וזה גם ענין הדחה שבתורה.

[29]פירוט והסבר על קערות אלו ותוכנן, אצל אביגייל במברגר: “תרומתן של קערות ההשבעה הבבליותלחקר התלמוד ותקופתו”,עבודת גמר שהוגשה לאוניברסיטה העברית, לא צויין תאריך. הציטוט הראשון שם בעמ’ 34, השני בעמ’ 15, השלישי בעמ’ 30, מלבד אלו הוא מוזכר בקערות רבות מאד, שזמנן יותר מחמש מאות שנים מאוחר לו. מזה יש להסיק שהוא היה ידוע ומפורסם בהיסטוריה כקשור באירוע מיוחד של ביטול כשפים, כשם שנודע לדורות שרשב”י טיהר את טבריה עשה אותה נקיה, כך נודע טיהור הגליל מכשפים ע”י ריב”פ. ויתכן שהיעדר האירוע מספרות חז”ל, קשור בכך שהאירוע היה קשור באמת בנצרות.במשך שנים רבות היו הילדים בגליל מתעוררים בבעתה מפחד בלילות, ששד שלוח מאת הסטרא אחרא בא להשחיתם, בזכרם את סיפורי המכשף הגלילי שעבר לצד של השטן. והיו האימהות מרגיעות אותם באמרם: כבר ביטל יהושע בן פרחיה את כל כשפיו, והחרים כל שד וכל לילית לבל ישמעו בקולו. וכך נזכר שמו לדורות רבים אצל בעלי ההשבעות.

בספר ‘תולדות ישו’ הנז’ הע’ 1, בא תיאור מפורט על מלחמת כשפים שהתרחשה בין תלמידו של יהושע בן פרחיה לישו, המזכירה את התיאור בחולין קה: וראה פרסומו של דניאל בויארין (תרביץ כרך מז, ניסן אלול תשל”ח: ‘קריאה מתוקנת של הקטע החדש של תולדות ישו’), בו נכתב בין השאר: “אקימו יתיה קדם יהושע בן פרחיה וקדם מרינוס וקדם אומיטוס, מתיב יהושע ואמר ליה ליוחנן: אינון כתאבי דחרשי דאשתכחו בידיה דישו תלמידך אם תימר לנא קושטא שבקינן לך ואם לאו את וישו מתקטלין בחרבא דתרי פומא”. (לפי האונגליון פגש ישו קבוצה של אנשים שנתעבר בהם שד או רוח, והעביר את השדים מגופם אל קבוצת חזירים).

על שכיחות הכשפים באותה תקופה יש ללמוד מהסיפור על שמעון בן שטח שתלה שמונים מכשפות, בשלהי ימי הבית השני לא מוזכר עיסוק ראוי לציון בכשפים, כנראה זו היתה תרבות של גויי הארץ שהיתה להם השפעה בתקופה הפרסית ועד תחילת מלכות החשמונאים אבל לקראת סופה כבר נעלמו מבחינה תרבותית.

[30]אם רוצים לקיים את הקריאה הפשוטה שכל הדו שיח התקיים באותו הזמן, צריכים לפרש שהכל נעשה על שם העתיד, ישו הבין שסופו יהיה להחטיא את הרבים לכשף ולהסית ולהדיח, ויהושע בן פרחיה הבין שלכן עליו לעשות כנגדו שמתא מיוחדת. כמו כן יש לזכור האמור בראש המאמר, שקשה לעמוד על הגירסא המדוייקת והמקורית של הטקסט הזה בגמ’, כי במהדורות רבות הושמט, ומתקיים ע”פ עדויות שיתכן ואף הן כבר עברו צנזור כל שהוא. ובאמת יתכן גם שהקשר בין המימרות הוא שכשחזר יב”פ מגלותו באלכסנדריה, וכשראה שיד שומרי התורה תקיפה, עשה חרם כללי על ההולכים בדרכו של ישו, ועל נשמתו שתהיה בצואה רותחת לנצח. וחכמים חיברו בזה כל הסיפור איך התחיל, אבל הקשר ההיסטורי הוא סופו. ובהמשך לעזרא שאחרי ההיפרדות מהכותים החרימם בשלש מאות שופרות, החרים יב”פ את כל המינים והמכשפים וההולכים בדרך ישו בארבע מאות שופרות, שזה מאורע היסטורי, ולא דבר שנעשה בדרך אגב.

[31]צדוק ובייתוס מכונים כאן פעמיים, בפי תלמידיהם, בשם ‘אבותינו’, ומכאן כי ראשית הצדוקים היתה משפחתית, משפחות כהונה בשם צדוק וביתוס, שזקניהם היו גם רבותיהם אבל גם אבות המשפחה.

[32]ישוע היה הכהן הגדול האחרון  מבית צדוק, וכפי שראינו לעיל, הוא המשיך לשאוף לחזור לכהונה הגדולה, וגם אחרי שנעלם, חבורתו שבה ותבעה לעצמה את הכהונה הגדולה. כך שזה ממש מתחבר עם השאיפה הצדוקית לכהונה הגדולה. יתכן שאף צדוק ובייתוס היו חלק מאותה חבורה, ואולי השפיעו על ישוע-יאסון עצמו.

[33]בתוספתא סנהדרין יג ה (השוה ר”ה יז.) נאמר: “המינין והמשומדים והמסורות ואפיקורסין ושכפרו בתורה ושפורשין מדרכי ציבור ושכפרו בתחיית המתים וכל מי שחטא והחטיא את הרבים כגון ירבעם ואחאב ושנתנו חיתיתם בארץ החיים ושפשטו ידיהם בזבול גיהנם נינעלת בפניהם ונידונין בה לדורי דורות”. לשון התוספתא קדומה, ולכן לא מזכירה שמות הכהנים והמלכים החוטאים מימי הבית השני אלא רק “כגון” ירבעם ואחאב, אבל הכוונה ברורה, “חטא והחטיא את הרבים”, הוא המסית והמדיח, “נתנו חיתיתם בארץ החיים”, הם הכהנים החומסים את העם, “שפשטו ידיהם בזבול”, הם הכהנים ששלחו ידיהם באוצרות המקדש והבטיחום למלכים השונים תמורת כהונתם (השווה גם דברי ס’ מכבים המובאים לעיל אצל הערה 9: “והציתו את השער”). הם אלו שנזכרו לדראון עולם, ומתוך הנסיון הזה קבעו בפשטות דין מיתה על כל מינות, ודין שריפה על ספרי תורה של מינים.

[34]ראה המקורות הרבים מקדמוננו, אצל המבורגר, לעיל הערה 1, שמפרטים על כך. יש  לציין שלפי האונגליון של מתי גלתה משפחת ישו למצרים ושבה לישראל, אולי זה קשור לתיאור על ישוע- יאסון הגולה למצרים, ועל נסיונותיו לשוב לארץ. יתכן שאצל מעריציו התפתחו אגדות גם על כישוף שלו שהועיל נגד המוות, כי מקום  מותו וקבורתו לא נודע. ובפרט אם בצעירותו היה בעל שם גלילי.

[35]ושמא על הדחיה הזו שדחה יהושע בן פרחיה את ישוע, דיבר הנביא זכריה, באמרו:

“ויראני את יהושע הכהן הגדול עמד לפני מלאך ה’ והשטן עמד על ימינו לשטנו: ויאמר ה’ אל השטן יגער ה’ בך השטן ויגער ה’ בך הבחר בירושלם הלוא זה אוד מצל מאש: ויהושע היה לבש בגדים צואים ועמד לפני המלאך: ויען ויאמר אל העמדים לפניו לאמר הסירו הבגדים הצאים מעליו ויאמר אליו ראה העברתי מעליך עונך והלבש אתך מחלצות: ואמר ישימו צניף טהור על ראשו וישימו הצניף הטהור על ראשו וילבשהו בגדים ומלאך ה’ עמד: ויעד מלאך ה’ ביהושע לאמר: כה אמר ה’ צבאות אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמר וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמר את חצרי ונתתי לך מהלכים בין העמדים האלה”, (זכריה ג).

השטן עמד על ימינו של יהושע לשטנו, ואכן היה בו פגם נסתר, שמסומל בבגדים הצואים, וזה סותר לעבודתו ככהן גדול שאסור שיהיה בבגדיו רבב (והפגם הזה היה במשפחתו ובזרעו, כפי שאמרו חכמים “וכי דרכו של יהושע ללבוש בגדים צואים אלא מלמד שהיו בניו נושאים נשים שאינן הגונות לכהונה ולא מיחה בהן”, סנה’ צג. עי’ לעיל הערה 18). אבל מלאך ה’ ציוה להסיר  ממנו את הבגדים הצואים, ולטהר את שמו, וזה מה שעשה יהושע בן פרחיה כשדחה את נכדו ישוע.

[36]המקורות מובאים אצל אלחנן ריינר: ‘בין יהושע לישו – מסיפור מקראי למיתוס מקומי’ (ציון כרך יד. סא, חוברת ג (תשנ”ו) הערה 27). וראה שם עמ’ 297 על המקורות בפיוטים ובכתובות למשמרת ישוע שבארבל.

אגב, הציטוט שמביא שם ריינר מר’ פתחיה מרגנשבורג, על קבר יהושע (בן נון) בארבל “ואצל היכל אחד ניכרת פסיעה אחת כאדם הפוסע בשלג, כך ניכר, וזו היא שדרך בה המלאך…”, יתכן שמדובר במבנה ‘כף רגל’ קדום, מן הסוג שזיהה אדם זרטל מימי ראשית ההתנחלות.

ראוי לציון עוד, שלמרות שיהושע בן פרחיה נאלץ לברוח, נתאי הארבלי לא נאלץ לברוח. יתכן שהקשר לכהני ארבל הגן עליו.

[37]ראה ריינר שם עמ’ 300 על מסורות הקושרות את הישועה והגאולה לבקעת ארבל. ולכן מקום זה מתאים למטיף גלילי שפרש מן הציבור ומתסיס נגדו, בפרט אם הוא רואה את עצמו ככהן משיח עתידי (בכלל היה הגליל בישראל, חבל ארץ שטמן בחובו מופתים ומיסטיקה. במשך תקופות רבות, כל עוד הגליל היה מורכב מכפרים קטנים ונפרדים, היה בו יותר מקום להיווצרות דעות שונות, ואילו בערים הגדולות, כשכולם מרוכזים סביב המרכזים הרוחניים הגדולים, היתה הדעה יותר אחידה. וכמו גם בימינו). התיאור הזה מחבר את יאסון עם סיפורי ישו מהאונגליון. כמו כן יש לשים לב לדמיון, שיאסון מתואר כמי שמביא לירידת ההתלהבות מעבודת הקרבנות, וזה עיקר גדול בתורת ישו האונגליוני.

[38]ראה א. שילר: הכינרת וסביבתה במסורת הנוצרית, הוצ’ אריאל 1999, עמ’ 12:

“אף שמקומות אלו נמנים עם אתרי הצליינות הידועים והמבוקרים ביותר בארץ, זיהויים בעייתי ושנוי במחלוקת… מקומם של רבים מהאתרים באזור הכינרת נקבע לא אחת משיקולי נוחות… תופעה מעניינת נוספת היא הזיהוי המאוחר של המקומות, כמעט כל האתרים הנוצריים לחופי הכינרת זוהו ונחשפו רק במאה הנוכחית… בברית החדשה מודגש ברוב הארועים המסר הרוחני בעוד שההיבטים הגיאוגרפיים הטופוגרפיים והכרונולוגיים אינם זוכים להתייחסות… יש לזכור שנושא המקומות הקדושים הקשורים לישו ופעלו החל להתגבש רק במאה הרביעית… המקומות הקשורים לישו נזכרים כמעט רק בברית החדשה… אחדים מהאתרים “הועברו” למקומות נוחים וקרובים יותר”.

[39]שילר שם, עמ’ 10, כותב כי עיקר נפלאותיו היה ריפוי חולי גוף וחולי נפש, ואלו היו שכיחים בגליל שבע המלחמות. אך וכי לא היו חולים בערים אחרות? ישו הסתובב בכפר כנא, בצור וצידון, בערי הדיקפוליס, בקיסריון של פיליפוס, וכמובן בירושלים, אבל באף אחת מאלו לא מצא מקום להראות את כחו?

[40]וגם במקרה של היפרדות ירבעם, אמרו חכמים: אחיה השילוני טעה וחתם. כלומר, יותר מדי תמך אחיה בפירוד הזה. הגם שטענות ירבעם היה בהן צדק מסויים, והנביא תמך בהן ע”פ ה’, לא היה ראוי לאפשר לו ללכת ‘עד הסוף’ עם הפירוד הזה.

5 1 vote
Article Rating

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Subscribe
Notify of
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x