לחץ לגירסת הדפסה

(המאמר המקורי נקרא 'לבעיות ספר בראשית', בתוך 'דרכו של מקרא'

מובא כאן בלי ההערות, בסריקה ייתכנו שגיאות, ניתן לקריאה במלואו כאן)

במבוא לפירושו לספר בראשית מציין הרמן גונקל את ההבחנה בין שלושת ׳כתבי־המקור׳: י׳(המשתמש בשם הוויה), א׳(המשתמש בשם אלוהים) ות״כ (תורת־כוהנים) שבסיפורי בראשית, כתוצאה משותפת של שלושה יובלים למדע המקרא, שבני הדורות הבאים יהיו רשאיס להתברך בה: ׳כעת יש ביכולתנו במקרים רבים להגדיר את כתבי־המקור פסוק־פסוק, ולעיתים אף תיבה־תיבה׳. וכן יכול היה אוטו פרוקש בפירושו לצאת לתרגם את כתבי־המ־ קור ולבארם כל אחד בפני עצמו. אמת, היו שהשיגו על תורה זאת, ובפרט על ההבחנה בין מספר ׳יהויסטי׳ ל׳אלוהיסטי׳, אך ׳מחקר־החומר לא זז מהלכה־ פסוקה זו שלו׳(סולץ),

ואולם בשנים האחרונות נתפרסמו שלושה ספרים, השונים זה מזה מבחינת נקודת־מוצאם, ייעודם ושיטתם, אך בשל־כך דווקא משלימים זה את זה בגקו־ דות־עיקר, והם מצטרפים להתקפה רבת־תנופה כזאת על תורת הפרדת המקו­רות׳ ששוחריה, אם אינם נרצעים לתורותיהם, יהיו נאלצים עתה לשקול בדעתם, אם לא הניעה השעה לשידוד מערכות. ספרים אלה הם: ׳האלוהיסם כמספר. דרך־תוהז בביקורת־החומר ז׳ לפאול פולץ ווילהלם רודולף*, ׳הספר הראשון של התורה: בראשית׳, מתורגם ומבואר על־ידי ב. יעקב י, ו׳בעיית ספר בראשית׳ לדוד קאסוטו י. עבודתו של סולץ, שנספח אליה פרק מאת רו• דולף על סיפורי יוסף, מביאה ניתוח ביקורתי זהיר, מיוסד בתודעה בלשנית ואסתיטית שאפשר לסמוך עליה, למספר פרקים של ספר בראשית, שגופי הלכות בבעיית־המקורות תלויים בהם. פירושו של יעקב הוא כולו חידוש: שום פירוש אחר בן־תקופתנו, לרבות זה של שד״ל, אינו נוהג כמוהו כובד־ ראש והעמק־חקר בלשונה של התורה, ושום פירוש אחר, לרבות זה של דילמן, אינו מנצל ניצול מקיף ואחיד כמוהו את פרשנותם של כל הדורות: מגבלתו של הספר המפליא הזה היא במקום שפוסקת בו הפרשנות ומתחילה הדרשנות הטלאולוגית, שעיתים נשמעת ממנה נימה של הטפה. קאסוטו שם לפניו משי­מה סיסטימאטית < מוצא דיונו אינו מן המקראות אלא מן הבעיות. מצוין הוא במידה שאינה מצויה בהבנה אינטואיטיבית, ופוריה מבחינה רעיונית, בשלו­שה דברים שנוהגים להתעלם מהם או להתרשל בהם, ואלה הם: התחבורת הארדיכלית של הסיפור, סגולות לשון־נופל־על־לשון והמלה־המנחה של הסיג־ נון ⁴, ורשת־הייחוסים הנרחבת המאחיזה את תולדות־האבות בתולדות־העם 1 בבהירות מפרה הוא מצביע על סבכי הבעיות הנפתחות לפני מי שנדרש אל תהליך עיצוב המסורות והמגמות הפועלות בו⁵. שלושת הספרים האלה גם יחד לוחמים איש־איש בנשקו שלו—ונשק־כולם משובח—נגד טענת־השווא המוש­רשת, כאילו סיפורים אדירי־דמות מעין אלה אפשר שייוולדו מתוך פיצולם של כתבי־מקורות והלחמתם־מחדש של הגזרים. ׳הפרדת המקורות׳, אומר פ1לץ (על פרק כה, אך יפים דבריו לגבי רובם של שאר הפרקים), ׳קורעת את הסיפור היפה לקרעים הן מבחינה אמנותית והן מבחינה עניינית, הורסת את המיבנה הנאות, שהוא כולו מלאכת־מחשבת, מנתקת דווקא את הקישורים הע­דינים והעמוקים ביותר. אין בה שמץ של תחושה פסיכולוגית׳. את צדקת הטענה הזאת מוכיחים שלושת הספרים, כל אחד על־פי דרכו, במחקר ענייני קפדני ובלתי־משוחד.

מה הם פרטי גישתו של כל ספר, כיצד שלושתם עיתים מתקנים עיתים מש­לימים זה את זה, ומה הן השאלות שעדיין נשארות פתוחות, אדגים במקצת דוגמאות.

בבראשית טו(פרק שלצערנו אין קאסוטו מנתח אוהו) מנמק גונקל את הפרדת המקורות בכך שבפסוק ה כבר ירד הלילה, ואילו בפסוקים יב ו־יז רק שוקעת החמה. לעומתו פ1לץ, ההולך בעקבות ולהאוזן, רואה את הפסוקים א-ו ואת ז ואילך כשני סיפורים נפרדים. ואולם בכך הוא מתעלם מן הסיגנון ה׳נבואי׳ האהיד של הפרק, שמסממניו הם גם ה׳תרדמה׳(שעניינה שיתוק־החושים) וגם ה׳מחזה׳, גם הופעת־האש שבסוף הסיפור וגם הלשון ׳היה דבר ה׳ אל אברם^, הפותחת אותו, ומציאותו של סימון זה כאן דווקא, באמצעי שבשבעת מעשי־ ההתגלות לאברהם, היא משום שרק כאן מבשר אלוהים התרחשות מסוימת בתולדות העם לעתיד־לבוא. ואילו יעקב מגיח שכל המעשה ׳חוויה פנימית היה, והמראה לא בעיני בשר נראה׳ ן לדידו גם ביתור הקרבנות הוא ׳חזון בלבד׳ ן ומתוך חזון זה נופלת על אברהם— לעת שקיעת־ההמה — תרדמה (לדידו: שינה עמוקה). אך האומנם כוונת הכתובים היא, שאותו מעשה שבעל- טה ובאימה חשכה של כריתת־הברית בין אלוהים לבין מי שנבחר להיות אב לעם ה׳, לא אירע אלא ב׳חוויה הפנימית׳ בלבד ? אלא שלושה נדבכים למעשה. תחילה ה׳מראה׳, אשר זירתו אינה מוגדרת, ומסתבר שהיא הידועה לנו ממצב־ היקיצה שקדם לו: לאחר־מכן בוקעת ועולה הדינאמיקה של החזון: אברהם נדחק (קשר של לשון־גופל־על־לשון מקשר ויוצא שבפסוק ה ל י צא של פסוק ד) אל השדה, השעה שעת־לילה והוא נושא עיניו אל השמיים הזרועים כוכבים: ׳כה יהיה זרעך׳(דימוי ׳עפר הארץ׳ ב־יג, טז אינו צריך לחזון, ואילו דימוי זה, הבא להפליג על המציאות שבהווה לא מבחינה כמותית בלבד, צריך לו; הקשר שבין שני הכתובים הוא מדרשי־קדמון). ׳והאמין בה״— דברים אלה באדם שניעור מן המראה, לא באדם השקוע בו, אמורים: תוך כדי חזון אין אדם יכול להגיע לידי אמונה במלוא הווייתו, לכך מסוגל רק האדם החולש על כל תודעתו האורגאנית. ועתה בא, בהקיץ כולו, המעשה האובייקטיבי של כריתת הברית. אחר־כך, כשהוא מוטל בשיתוק־חושים ללא־ניע — שזוהי הו­ראתה של התיבה ׳תרדמה׳, ולא שינה עמוקה ללא תודעה (כך גם בבראשית ב, כא; רק תוספת המלה ׳ויישן׳ הופכת שם את התרדמה לשינה) ⁶— מתבשר אברם את בשורת הפורענות והישועה ורואה את לפיד האש המשלים את כרי­תת הברית.

בשני שבשני סיפורי הגר רואה גרבקל נוסח־משנה אלוהיסטי. כדי ליישב את שני הסיפורים זה על זה הוסיף, לדעתו, העורך את ציוויו של המלאך אל הגר לשוב אל גבירתה (טז, ט). פסוקים אלה נושאים עליהם סימנים מובהקים של מלאכת־עורך, דהיינו? ׳סיגנון המתנהג בכבדות, חזרה משולשת על המלים ויאמר לה מלאך ה׳^, ו׳הפקודה להתענות תחת שרה סותרת את הבשורה כי שמע ה׳ אל עוניה׳. ואילו פולץ חוזר אל גירסתו של סמנד, הרואה בסיפור השני ׳עיבוד ספרותי׳ של הראשון, ׳שאליו הניעו את המחבר המונותיאיזם המוסרי והטראנסצנדנטאלי שלו ותביעתו הדתית של ישראל המתחייבת ממנו׳. פ1לץ מוכן להסתפק בהסבר זה, שהרי מעבד ספרות אינו בחזקת מספר, אין לו חומר משלו, אלא את הבא לו מן המוכן עליו להתאים לרוח זמנו ן ׳תפקידו היה ליצור פרקים מקבילים לסיפורים היהויסטיים לצורכי החינוך או לשימוש פולחני׳. לא כן יעקב וקאסוטו. שניהם רואים את הקשר בין שני הסיפורים. המניע לפקודת המלאך מתבהר כשנוהגים כובד־ ראש בהקשר של מכלול הסיפור על אברהם : ישמעאל ׳כבנו של אברהם לא זו בלבד שהוא נולד בבי­תו אלא זוכה גם למילה׳(יעקב). נמצא שהחזרה המשולשת אין בה מן ׳הסיג־ נון המתנהג בכבדות׳ אלא מהיפוכו הגמור: היא ׳מבע לחגיגיות של בשורת ה׳, שאם אתה מצמצמה לפסוקים יא-יב בלבד היא מקפחת את כל גדולתה׳ (קאסוטו). ויתרה מזו: משער אני שהחזרה המשולשת באה לשנן לקורא או למאזין דבר שהוא חשוב לעניינו: האדם הראשון אשר ׳מלאך׳ מופיע לו, שפחה היא ומצרית היא; אלוהים ׳האוהב גר׳ מצדיק אמנם את שרה בשל הבחירה־הדחייה ההכרחית (כא, יב), אבל חומל הוא על הנעשקת בידה: לפי שעה בלבד היא ׳תתענה׳ תחת ידה, אך סמוכה ובטוחה תהיה שאלוהים אשר שמע את ׳עונייה׳⁷ ידאג לה ולפרי בטנה. והסיפור השני מראה כיצד הוא מקיים את הבטחתו: לאחר שגדל הנער. רק כאן יש מקום לראשית התגשמותה של ההבטחה שבנה יהא פרא־אדם וגוי גדול — הוא יהיה רובה־קשת (הגזירה־ שווה קשת־קשת בין פסוק זה לפסוק טז היא מסוג ההבלטות באמצעות לשון- נופל־על־לשון); ואילו המוטיב של ׳השפחה המצרית׳ עוד מהדהד במלה האח­רונה של הסיפור השני: מצרים. ואולם לא די בכך: רך לכשתכרוך את הסיפור השני עם הראשון תבחין בתקבולת מפליאה לפרק כב, שבוודאי לא באקראי באה. מה שם ישמעאל המושלך אף כאן יצחק העקוד. שם האם האומרת! ׳אל אראה במות הילד׳, וכאן האב המצווה ׳לשחוט את בנד. גם סה וגם שם מלאך אלוהים קורא ׳מן השמיים׳ ומסיים בהבטחה. עד כאן ההקבלות בין כא, יד-כא ובין כב, ואולם מכאן ואילך יש להיזקק גם לפרק טז! מה שם שמ­המקום ׳באר לחי רואי׳, הרי כאן שם־המקום ׳ה׳ יראה׳. אפשר ששתי ׳בוס­האות׳ של מעשה־הגר, טז ו־כא ח-כא, נשתרבבו ממסורות שונות! מכל מקום ה׳עורך׳ שהצמיד אותן יחד ושם אותן שני שלבים של חיי־הגר בחסותו של אלוהים ובחינת חזות־שכנגד לעקדה— אם סופרים גדולים יש בעולם, הוא אחד מהם.

את עיקרו של פרק כב—שעל כל תהפוכות הדיון בו על־פי שיטת־המקורות כותבים פולץ ורודולף— מייחם גונקל למקור ׳א׳. פולץ מראה מתוך ניתוח מדוקדק שאין בנימוקים שהובאו כדי לאשש זאת. בדין הוא מציין את הלימוד, מתוך הרוח הרגישה־כביכול של הסיפור כמעגל־קסמים! מלכתחילה מסיקים מתוך פרקים מעין־אלה כי ׳א׳ הוא ה׳רגיש׳ שבמקורות, ולאחר מכן חוזרים ומייחסים לו פרקים מעין אלה באשר נודעת לו תכונה זו! בדין טוען פולץ שאין להעלות על הדעת דרך־סיפור מאופקת ועזה יותר מזו שבפרק כב. ואולם יש לי עוד להוסיף על טענתו! גונקל, במקומות שהוא מוצא פעולתה של רגשת־נפש, שוגה בהבנת מגמתו של המחבר! בפסוק ה לא מתוך ׳אנינות- רגש׳ מניח אברהם את שני נעריו במקום שהוא מניחם, כדי שלא יהיו עדים למעשה הנורא, אלא משום שאין אלה כדאים להיות נוכחים באותו מעמד מום־ לא־שבמופלאים — מבחינתו של אברהם! מעמד העקדה, ומבחינתו של המס­פר ! מעמד הגאולה! בפסוק ו סדר חלוקת המשאות אינו מכוון לכך ש׳יצחק לא ייפצע ולא ייכוה׳(!), אלא מכוון הוא לפי הפעילות והסבילות בעלילה המ­משמשת ובאה—העץ הוא יסוד הסבילות! בפסוקים ו-ח אין ׳עיני המספר זול­גות דמעות׳ על ׳הילד התמים׳ ו׳החכם׳, אלא על־פי דרכו הגדולה והחמורה הוא משתמש בלשון־חוזרת, שהוא סממנו המיוחד של המקרא בשעה שהוא מבקש לומר מה שאין לאומרו בדרך אחרת, כדי לחוות, שלאחר תשובתו של אברהם, שנאמרה בלשון רמזנית אך לא סתומה, יצחק יודע עתה, ומכאן ואילך שניים שיודעים הולכים ׳יחדו׳. גם בכך הדין עם פולץ, שדיבור המלאך מן השמיים אין בו כלל ראיה למקור ׳א׳! אלא שההבדל בין יח, א לבין כא, יז ו־כב, יא מראה לא על ׳רבגוניות ויד חופשית של אמן׳ בלבד! המלאך יורד ארצה כשיש לבוא עם האדם בשיחה של ממש, שיחה של שאלה ותשובה. באה. מה שם ישמעאל המושלך אף כאן יצחק העקוד. שם האם האומרת! ׳אל אראה במות הילד׳, וכאן האב המצווה ׳לשחוט את בנד. גם סה וגם שם מלאך אלוהים קורא ׳מן השמיים׳ ומסיים בהבטחה. עד כאן ההקבלות בין כא, יד-כא ובין כב, ואולם מכאן ואילך יש להיזקק גם לפרק טז! מה שם שמ­המקום ׳באר לחי רואי׳, הרי כאן שם־המקום ׳ה׳ יראה׳. אפשר ששתי ׳בוס­האות׳ של מעשה־הגר, טז ו־כא ח-כא, נשתרבבו ממסורות שונות! מכל מקום ה׳עורך׳ שהצמיד אותן יחד ושם אותן שני שלבים של חיי־הגר בחסותו של אלוהים ובחינת חזות־שכנגד לעקדה— אם סופרים גדולים יש בעולם, הוא אחד מהם.

את עיקרו של פרק כב—שעל כל תהפוכות הדיון בו על־פי שיטת־המקורות כותבים פולץ ורודולף— מייחם גונקל למקור ׳א׳. פולץ מראה מתוך ניתוח מדוקדק שאין בנימוקים שהובאו כדי לאשש זאת. בדין הוא מציין את הלימוד, מתוך הרוח הרגישה־כביכול של הסיפור כמעגל־קסמים! מלכתחילה מסיקים מתוך פרקים מעין־אלה כי ׳א׳ הוא ה׳רגיש׳ שבמקורות, ולאחר מכן חוזרים ומייחסים לו פרקים מעין אלה באשר נודעת לו תכונה זו! בדין טוען פולץ שאין להעלות על הדעת דרך־סיפור מאופקת ועזה יותר מזו שבפרק כב. ואולם יש לי עוד להוסיף על טענתו! גונקל, במקומות שהוא מוצא פעולתה של רגשת־נפש, שוגה בהבנת מגמתו של המחבר! בפסוק ה לא מתוך ׳אנינות- רגש׳ מניח אברהם את שני נעריו במקום שהוא מניחם, כדי שלא יהיו עדים למעשה הנורא, אלא משום שאין אלה כדאים להיות נוכחים באותו מעמד מום־ לא־שבמופלאים — מבחינתו של אברהם! מעמד העקדה, ומבחינתו של המס­פר ! מעמד הגאולה! בפסוק ו סדר חלוקת המשאות אינו מכוון לכך ש׳יצחק לא ייפצע ולא ייכוה׳(!), אלא מכוון הוא לפי הפעילות והסבילות בעלילה המ­משמשת ובאה—העץ הוא יסוד הסבילות! בפסוקים ו-ח אין ׳עיני המספר זול­גות דמעות׳ על ׳הילד התמים׳ ו׳החכם׳, אלא על־פי דרכו הגדולה והחמורה הוא משתמש בלשון־חוזרת, שהוא סממנו המיוחד של המקרא בשעה שהוא מבקש לומר מה שאין לאומרו בדרך אחרת, כדי לחוות, שלאחר תשובתו של אברהם, שנאמרה בלשון רמזנית אך לא סתומה, יצחק יודע עתה, ומכאן ואילך שניים שיודעים הולכים ׳יחדו׳. גם בכך הדין עם פולץ, שדיבור המלאך מן השמיים אין בו כלל ראיה למקור ׳א׳! אלא שההבדל בין יח, א לבין כא, יז ו־כב, יא מראה לא על ׳רבגוניות ויד חופשית של אמן׳ בלבד! המלאך יורד ארצה כשיש לבוא עם האדם בשיחה של ממש, שיחה של שאלה ותשובה. ה״א הידיעה(דבר שהוא בדרך הטבע בשיחה בין אב ובנו כש׳אלוהים׳ מתפרש ממילא כ׳אלוהינו׳), אין זאת אלא אותה משמעות יש כאן/ שאם לא כן הקורא בא לידי בילבול והיסח־הדעת. ואם כן, האומנם יעלה על הדעת שאברהם מת­כוון כאן לאחד ׳שטן׳ — ולוא גם שטן בבחינת מלאך — ויאמר שהוא יראה ל ו השה לעולה ? אם הוא יודע שלנסות הוא בא, שכל הדרישה ממנו אינה אלא ניסיון, האם אינה מתבטלת בכך כל חומרת ההכרעה שבאותו מעשה ז ואם אין הוא יודע זאת, אם רק על אחד מבני הפמליה הוא חושב, האם ייתכן שסובר הוא שלו, לאותו מלאך, יצחק נועד לעולה ? בהערתו לפסוק ב מטעים יעקב ש׳אלוהים־מלאך אינו יכול לתבוע קרבן לעצמו׳ — וכי יעלה על הדעת שאב­רהם היתד. לו בעניין זה דעה אחרת, ולגבי בנו דווקא ? ביאור זה נעשה תמוה עוד יותר לכשאנו משווים לנגד עינינו את כל מסכת סיפור־אברהם. מעשה־ התגלות זה שלפנינו, האחרון מבין שבעה, עשוי בדיוק כמתכונתו של הראשון: לא רק מפאת הלשון ׳לד־לך המצוי— כפי שמדגיש יעקב בעצמו— בשני מקומות אלה בלבד, אלא גם מפאת סימון היעד של אותה הליכה : עליו ללכת ׳לו/ היינו נכחו או ׳בשביל עצמו׳(יעקב), ואת ה׳לאן׳ יראה לו אלוהים במועדו (יא, א; כב, ב); וכן מפאת קיום המצווה ללא־אומר: ׳וילך׳ (יב, ד ; כב, ג). תחילה וסוף הם לדרך של ניסיון ושל עמידה־בניסיון ; תחילתה הפקעת־עצמו מן הזיקה הטבעית אל העבר וסופה הפקעת־עצמו מן הזיקה הטבעית אל הע­תיד, הזיקה אל בן־הזקונים שהובטח, שניתן ושעתה חוזר ונדרש ממנו, הוא שבו תלתה ההבטחה את עתידו של ה׳זרע׳ הנבחר! הייתכן שזו כוונתו של המספר, שבראשיתה של דרך זו עומד אלוהים ואילו בסופה— אחד משטין, ואת שניהם יציין באותו שם ? באמצעי שבסיפורי־ההתגלות המלה המרכזית היא: ׳והאמין בה׳ ׳; כוחה יפה גם לפנים וגם לאחור לאורך כל המסלול ן הוא שמראשית הלך אחרי קולו של הנעלם — רק משהגיע לארץ כנען ה׳ ׳נראה׳ אליו — סופו ללכת אחרי קולו של הנודע לו, אשר הוא מאמין בו. הוא שומע ן יודע הוא, את מי הוא שומע. והוא, שאותו הוא שומע, אינו מניח בסופה של דרך זו לאחד מנתיניו לנסות את נפשו הבוטחת, הצייתנית — כמו במשל־איוב המאוחר; אין הרשות ניתנת למלאך ספקן לחולל זעזועים מעין־אלה, אלא הקדוש־ברוך־הוא בכבודו ובעצמו רוצה למצות עד תומה את הנכונות של עבדו בשר־ודם ולממשה ממשות בשר־ודם, ולפיכך הוא ׳מנסה׳ אותו: ׳להוציא לאור את הגנוז בו באדם׳ (יעקב) — זהו, על־צד האמת, עניינו של ניסוי זה שאלוהים מנסה את האדם. ואם, לאחר שהיציר עמד בניסיון אף כאן, בקצה גבול הקיום, הוא אומר! ׳עתה ידעתי׳(יב), הוא מתכוון, כפי שורש־משמעותו של הפועל ידע, שהוא גילום־חוץ של הפנימיות למען הזולת 1 עתה חשתי במישרין סוד מהותך בממשות הגופנית של ההתרחשות העולמית. בהתגלות האמצעית, כאשר ביקש אברהם ׳אות׳ מאת אלוהים, שאל אותו: ׳במה אדע ז׳ כלומר: כיצד יכול זה העתיד־לבוא, הבלתי־מושג, להתממש ל י למען אשי־ גנו, למען אעסיק עצמי בו ? ואילו כאן, בעקדה, מאשר אלוהים שהאדם נתן אות שלו עד־תומו. נמצא ש׳האלוהים׳ שבפרק זה אין לפרשו פירוש שונה מזה האמור ביז, יח (והוא נאמר, לפי יעקב, במקום שם־ההוויה)«. ואשר להבדל בשני שמות־האלוהות בפרק זה דיינו להצביע על העובדה (שעמד עליה, בין השאר, קאסוטו, עמ׳ 52), ש׳אלוהים׳ בא כאן כתובע את העולה ואילו ה׳ כמוהל עליה. דעתי היא שצריך היה כאן המספר למתיחות בתוך האלוהות גופה כב­יכול, ולא מצא לה מבע טוב מחלוקה זאת של שני השמזזז. אף־על־פי שמרובים ושונים הם הטעמים המניעים את המקרא בכל מקום בבחירתו בין שני הש­מות—על רובם של טעמים אלו עמד קאסוטו בטיעון מעמיק בפרקו ׳שמות־ האלוהים׳, עמודים 92-1 — ויש שנעלמו ממנו, כאן גלויים הם לעין. ואפשר שהשערתו של פ1לץ, בשינויים קלים בלבד, קולעת כאן למטרה. במקום אחר °* הוכחתי, שמשוקעת בסיפורנו מגמת־פולמוס כלפי עבודת המולך; הסיפור נועד היה גם לספר, כיצד על הר־הבית דווקא, שאפשר דבקה בו מסורת עת'־ קה של הקרבת ילדים לאל, יוסד קרבן־התמורה כקרבנו של ה׳, (רק על דרך האפשרות מותר לומר שבשמו של הר המוריד. ייתכן שנתקשרה אטימולוגיה עממית שגזרה אותו מלשון ׳מורי יה׳ — השווה ישעיה ל, כ, איוב לו, כב — ותלתה אותו במעשה העקדה, באשר כאן ה׳ ׳הורה׳ לו לאברהם את דין קרבן- התמורה).

דיינו בכאן בדוגמאות מעטות אלה הלקוחות מסיפור־אברהם כדי לשקף הן את מידת קידומה של הפרשנות על־ידי המחקרים החדשים והן את מעמד־הבעיות שנוצר עתה. ואולם כדי להדגים את הקידום מבקש אני בכל־זאת להזכיר מכל אחד מן הספרים עוד פרק אחד שהוא אופייני ורב־ערך במיוחד. אשר לפולץ אני מבכר את ניתוחו לפרק כז ^״. כאן הוא מדייק לבחון ולבטל את קושיותיה של ביקורת־המקרא ומראה ש׳על־ידי הפרדת־המקורות נשחתה עד להכאיב היצירה האמנותית של בראשית כז, הנמנית עם היצירות הגדו­לות שבכל הספרות הסיפורית הידועה לנו, ופיסקות־השיא שבה יוצאות מקו­טעות עד לחמלה׳.

כבר הזכרתי את דרכו של קאסוטו לפרש פרקים מתוך סיפורי האבות, שבהם מובלטים שמות מקומות או עמים, על־פי תולדות האומה, שאליהן הם מרמזים מתוך מגמה מיוחדת, בחינת התגלמות מוטרמת כביכול; יש בכך משום מודר­ניזאציה של הרעיון האגדי של ׳מעשי אבות סימן לבנים׳. בשיטתו זו עשה קאסוטו חיל במיוחד,— חוץ מסיפור נדודי האבות— בפרק יד. טוב יעשה הקורא אם יקרא את הרצאת דבריו(עמודים 365 ואילך) לאחר ביאורו השנון של יעקב לפרק, וישלימהו בה ¹².

ואשר לספרו של יעקב, שממנו יפיק הקורא המבחין תועלת מרובה עוד יותר מן הלומד — שאין לך פירוש לספר בראשית השופע כוח מעורר־מחשבה כמו­תו—התרשמתי אני, נוסף לדיון שאין־דומה־לו במעשה המבול, שבו הוא משפיל לקעקע מה שהיה עד כאן בחזקת מבצר־העוז העיקרי של תורת הם־ רדת־המקורות ¹³, מביאורו לפרק לו. מלאכת־מחשבת היא זו שמתוך חקירה נוקדנית, המנצלת במלואו את כל החומר שניתן להסתייע בו, היא מבהירה סבכי שלשלת־הדורות, מיישבת סתירות מדומות ומחוורת את המגמה שכל הבניין נכון עליה. בדין אומר יעקב בעצמו: ׳הפסדה של הטירחה שנאלצים היינו לטרוח על ביאורו של פרק מוקשה זה יצא בשכרה של הבנה ברורה במגמותיו׳.