נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

משפט וענישה בתורה לעומת המשפט העברי

ד"ר מרדכי פרישטיק (קרימינולוג), בספרו 'ענישה ושיקום ביהדות', (הוצ' מת"י 1986), מבאר באופן שיטתי את ההבדלים בין המשפט והענישה בתורה לעומת שני אלו במשפט העברי. להלן סיכום חלק א' וסיכום חלק ב' מתוך הספר.

המשפט והצדק

החוק והמשפט אמורים לשרת את הצדק, אם זה צדק גמולי שוויוני, או צדק לציבור המקבל הגנה, או ״צדק אינדיבידואלי׳ העוזר לתקן את העבריין. אין פירוש הדבר, שהחוק והמשפט במציאות ממלאים תקוות אלו, דבר שכבר דשנו בו בפרקים הקודמים. יחד עם זאת, רבים מחסידי תורת המשפט שחונכו על ברכי המשפט הרומי העתיק, משפט הממשיך להשפיע על המערכת המשפטית האירופית[1], רואים במשפט ערך בפני עצמו, שיש לציית לו, גם אם הוא עלול להיות בלתי צודק. ביטוי מובהק לגישה זו הוא מקרהו של סוקראטס[2], שהטיף לציית למשפט, בין שהוא צודק ובין שהוא מעוות. סוקראטס אף הקריב את עצמו למען עיקרון זה.

בחיבור זה ראינו, שהמשפט העברי דוגל בעקרונות המשפט, אך היהדות איננה הופכת את המשפט לעיקרון מקודש בפני עצמו; אלא מטרת המשפט העברי להגשים את הצדק, דבר המקבל ביטוי מובהק בתאורים שבפרק ב. במקרא נאמר[3]: ״ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים׳/ ובתפילת ראש השנה אומרים: ״ותתן לנו ה׳ אלקינו משפטים ישרים ותורות אמת, תקים ומצוות טובים׳/ גדולת תורת ישראל איננה בכך, שיש לה מערכת משפטית, אלא שמשפטיה צודקים. כאשר חוקי העם היהודי מעוותים, זה סימן ששוררת קללת ה׳ בעם, כדברי הנביא[4]: ״נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם״.

משפט מעוות, לא רק שאינו משרת את צרכי החברה, אלא שיש בו אפילו כוח הרסני לחברה, כדברי חז״ל5: ״אם ראית דור שצרות רבות באות עליו, צא ובדוק בדייני ישראל״.

יש להניח, שברוב המדינות המתוקנות ידגלו בני האדם בעיקרון של משפט־צדק, ומבחינה זו אין דרישותיהם נבדלות מהדרישות הקיימות בהקשר זה במשפט העברי. אם יש הבדלים בין שתי שיטות המשפט, הם אינם בהצהרות ערטילאיות שהמשפט צריך להיות צודק, אלא בתכנים החוקתיים הקיימים למעשה בשתי השיטות המשפטיות. מבחינה זו יש הבדל תהומי בין המשפט העברי לבין המשפט הכללי. הראשון שואב את השראתו מערכי מוסר, דת ומצפון; ואילו השני מבוסס על הסכמים חברתיים-פוליטיים, בלי שיהיה לכך קשר הכרחי לענייני מוסר6. בעמודים הבאים ננסה להבהיר הבדלים אלו בין תורת הענישה הכללית לביו תורת הענישה ביהדות.

המשפט והמוסר ביהדות

תורת המשפט הפלילי מובחנת מתורת המידות בכך, שהראשונה עוסקת בעיקר בענייני איסורים, והשנייה עוסקת בעיקר בענייני מצוות. המשפט הפלילי, בדרך כלל, אינו בא לכפות עשיית מצוות של חסד ועזרה לזולת. את זאת הוא רואה כעניין המסור לתחום המצפוני האישי של האדם. המשפט הפלילי בא יותר למנוע פגיעה של אדם בזולת. לעומת זאת, תורת המידות דנה גם בנושאי מוסר, מצוות ״עשה״ ושאלות מצפוניות האומרות מה רצוי ומה מוסרי שהאדם יעשה.

הבחנה כזו בין תורת המידות לבין תורת המשפט איננה קיימת במשפט העברי. משפט זה איננו דן רק בסוגיה של ״שלי שלי, שלך שלך״ אלא גם בסוגיית ״שלי שלך ושלך שלך״. כפי שהמשפט העברי עוסק בעבירות ״לא תעשה״, הוא עוסק גם בשאלות של מצוות ״עשה״, שמי שאינו מקיימן מבצע בכך עבירה בעלת תוקף משפטי. תפיסה זו של המשפט העברי מעוגנת במקורותינו כמפורט להלן.

בעשרת הדברות לא הבחינה התורה בין ״לא תחמוד״, שהיא עבירה מוסרית, לבין ״לא תרצח״, שהיא עבירה משפטית־פלילית. בדומה לכך, חכמינו לא הבחינו בין הדינים המובאים בספר ״אורח חיים״, הדן בעיקר בעבירות שבין אדם למקום, לבין ספר ״חושן משפט״, הדן בעיקר בעבירות שבין אדם לחברו. יתרה מכך, היהדות לעתים אף החמירה בעבירות מוסריות יותר מאשר בעבירות משפטיות. בקשר לכן אמרו חז״ל[5]: ״הרהורי עבירה קשו מעבירה', הרהור עבירה, שהוא שאלה מוסרית אישית, קשה מעבירה אובייקטיבית התקפה מבחינה משפטית. בדומה לכך אמרו חז״ל[6], שחסיד מצווה על ״מילי דאבות״ (מוסר האבות) כמו על ״מילי דנזיקין.

אולם, למען הדיוק ראוי לציין, שמדרך הטבע בענייני עבירות־מוסר אין בי״ד של מטה מסוגל תמיד לחקור ולהעניש. בי״ד איננו מסוגל להעניש על ״הרהורי עבירה״ ועל ״לא תחמוד״, משום שהם דברים שבלב, ולבי״ד שלמטה חסרים כלים לבדוק זאת. לכן הצמידה התורה עונשים לעבירות אובייקטיביות, כגון עבירות רצח, ולא לעבירות סובייקטיביות, כגון ״לא תחמוד״. בהקשר זה קבעו חכמינו[7]: ״לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו״, דבר שהפך לפסק הלכה[8].

אין פירוש הדבר שהמשפט העברי מפחית מחומרתן של עבירות מוסר, או שהמשפט העברי מוותר על ענישה על עבירות מסוג זה. אין הדבר כך, אלא, כיון שבי״ד של מטה איננו מסוגל להעניש על עבירות אלו, מועבר הדבר לשיפוט של בי״ד של מעלה. בעניינים אלו נאמר:[9] ״פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים״. הקב״ה הוא ״בוחן לבבות... גולה עמוקות... יודע מחשבות, צופה נסתרות״[10], כך שיש לו מבחנים אחרים מאלו של בי״ד של מטה, ולכן הוא יכול להעניש גם על עבירות סובייקטיביות מצפוניות. בקשר לכך ראוי להתייחס לטענתו של וולד[11], הטוען שביהדות המשפט הוא טרנסצנדנטלי. מחיבור זה אנו למדים, שאין הדבר כך, ולבי״ד של מטה תפקיד שיפוטי לא מבוטל. רק בתחומים מסוימים הועבר העניין לשיפוטם הבלעדי של כוחות טרנסצנדנטליים.

יחד עם זאת, גם אם ענייני מוסר מסוימים עברו לשיפוט של בי״ד של מעלה, אין פירוש הדבר שענייני מוסר לא השפיעו על החקיקה הארצית ועל השיפוט של בי״ד של מטה. ענייני מוסר רבים, אובייקטיביים וסובייקטיביים, הפכו לחלק מהחקיקה במשפט העברי, ונמחיש זאת במספר דוגמאות.

חכמינו קבעו כעיקרון כללי, בעניינים של ״זה נהנה וזה אינו חסר״, שכופין על האדם לעשות חסד עם הזולת, משום שבעשיית חסד אינו מפסיד דבר. בעניין זה אמרו תז״ל[12]: ״כופין על מידת סדום״. דוגמא לכך היא בדיני דבר מצרא: כשאדם רוצה למכור את אדמתך יש לשכנו עדיפות בקניית הקרקע על פני קונים אחרים.

במקרים מסוימים כופה המשפט העברי עשיית מצוה שבין אדם לחברו, כגון במקרהו של בעל חוב. לפי רב פפא אין חובה להחזיר חוב, אלא שזו ״מצוה״ בלבד. ברם, אם הלווה נמנע מלהחזיר את חובו, קובע רב פפא[13]: ״מכין אותו עד שתצא נפשו״. כן בעניין מתן צדקה פוסק הרמב״ם: ״מי שאינו רוצה ליתן צדקה... בי״ד כופין אותו״.

הדוגמאות הנ״ל מתייחסות לעניינים אובייקטיביים שבכוח בית דין לבדקם.

אך המשפט העברי לוקח בחשבון לא רק עניינים מוסריים אובייקטיביים, אלא במקרים מסויימים נלקחים בחשבון גם עניינים סובייקטיביים שבתחום המחשבה. דוגמא לכך מצויה בדברי חז״ל[14] [15] שאמרו: ״מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן... כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה״. כלומר, מחשבות סובייקטיביות בלתי מוסריות מהוות עילה להחמרה בענישה. כמו כן נענש אדם על כפירה בהקב״ה, למרות שזה דבר שבלב.

דוגמאות מסוג אחר מתקשרות לאמונה של היהדות במוסריותו של האדם, ואמונה זו השפיעה על המשפט העברי. בהקשר זה קבעו חז״ל: חשוד אממונא לא חשוד אשבועתא. בדומה נאמר: ״אין אדם מעז פניו בפני בעל חובו״. אם אדם מוסרי או לא, משקר ונשבע לשקר או לא, הוא תחום שלפי המשפט הפלילי הכללי שייך לאינטואיציה האישית של השופט. לא כן במשפט העברי. משפט זה מניח, שיש תכונות מוסר יסודיות, שהאדם יימנע מלהפר אותן, והדיין יכול להניח דבר זה כנתון, בלי שיצטרך לבדוק ולהעריך זאת באינטואיציה האישית שלו.

עד עתה התייחסנו לתחום, שעיקרו עבירות או מצוות שבין אדם לחברו. נעבור עתה למצוות שבין אדם למקום, שהמשפט העברי כופה לקיים אותן.

כאמור, המשפט העברי אינו מבחין בין ״חושן משפט״ (בין אדם לחבירו) לבין ״אורח חיים״ (בין אדם למקום). כן אין המשפט העברי מבחין בין ״חושן משפט״ לבין ״יורה דעה״(דיני איסור והיתר). לדיני טהרות ודיני קרבנות אותו תוקף משפטי כמו לדיני נזיקין. התורה אמרה[16]: ״ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חוקי האלקים ואת תורותיו׳ אין התורה מבחינה בין עבירות שבין אדם לחבירו לבין שאר דיני התורה.

יתרה מכך, המשפט העברי מעניש לא רק על עבירות כלפי המקום, כגון חילול שבת ועבודה זרה, אלא הוא גם כופה לקיים מצוות שבין אדם למקום, כפי שהוא כופה קיום מצוות שבין אדם לחבירו. דוגמא לכך היא בדברי חז׳׳ל[17]: ׳׳במצוות עשה כגון שאומרים לו: עשה סוכה, ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו״. ביהדות אין הפרדה בין מוסר אנושי כללי לבין מוסר דתי ומצוות דתיות, וכשם שהמשפט העברי כופה לעתים לציות לערכים אנושיים כלליים, כן הוא כופה לציית לערכי הדת ולמצוותיה.

לסיכום ניתן לומר, שבמשפט העברי ענייני מוסר, מצוות דת ומצפון הם חלק אינטגרלי של החקיקה המשפטית ושל עקרונות המשפט[18]. ביחס למשפט הכללי, דבר זה קיים במידה פחותה. במשפט הכללי, המשפט הפך לעתים לערך בפני עצמו, גם כאשר הוא מנותק מיסודות מוסריים. יתרה מכך, לטענתו של בקר[19], ולטענת אחרים מאסכולת הקונפליקט החברתי ומאסכולת התיוג החברתי[20], גם חקיקה הנראית כנובעת משיקולים מוסריים טהורים, היא, למעשה, מבוססת במקרים רבים על שיקולים פוליטיים ואינטרסנטיים צרים. לא כן המשפט העברי, שהוא משפט א-פוליטי, השואב את יסודותיו מבתי מדרש לתורה, וממקורות הדת והמוסר, ולא מהסכמים קואליציוניים של גופים אינטרסנטיים.

סיכום חלק א

מן הדיון בחלק זה עולה, שיש הרבה מן המשותף בין המשפט העברי לבין המשפט הכללי המודרני מבחינת העקרונות והפילוסופיות של הענישה. אך, לא פחות מזה הוא גם ההבדל שבין שתי שיטות המשפט. הבה ננסה לסכם זאת במספר משפטים.

מבחינה פילוסופית, שתי שיטות המשפט מבוססות על ההנחה האינדטרמיניסטית, שלאדם רצון חופשי, ומכאן מגיעות שתי השיטות למסקנה, שכאשר אדם מבצע עבירה, אין לוותר לו על כך ועליו להישפט ולהיענש.

ברם, כיון שהמערכת המשפטית, הנותנת עוצמה לשופטים, עלולה להיות מנוצלת לרעה, דבר שגם השיטה המשפטית הכללית וגם המשפט העברי ערים לו, מנסות שתי השיטות לנקוט אמצעים שונים להבטיח צדק משפטי יחסי. לרוב, שתי השיטות נוקטות אמצעים דומים, כגון: סטנדרטיזציה יחסית של הענישה, אופציה להגשת ערעורים, הקפדה במינוי שופטים, עריכת הדיון בהרכב במקרים מסוימים, ועוד. אמצעי נוסף שהוא ייחודי למשפט העברי, ושאיננו קיים במשפט הכללי, הוא, שבמקרים מסוימים, כשניתנה חלטה ע׳׳י השופט מתוך רשלנות, האחריות מוטלת על השופט, ועליו לפצות את בעל בדין.

גם מבחינת תכלית הענישה ישנם היבטים מסוימים, שבהם קיים מכנה משותף בין המשפט העברי לבין המשפט הכללי; אלא שבעניין זה השוני בין שתי השיטות עולה על המשותף. אמנם, במשפט העברי, כמו במשפט הכללי, תכלית הגמול, ורצון להגן על הציבור ע״י הרתעת העבריינים, הם תכליות הנלקחות בחשבון; אך אם במשפט הכללי תכליות אלו הן בדרך כלל הדומיננטיות, הרי במשפט העברי תכליות אלו הן משניות, כאשר תכלית הענישה החשובה יותר היא תכלית הכפרה. בהמשך נראה, שגם תכלית השיקום, ביחס לחוזרים בתשובה, תופסת מקום מרכזי במשפט העברי, ולמעשה התכלית הראשונה קשורה בשנייה.

יתר על כן, המשפט העברי שונה מהמשפט הכללי בכך, שהמשפט העברי מורכב הן מיסודות משפטיים והן מיסודות הקשורים בתורת המוסר ובערכי הדת, דבר שקיים פחות במשפט הכללי, אם כי, בעניינים סובייקטיביים, שבהם אין לבית דין של מטה כלים לבחון ולבדוק; מועבר העניין לשיפוט טרנסצנדנטלי.

מאפיין נוסף של המשפט העברי, הקיים אמנם במערכות משפטיות נוספות, אך לעתים בפחות עוצמה, הוא היחס ההומני, המקל והמתחשב של המשפט העברי הן בקדבנות הפשע והן בעבריין עצמו. הבולט בעניין זה הוא, שהמשפט העברי דואג שהקרבן יפוצה על הנזק שנגרם לו, דבר התופס מקום פחות מרכזי במשפט ''הפלילי המודרני. ביחס לעבריין, דואג המשפט העברי להסיר ממנו את כתם העבריינות, ואף מוטלות סנקציות על החברה המכתימה עבריין־לשעבר, דבר שכמעט אינו בנמצא במשפט הכללי.

ההומניות של המשפט העברי בולטת בעיקר בנושא השיקום של העבריינים, ויחס היהדות לחוזרים בתשובה. בחלק הבא יסוב הדיון לנושא זה.

סיכום חלק ב

מן האמור בחלק זה מתברר, שכפי שהיהדות מצדדת בעקרונות משפטיים־עונשיים, כן היא מצדדת בעקרונות שיקומיים. ברם היהדות מתנה את קבלתו של החוזר בתשובה, היינו: את המשתקם, בכך שהוא יגלה סימני נכונות לשנות את דרכיו, גם אם הדבר כרוך בקבלת עול ייסורים ובענישה. מהמשתקם נדרש, בין השאר, לעבור את אחד או יותר מהתהליכים הבאים: הכרת החטא, חרטה, וידוי, קבלה לעתיד, קבלת עול ייסורים ולעתים ענישה ע״י בית דין, שינוי שמו, גלות, תרגולת נפשית קוגניטיבית או אמוציונלית או מיסטית, או שילוב של כמה מהם גם יחד. מכאן, שהליכי שיקומו של העבריין כרוכים בפעילות אקטיבית של בעל התשובה, ואין הוא יכול להסתפק בתפקיד פסיבי, כשעיקר העבודה עושה המטפל.

ברם, כיון שהליכי התשובה הם לעתים כה מפרכים, עד שקיים סיכון שהמשתקם יתקשה לעמוד בהם, תיקנו חכמי ישראל תקנות המקילות על בעל התשובה כדי לאפשר לו לחזור בתשובה. בין תקנות אלו נכללות הפסיקות הבאות: הפקעת רכוש הנגזל, דרישה מהקרבן למחול לעבריין, איסור ״אונאת דברים״, החזרת החוזר בתשובה לכשרותו ולרוב עיסוקיו הקודמים ועוד.

מבחינת דרכי הטיפול במשתקם, אין היהדות משתמשת בשיטה טיפולית דיאגנוסטית, אך היא משתמשת בשיטות אחרות המקובלות בטיפול המודרני של ימינו, כגון: תרגולת בהביוריסטית, העלאת התת־מודע למודע, הטלת משימות, לעתים מפרכות, כדרך טיפולית, שימוש באירוניה ובשמחה כדרך טיפולית, מדיטציה והתבוננות מיסטית, הינתקות מחברה עבריינית והתמזגות עם קולקטיב נורמטיבי, ועוד.

ביחס למטפל, אין ביהדות הכרח שהמטפל יהיה איש מקצועי, והוא יכול להיות אדם רגיל המוכן להתמסר לזולת, אם כי הצדיק, איש הרוח, טמונות בו סגולות רבות יותר המאפשרות לו להתמודד עם החוטא ולהצילו ממצוקתו הרוחנית. יהיה המטפל אשר יהיה, האתגר העומד בפניו הוא לעתים קשה יותר מהאתגר העומד בפני מטפל מקצועי בשיטת השיקום המודרני. מהמטפל ביהדות נדרש לא להסתפק בטיפול בדרך אמפטיה, אלא על המטפל להשתתף ממשית בחיי המטופל, ובכך לחשוף את עצמו לסיכונים נפשיים ורוחניים אישיים.

יוצא מכאן, שבמספר היבטים שונה השיקום היהודי מהשיקום המודרני לגווניו. על היבטים נוספים באותו הקשר, ועל ההשלכות היישומיות הייחודיות הטמונות במשפט ובשיקום היהודי, נדון בפרק המסכם.

סיכום ומסקנות

פתחנו חיבור זה בהצגת הסתירה הקיימת בין עקרונות השיקום המודרניים לבין עקרונות הענישה הלגליסטית ואת הדילמה שסתירה זו מציבה בפני המערכת המשפטית. באותו הקשר הצגנו את השאלה: האם סתירה זו קיימת גם בעקרונות המשפט העברי? חיבור זה נועד בעיקרו לתת תשובה על שאלה זו; אולם, למען ההבהרה, ראוי שנחזור ונסכם את הסתירה ואת הדילמה הקיימת במערכת המשפטית המודרנית.

הקו המנחה את שיטות הטיפול הקונבנציונליות, כגון השיטות הפסיכודינמיות, הבהביוריסטיות והסוציולוגיות, הוא, שהעבריינות נובעת מגורמים דטרמיניסטיים, אם נוקשים או רכיב. לכן אין גישות אלו מצדדות בהתמודדות בבעיית העבריינות בדרך עונשית, ואין הן דוגלות בכך שההתנהגות הפלילית תהיה הקריטריון הבלעדי להענשת עבריינים; אלא שיטות אלו מציעות, שהשיפוט בבית המשפט יתבסס על הצרכים הטיפוליים־שיקומיים של העבריין.

קו מנחה זה עומד בסתירה לתפיסה האינדטרמיניסטית המקובלת על תורת המשפט הלגליסטי, שממנה עולה המסקנה, שעל העבריין להיענש בהתאם להתנהגותו הפלילית כמוגדר בחוק הפורמלי.

יוצא מזה, שהמערכת המשפטית המודרנית, המבוססת הן על הגישות הטיפוליות המודרניות והן על גישות משפטיות־ עונשיות־ לגליסטיות, מדברת בשני קולות. מטוטלת זו מעמידה את השופט בפני דילמות לא פשוטות. בין השאר, עליו לענות על השאלות הבאות: האם להטיל את מלוא כובד האשמה על העבריין, משום שהוא עצמו הקדיח את תבשילו, או לתלות את הקולר להתנהגות הפלילית על גורמים פרידיספוזיציוניים, שעליהם אין לעבריין שליטה מוחלטת? האם יש להעניש את העבריין, או לעזור לו בדרך טיפולית? האם הקריטריון לשיפוט יהיה התנהגותו הפלילית של העבריין, או הרקע הפסיכוסוציאלי של העבריין? לבסוף, האם ראוי לו לשופט להתמחות בעיקר בספרי החוק והמשפט, או עדיף שיתמחה בספרי מדעי ההתנהגות? המערכת המשפטית איננה נותנת תשובה לשופט על שאלות אלו, ולעתים נדרש מהשופט לעשות דבר והיפוכו.

התוצאה היא, שכל שופט עשוי לאמץ לו גישה משפטית משלו, דבר המגביר את הפער בענישה בין השופטים, ובכך נפגע השוויון בענישה.

ראוי להטעים, שגם אילו אומצו הפסיכיאטריה האקסיסטנציאלית והלוגותרפיה כשיטות טיפול בעבריינים, שיטות המבוססות על תפיסה אינדטרמיניסטית, ספק אם היה בכך פתרון משמעותי למערכת המשפטית - משום ששתי שיטות אלו מבוססות על הפילוסופיה האקסיסטנציאלית, פילוסופיה שדובריה מתנגדים לכל צורה של ענישה משום שהם רואים בענישה גורם המגביל את חופש האדם. יתרה מכך, שתי השיטות הטיפוליות הנ״ל אינן מתייחסות ספציפית לבעיית העבריינות, ולא פיתחו כלים מיוחדים לטיפול בעבריינים.

עובדה זו מחזירה אותנו לשאלה שהצגנו בראשית דברינו, והיא: האם בעקרונות הגלומים במשפט העברי, המבוססים הן על עמדה עונשית והן על עמדה שיקומית, קיימות אותן הסתירות והדילמות המאפיינות את עקרונות היסוד של המערכת המשפטית הכללית? תשובה על כך ניתן למצוא בעמודי חיבורנו, ולמען הבהירות נציג זאת בצורה מסכמת ובקווים כלליים בפרדיגמה' הבאה.

עקרונות היסוד (הפרדיגמה) של הענישה והשיקום ביהדות

אוריינטציה עונשית ביהדות.

  • המבצע עבירה חייב לתת על כך את הדין.
  • עקרונית, האדם אחראי למעשיו, ואין הוא יכול להימלט מעונש בטענה שהוא מונע ע׳׳י גורמים תורשתיים, פסיכולוגיים או חברתיים פרידיספוזיציוניים.
  • יוצאים מהכלל (הפטורים מעונש): עבריינים שהוגדרו כבלתי אחראים מבחינה פלילית, כגון: קטינים, אנשים שהעבירה נכפתה עליהם פיזית או חולי נפש ומפגרים בשכלם.
  • במקרים מסוימים קיימת הקלה בעונש, כגון: כאשר הטלת עונש חמור עלולה לפגוע בבריאותו הפיזית של העבריין; במקרים של חוזרים בתשובה (ראה להלן).
  1. שלטון החוק ביהדות.
  • חומרת העונש מוגדרת בספר החוקים (ספרי התורה)[21], כשהקריטריונים העיקריים לענישה הם: חומרת העבירה[22] [23] [24] וההשתרשות בחטא (רצידיביזם)".
  • החוק והמשפט אינם מופרדים מהמוסר ומתורת המידות כגון: כופין על מידת סדום; בהתגלות ניגוד בין חוק לצדק ומוסר, אין לוותר על השני לטובת הראשון.
  1. הומניות בחוק במשפט העברי
  • הקפדה בדיני ראיות[25]:

גזר־הדין יתבסס על שני עדים כשרים, שהם עדי ראייה;

על הדיין לחקור היטב את העדים, ואל לו להשתמש במתורגמן, אלא אם כן הוא מכיר את שפת בעלי הדין.

  • איסור עינוי״הדין. אין לגרום לסחבת של המשפט מסיבות שאינן קשורות לחקירה המשפטית.
  • צמצום היקף העונשים והעבירות שחל עליהן דין פלילי[26], כגון:

גורם, מסייע ומסית לדבר עבירה פטור מעונש ע״י בית דין דלמטה; הוא הדיו כשהעבירה בוצעה ע״י קולקטיב של אנשים. צמצום עונשי מוות.

עונש קל נבלע, במקרים מסויימים, בחמור.

  • תנאי גלות נאותים, המאפשרים קיום חיים רוחניים[27].
  1. הבטחת משפט צדק ושוויוני ביהדות

-מניעת אפליה בדין על רקע מצבו החברתי הנחות של הנאשם או של הקרבן כגון: מצב כלכלי, מעמד חברתי, שיוך משפחתי וסטטוס מיני וגילי של הנאשם או של הקרבן[28].

  • מניעת השפעה של גורמים ארגוניים (כגון לחצים קהילתיים ולחצים פנים ארגוניים) על הענישה; וכן מניעת רוטיניזציה של הענישה[29].
  • מניעת השפעות אישיות של בעלי הדין על השופט[30]; לכן:

אסור לשופט לשמוע בעל דין לפני הופעת בעל דין חברו; כאשר קיים חשש מהשפעת בעל דין על השופט, רשאי השופט למנוע מבעלי הדין את הצגת דבריהם.

  • פסילת שופט מלדון בדיון קונקרטי כאשר הוא נוגע בדבר[31]: לכן: אסור לשופט לדון בעל דין שהוא מכרו של השופט; אסור לשופט לדון בעל דין שקיבל ממנו כל טובת הנאה; אדם שהזיק לקהילה שחי בה, יידון ע״י דיין מקהילה אחרת.
  • צמצום טעויות בדין, בין השאר, באמצעות[32]:

קיום מרכז תורני, שהשופט יכול להיוועץ בו כשהוא נתקל בשאלות לא נהירות לו;

פיצוי בעל הדין מכיסו הפרטי של השופט, כאשר נעשתה טעות בדין והטעות נבעה מרשלנותו של השופט; דיון בהרכב;

מתן אפשרות להגיש ערעור.

קיום פרוצדורה שלפיה אין גזר הדין ניתן ביום הדיון המשפטי, אלא ביום שלאחריו(כדי לתת לשופט שהות לעיין במקרה שהובא לפניו).

  • הקפדה בנושא מינוי דיינים וקידומם בהיררכיה ובנושאי שכר שופטים17: בעניין מינוי דיינים, הרצוי הוא שהמינוי יהיה ארצי (אם כי גם המינוי המקומי מקובל במשפט העברי), כשהמינוי נעשה על סמך תכונות אישיות מיוחדות המאפיינות את הדיין;

קידום בהיאררכיה - על סמך שירות קודם בהיאררכיה משפטית נמוכה יותר; בענייני שכר - דיין איננו מקבל שכר עבודה (למנוע השפעת נותני השכר על הדיינים).

  1. אוריינטציה שיקומית ביהדות
  • מתן עידוד מוראלי למשתקם והקלה עליו[33]:

גילוי הערכה לעבריין המגלה נכונות להשתקם; גילוי נכונות לסלוח לעבריין חוזר בתשובה; הפקעת רכוש נגזל משום ״תקנת השבים״.

  • מניעת סטיגמטיזציה של עבריין החוזר בתשובה[34]:

איסור ״אונאת דברים׳ והטלת עונש על העובר על איסור זה; חוזרים  בתשובה שבים לכשירותם (בתחום התעסוקה, עדות וכדר).

  • הקלה בעונשם של החוזרים בתשובה (עקרון ה״צמצום״, היינו: עונש מינימלי)[35].
  1. הליכים פסיכודינמיים, קוגניטיביים, בהביוריסטיים, קוסמיים וסוציולוגיים בשיקום היהודי
  • התמודדות פנימית פסיכולוגית: העלאת התת־מודע למודע[36];

הודאה באשמה, חרטה, וידוי(לעתים ברבים) וקבלה לעתיד.

  • התמןדדות קוגניטיבית[37].
  • תרגולת בהביוריסטית[38].
  • מדיטציה והתפרצות רגשנית ספונטנית[39].
  • חשיבה מיסטית (קוסמית)[40].
  • החלפת המסגרת השלילית למסגרת חיובית[41], כולל: במקרים מסוימים, שינוי מגורים;

השתתפות במסגרת החדשה בפעילות למתן עזרה רוחנית לאחרים.

  1. גילוי סימני תשובה
  • הצגת סימנים חיצוניים של תשובה[42]:

תשובת מעשה - הוכחה שהתנהגותו השתנתה הלכה למעשה; תשובת הבאה - בא לידי עבירה ולא ביצעה;

תשובת הגדר - נמנע מביצוע דברים מותרים הקשורים בעקיפין לעבירה; החזיר את הגזילה מעצמו; נכנס להפסדים בגין תשובתו.

  • הלקאה עצמית28:

תשובת המשקל - הענשה עצמית בחומרה הצמודה לחומרת הנזק שנגרם לקרבן;

תשובת המשקל והכתוב - הענשה עצמית בחומרה הצמודה לעונש שנקבע לעבירה בחוק (בתורה);

הענשה עצמית בצמוד לסוג התשובה שבעל התשובה חותר אליה (כגון: תשובת כפרה או תשובת טהרה).

  1. הענשת החוזר בתשובה ע״י בית דין,25
  • הענשה בשיטת התעריף הצמוד לחומרת העבירה, לסוג העבירה, ולהשתרשות

בחטא (רצידיביזם).

  1. היבטים ויקטימולוגיים״3
  • אין סליחה ללא מתן פיצוי כספי לקרבן ובקשת סליחתו.
  • שירות לתועלת הציבור - כאשר הקרבן הוא הציבור בכללותו, או שלא ידוע מי הקרבן.

מהעיון בפרדיגמה ניתן ללמוד, שיש הרבה מן המשותף בין תורת המשפט31 ותורת השיקום32 המודרניים לבין תורת המשפט והשיקום ביהדות, כפי שקיימים גם היבטים שהתורה האחרונה שונה משני קודמיה33. לא כאן המקום לפרט בנושא, שהרי הוא נדון בהרחבה בעמודי חיבור זה. החשוב לענייננו הוא השאלה שהצגנו בקטע הקודם, ביחס לסתירה הקיימת בין עקרונות הענישה לבין עקרונות השיקום. דומה, כפי שעוד יתברר, שניתן להסיק מהפרדיגמה, שבמשפט העברי אין סתירה משמעותית ובוטה בין שני העקרונות הנ״ל, כפי שהיא קיימת במערכת המשפטית־שיקומית המודרנית. למען האמת ייאמר, שניתן היה לצפות לממצאים אלו, משום שתורת ישראל אינה יצירה של שני בתי אולפנה נפרדים: בית אולפנא לחוק ומשפט ובית אולפנא למדעי ההתנהגות, אלא תורת ישראל חד היא, ומטבע הדברים שתהיה קיימת אינטגרציה מסויימת בין עקרונותיה המשפטיים־לגליסטיים לבין עקרונותיה השיקומיים. נעבור, אם כן, לדון באינטגרציה זו המאפיינת את המשפט העברי.

היהדות, הן בהשקפתה העונשית והן בהשקפתה השיקומית, עקבית באמונתה האינדטרמיניסטית. היהדות אמנם ערה לכך שגורמים תורשתיים, פסיכודינמיים, סוציולוגיים ובהביוריסטיים עלולים להשפיע על התנהגותו העבריינית של האדם; יחד עם זאת, סבורה היהדות, שבאדם טמונים כוחות המאפשרים לו להתעלות על גורמים אלו.

דא עקא, שהיהדות איננה סבורה שיש לתת לעבריין להתחמק ממעלליו ומהתנהגותו החוטאת, בטענה שהוא מונע ע״י גורמים פרידיספוזיציוניים יצריים, תת־הכרתיים, תורשתיים, סביבתיים וכדר; אלא אם כן מדובר בעבריין קטין, חולה נפש, פגוע בשכלו וכדר, שאיננו אחראי מבחינה פלילית ופטור מעונש. ביחס ל״מקרה גבול״, היינו: עבריין הנמצא במצוקה נפשית או חברתית, אך אינו נכנס בקטגוריות הנ״ל, כולל חולה נפש שביצע את העבירה בעת שידע להבחין בין טוב ורע, דינו, לפי היהדות, כדין אדם בריא, ואם ביצע עבירה פלילית, עליו להיענש ככל אדם אחר.

אין צורך לומר, שהגישה השיקומית המודרנית מציעה פתרונות אחרים לאותם ״מקרי גבול׳/ והיא מעדיפה את דרך הטיפול בהם במטרה לשרש את מניעי העבריינות על פני דרך הענישה. יחד עם זאת, ראוי לציין, שהזרמים החדשים בקרימינולוגיה (The New Criminology), שהתייאשו מ״המודל הרפואי״ ומהאוריינטציה השיקומית, מציעים לחזור לאוריינטציה העונשית בעבריינים[43], דבר העולה בקנה אחד עם עקרונות המשפט העברי, ועם עקרונות הגישה המשפטית המודרנית.

ברם, בו בזמן שהזרמים החדשים בקרימינולוגיה מציעים לנטוש את הגישה השיקומית בבית המשפט[44], או שהם מציעים שהטיפולים יתבססו על יסוד וולונטרי[45], הרי ביהדות אוריינטציית השיקום מהווה יסוד חשוב וחלק אינטגרלי של המשפט העברי.

השאלה הנוקבת היא: איך מתיישבת האוריינטציה העונשית ביהדות עם האוריינטציה השיקומית? תשובה על שאלה זאת טמונה בהבחנה הקיימת בין השיקום המודרני לבין הליכי השיקום ביהדות, כמפורט להלן.

כאמור, וכפי שמומחש בפרדיגמה, הליכי התשובה כרוכים, בין השאר, בהתמודדות אינטראפסיכית, תרגולת בהביוריסטית וכדר, הליכים המקובלים גם בשיקום המודרני; אך הליכי שיקום אלו אינם מספקים, לפי ההשקפה היהודית, כאשר המדובר בעבריין שביצע עבירות חמורות, או כשהוא בעל רקע עברייני. במקרים אלו על העבריין לא רק להתמודד נפשית, אלא עליו גם להוכיח את תשובתו ע״י גילוי סימנים, כשאחד הסימנים המובהקים לכך הוא קבלת עול ייסורים וענישה עצמית. יתרה מכך, חומרת עול הענישה העצמית צמודה, לפי היהדות, לחומרת העבירה, לפי ״שיטת התעריף״, או לפי מה שמכונה ״תשובת המשקל״ ותשובת ״המשקל והכתוב״.

פירושו של דבר הוא, שלפי המשפט העברי, גם כאשר מדובר בעבריין שבחר בנתיב השיקום, אין הוא יכול להתחמק מעונש. יתרה מכך, כפי שמתברר מהפרדיגמה, במקרים מסויימים אין היהדות מסתפקת בהלקאה עצמית של החוזר בתשובה, אלא על העבריין המשתקם לקבל עונש בידי בית דין, למרות שמדובר בחוזר בתשובה. אמנם במקרה זה נוהגת היהדות במידת הרחמים, והענישה עשויה להיות מזערית (מה שמכונה ״צמצום״); אך גם ענישה מזערית זו אינה מהווה חריגה מעקרונות ענשיים־לגליסטיים.

המשתמע מכך הוא, שיחסית אין ביהדות מרחק בין תפיסתה העונשית לבין תפיסתה השיקומית. בשני המקרים התפיסה הפילוסופית היא אינדטרמיניסטית; בשניהם אין ויתור על עונש, והקריטריונים הבסיסיים לענישה הם חומרת העבירה וההשתרשות בחטא (רצידיביזם), גם כאשר מדובר בעבריין שבחר בנתיב השיקום. מכאן, שופט המאמץ את עקרונות המשפט העברי יעמוד בפחות דילמות וסתירות פנימיות, משופט הנוהג לפי עקרונות המשפט המודרני, וזאת בלי שהראשון ויתר על האוריינטציה השיקומית.

דבר זה מקשר אותנו למגמות הענישה הקיימות היום בחלק גדול מהמערכות' המשפטיות בארה״ב37, שהחלו לתפוס אחיזה בין הוגי דעות בתחום המשפט והפנולוגיה בארץ38, והן: מגמות של קביעת ״קווי הנחיה״ אחידים לשופטים כדי לצמצם את הפער בענישה בין השופטים. דומה׳ שהמשפט העברי קובע קווי הנחיה לשופטים, שהם מוגדרים ואחידים יחסית, למרות שהוא אינו מוותר על האינדיבידואליזציה בענישה, כפי שכל המערכות המשפטיות של ימינו אינן מוותרות על כך. קווי הנחיה אלו אינם חלים רק ביחס לחומרת העבירה ורצידיביזם, המהווים בסיס עיקרי לשיפוט, אלא גם בנושא השיקום והתשובה נקבעים ע״י המשפט העברי סימנים מוגדרים המהווים מעין קווי הנחיה לשופטים, מתי להאמין לעבריין שהוא אמנם בחר בנתיב התשובה ומתי לא להאמין לו. בשיקום המודרני לא ניתן לקבוע קווי הנחיה ברורים לשופט, מתי ניתן ורצוי לפנות לדרך הטיפול ומתי לא, וזאת משום שמדעי ההתנהגות אינם מספקים כלים אחידים וברורים בנדון. בשיקום היהודי, לעומתם, ניתן יותר לתת קווי הנחיה, מתי לקבל את בעל התשובה (ואמנם נותנים קווי הנחיה כאלו), משום שהשיקום היהודי מתמקד פחות במניעי עבריינות פנימיים, שביחס אליהם קשה לקבוע קווי הנחיה, ויותר בסימני תשובה חיצוניים, הניתנים יותר לקידוד ולסטנדרטיזציה.

יוצא מכאן, שהמגמות החדשות הניכרות כיום בקרב משפטנים, פנולוגים ומערכות משפטיות בארה״ב עולות בקנה אחד עם עקרונות המשפט העברי הקדום, אלא שלאחרון יש יתרון בכך, שאין הוא מוותר על האוריינטציה השיקומית, בעוד שהמגמות החדשות בעולם המשפטים מוכנות לוותר על אוריינטציה זו. דומה, שכפי שהיהדות נתנה לעולם את האמונה המונותאיסטית ואת התנ״ך, כך היא נתנה לעולם כללי משפט נעלים, אלא שטרם למדו - ככל הנראה - לדלות באופן מספיק את האוצרות הטמונים במשפט זה, אם כי היו הוגי דעות, גם מהעולם הלא־יהודי, שהכירו בערכו של המשפט העברי, ואחדים מהם, כגון פרום׳ יהרינג וד״ר פסל, אף־סברו, שבמשפט העברי טמונים ערכים העולים על ערכי משפטי העמים האחרים,והאחרונים אף הושפעו לא מעט מהראשון[46].

אם אומות העולם עשויות לצאת נשכרות מאימוץ היבטים שונים של עקרונות המשפט העברי, על אחת כמה וכמה נכון הדבר כשמדובר במערכת המשפטית במדינת ישראל. במקום שמשפטי המדינה יתבססו על שרידי המשפט הרומי, התורכי והאנגלי, ראוי - לדעת כותב שורות אלו - שנשוב לינוק את עקרונות המשפט משורשינו היהודיים. ביחס לספקנים הטוענים שמשפט זה טרם הוכיח את ערכו, יש לומר, שחוץ ממאתיים השנים האחרונות שבהן חלה שחיקה ביישום המשפט העברי בעקבות האמנציפציה וההתבוללות שבאה אחריה, היה המשפט העברי משפט שיושם הלכה למעשה בקהילות ישראל בכל גלגוליהן ההיסטוריים השונים[47], אם כי יהיה זה הגיוני, שיישום עקרונות משפט זה במדינת ישראל יעבור תהליך של ניסוי ובדיקה.

יצויין, שלהפעלת המשפט העברי יש לא רק ערך יורידי, אלא יש לו גם ערך רוחני־תרבותי, בוודאי לא פחות מהנהלת הלשון העברית במדינת ישראל. המשפט העברי יחזיר אותנו לעסוק בתלמוד ובכתבי הרבנים המהווים ערך תרבותי חשוב, שדור ההשכלה, בגלל השפעות חיצוניות, התנכר להם תוך פנייה ישירה לתנ״ך. הנהגת המשפט העברי עשויה לחזק את הרצף ההיסטורי־תרבותי שלנו, ותתרום בכך לצביון התרבותי המקורי של עם ישראל.

בדברי אלה אינני בא להתעלם מהוויכוח שהתעורר בציבור היהודי ובישראל בדבר הפעלת המשפט העברי בארץ, מאז צמיחת הציונות ועד עתה[48]. ההתנגדות ליישום משפט זה באה הן מן הזרמים האורתודוקסיים, שחששו מחילון ההלכה, והן מהזרמים החילוניים שחששו מכפייה דתית[49]. אולם, אין חיבורנו דן בשאלת הקודיפיקציה, היינו: בשאלת היישום הטכני של ההלכות הספציפיות במדינת ישראל, כי אם בשאלת יישום עקרונות־יסוד, חוקיות כללית ויסודות רוחניים הטמונים במשפט העברי, שהוא משפט התורה. מבחינה זו אין בדרך כלל התנגדות בקרב המלומדים, לזרמיהם השונים, למשפט העברי וליישומו האפשרי במערכת המשפטית הישראלית. לכן יש סיכוי רב יותר שעקרונות־יסוד אלו אמנם יאומצו במערכת המשפטית בישראל. ניצן ראשון למגמה זו כבר מצוי בחקיקה בישראל, בחוק יסודות המשפט, הקובע שבמקרים שלא נמצא תשובה לשאלה משפטית בחוקים הכלליים, על השופט להכריע לפי עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל[50].

נשאר לנו רק לקוות, שהמערכת המשפטית בישראל, שהיא מטבעה מערכת שמרנית כמו כל מערכת משפטית אחרת, תשכיל להכיר ביתרונות הטמונים במשפט העברי, לא רק בהקשר הנוכחי אלא גם בהיבטים האחרים הקשורים במשפט הפלילי, המשפט האזרחי, דיני משפחה ועוד, ותירתם ביתר עוז ליישם את עקרונות משפט זה הלכה למעשה.

הערות:

[1]    גרייבסקי, תשל״ב:22.

[2]     מתוך השיחה האפלטונית ״קריטוף׳(כתבים א:254-246).

[3]     דברים ד ח.

[4]     יחזקאל כ כה.

[5]     יומא כט א.

[6]     ב״ק ל א.

[7]     מכות טז א.

[8]   רמב׳ם, פירוש המשניות, מכות ג ד״ה ״ואלו הן הלוקין״.

[9]   בבא קמא נה ב.

[10] תפילת ראש השנה.

[11] וולד, 8-6:1957.

[12] בבא בתרא יב ב.

[13] ערכין כב א; כתובות פו א - פו ב רמב״ם, הלכ׳ מתנות עניים ז י.

[14] בבא קמא עט ב.

[15] ב״מ ה ב.

[16] שמות יח טז.

[17] כתובות פו א - פו ב.

[18] לדיון מקיף בנושא, עיין פדרבוש, 1947; אלון, תשל״ג: חלק א:177-158; זילבר, תשי״ב.

[19] בקר, שם; יצויין שבקר מבסס את מסקנותיו על סמך מחקר שערך, בו הוא ניסה לבדוק הליך של חקיקה בארה״ב בנושא איסור השימוש בסמים.

  1. 22. שור, 1971. 104

[21] עיין עם׳ 61,57-56.

[22] עיין עט׳ 64-62.

[23] עיין עמ׳ 65.

[24] עיין עט׳ 104-101.

[25] עיין עמ׳ 84-82.

[26] עיין עמ׳ 77, 81-80.

[27] עיין עמ׳ 79.

[28] עיין עמ׳ 42-32. יוצאים מהכלל נאשמים וקרבנות שאינם יהודים, ובעיקר שהתגלו כאויבי העם היהודי ותרבותו.

[29] עיין עמ׳ 52-49.

[30] עיין עמ׳ 55-54.

[31] עיין עמ 51, 55-54.

[32] עיין עמ׳ 72-68.

[33] עיין עמ׳ 111, 119-113.

[34] עיין עמ׳ 87-85, 119-115.

[35] עיין עמ׳ 111, 148.

[36] עיין עמ׳ 133-131, 190-188.

[37] עיין עמ׳ 132-131, 137.

[38] עיין עמ׳ 130, 182-178.

[39] עיין עמ׳ 133-132, 139-138.

[40] עיין עמ׳ 190-188.

[41] עיין עמ׳ 136, 174.

[42] עיין עמ׳ 123, 140-139.

[43] בנושא זה דנו בהרחבה בדברי המבוא לחיבור, ואין מקום לחזור ולדון בכך. עיין בנושא בשניידר ומרטין, 1978; מקנמרה, 1978.

[44] ראה וון דן הג, 1975; פוגל, 1975; מורים, 1974.

[45] שור, 23:1973.

[46] גרייבסקי, תשל״ב:11; כן עיין: גינצבורג, תשט״ז: יז-יח.

[47] שם, עמ׳ 7-5.

[48] ראה סקירת מאמרים בנושא זה בספר שבעריכתו של בזק, תשכ״ט.

[49] שם, בעיקר במאמרו של בן דב, תשכ״ט.

[50] חוק יסודות המשפט תש׳׳מ - 1980.

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *