מתן תורה בהיסטוריה – ההתגלות
עדויות היסטוריות להתגלות האל בהר סיני ב' תמח', ולנתינת עשרת הדברות לישראל:
התגלות ה' תפסה מקום מרכזי ומשמעותי בכל ספרות הנביאים, כפי שאומר משה 'השמע עם קול אלהים ויחי', יחיד הוא עמינו המתאר תמיד איך נשמע קול ה' בדברו, ומה מראה יש לארץ בהופיעו. כי ידעו כל העם איך בראשית הימים נגלה ה' עלינו, ומדור לדור העבירו את התיאור, באופן נורא עוד יותר מאשר בתורה, וכל התיאורים דומים זה לזה ומקורם אחד – באירוע המתואר בפרשתינו. ובמאמר: קריעת ים סוף כחלק מהתגלות ה', העתקנו את הלשונות במלואם, וראינו איך שהנביאים ראו את כל האירוע שמקריעת ים סוף ועד 'יום הקהל' כאירוע אחד, וכאן נביא את השייך ישירות לפרשת ההתגלות.
שירת דבורה בשופטים פרק ה' מתארת את צאת ה' ממזרח: ארץ רעשה גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים,[1] הרים נזלו מפני ה' זה סיני מפני ה' אלהי ישראל.
בספר שמואל מתוארת התגלות ה': "ותגעש ותרעש הארץ מוסדות השמים ירגזו ויתגעשו.. עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל גחלים בערו ממנו. ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו" (ש"ב כב'), במקבילה בתהלים נכתב: ומוסדי הרים ירגזו ויתגעשו (תהלים יח), בדומה לדברים לב' כב' 'ותלהט מוסדי הרים', והשווה ישעיה כד יח': וירעשו מוסדי ארץ. ובתהלים (קמד ה) משתמש בלשון זו: "ה' הט שמיך ותרד, גע בהרים ויעשנו".
בתהלים: קול ה' יחיל מדבר יחיל ה' מדבר קדש קול ה' חוצב להבות אש (תהלים כט'. השווה: הושע יג' טו' "יבא קדים רוח ה' ממדבר"), וכן: לרכב בערבות.. אלהים במעון קדשו.. רכב אלהים רבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש.. עלית למרום.. אלהים בצאתך לפני עמך בצעדך בישימון סלה ארץ רעשה אף שמים נטפו למה תרצדון הרים גבננים.. מפני אלהים זה סיני מפני אלהים אלהי ישראל כהנדף עשן תנדף כהמס דונג מפני אש ה' יתן בקולו קול עז.. ועזו בשחקים גשם נדבות תניף אלהים נחלתך (תהלים סח). אזכור מעללי יה כי אזכרה מקדם פלאך קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ (תהלים עז). ראו הליכותיך אלהים הליכות אלי מלכי בקדש.. לרכב בשמי שמי קדם האירו ברקיו תבל ראתה ותחל הארץ.. הרים כדונג נמסו מלפני ה' מלפני אדון כל הארץ ענן וערפל סביביו צדק ומשפט מכון כסאו אש לפניו תלך (תהלים צז').
מיכה אומר: כי הנה ה' יצא ממקומו ונמסו ההרים תחתיו והעמקים יתבקעו כדונג מפני האש (מיכה א')
נחום אומר: הרים רעשו ממנו והגבעות התמגגו ה' בסופה ובשערה דרכו וענן אבק רגליו גוער בים ויבשהו (נחום א').
חבקוק אומר: ויתפצצו הררי עד שחו גבעות עולם.. ראוך יחילו הרים ונגה כאור תהיה (חבקוק ג').
ישעיהו אומר: קרעת שמים ירדת מפניך הרים נזלו (סג'), בעשותך נוראות לא נקוה ירדת מפניך הרים נזלו (סד).
יואל אומר: לפניו רגזה ארץ רעשו שמים ירקדון כקול להב אש אכלה ענן וערפל.. לפניו אכלה אש ואחריו תלהט להבה.. שמש וירח קדרו וכוכבים אספו נגהם וה' נתן קולו (יואל ב').
גם יחזקאל מתאר את התגלות ה' בענן לפידים וברקים: "ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב.. כמראה הלפדים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק" (יחזקאל א' ד'). לפי יחזקאל האש הרצה רצוא ושוב, היא חיות רצות שמראיהם כלפידים.
גם השיר שבדברים ובעוד נביאים על הופעת ה' מהר פארן וביאתו מרבבות קודש קשור במתן תורה (וראה גם פירוש יט יז לגבי הקשר בין ההתגלות לפארן ושעיר).
יש להבין שהתיאור הזה אינו דבר טבעי או מתבקש, שהנביאים יתארו איך נשמע קול ה', ואיך דברו בא בענן וערפל ואש גדולה המזעזעת את ההרים. הבסיס לכל זה יכול להיות רק תיאור ההתגלות בסיני בפרשתינו. אף עם לא ידע איך מדבר אלהיו, כי אף עם לא טען להתגלות אלהים לכל העם, וגם הנביאים ששמעו את דבר ה', הרי לא ראו הרים ולא ים חרב, אלא מחזה נבואה.
התיאור של קול ה' היה כל כך מוכר לעם, עד שהנביא משתמש בו כתיאור ידוע 'כקול אל שדי בדברו' (יחזקאל י' ה'), וכנראה זו הכוונה בביטוי הנבואי 'יום ה' כשד משדי יבא' (ישעיה יג' ו', יואל א' טו'), לשידוד המערכות לאש ולרעידת ההרים שבהתגלות ה', ולכן השתמשו בשם העתיק 'שדי'.
גם במלכים יש זכר להתגלות ה' בחורב, במעשה אליהו, שהלך להר האלהים חורב ארבעים יום וארבעים לילה וה' התגלה אליו במערה, כמשה. וכן במפורש: "משה בחורב אשר כרת ה' עם בני ישראל בצאתם ממצרים" (ח' ט').
שלמה בתפלתו בעת בנין המקדש אומר: "כי אתה הבדלתם לך לנחלה מכל עמי הארץ כאשר דברת ביד משה עבדך בהוציאך את אבתינו ממצרים" (מ"א ח נג), ובכך הוא מזכיר שהחוק המבדיל בין ישראל לעמים, ניתן ביד משה לישראל אחר יציאת מצרים, ומצטט במפורש מן התורה "ואבדל אתכם מן העמים להיות לי" (ויקרא כ כו).
בפי הושע מכנה ההתגלות: "אני ידעתיך במדבר בארץ תלאבות" (יג' ה'). בניגוד למצב המתואר בתורה בנוגע לתקופה שקדמה להתגלות בסיני "ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות ו), וכן יחזקאל: "ואודע להם בארץ מצרים" (כ ה).
ירמיהו מזכיר: "אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמור" (ירמיהו לד, הנושא הוא חוקי העבדים שניתנו בסיני, להלן בפרקים הבאים). וכן מזכיר את העובדה שבדברים שנאמרו בסיני עם יציאת מצרים לא נצטוו בקרבנות: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם.." (ז' כב', הדברים שכן נאמרו לפי ירמיהו ב'יום הוציאי' הם מהאמור במרה, וכן בירמיה ז כב, המתכוין לאמור בשמות ו ז).
יחזקאל מתאר את מתן החוקים והשבת במדבר: "ואוציאם מארץ מצרים ואבאם אל המדבר ואתן להם את חקותי ואת משפטי הודעתי אותם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וגם את שבתותי נתתי להם להיות לאות ביני וביניהם לדעת כי אני ה' מקדשם" (יחזקאל כ' י').
נחמיה אומר: "ועל הר סיני ירדת ודבר עמהם משמים ותתן להם משפטים ישרים ותורות אמת חקים ומצות טובים ואת שבת קדשך הודעת להם ומצוות וחקים ותורה צוית להם ביד משה עבדך" (נחמיה ט' יג'). וחגי: "הדבר אשר כרתי אתכם בצאתכם ממצרים" (ב' ה').
מלאכי אומר: זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים (ג' כב').
ייתכן שהנביאים, כאשר עסקו ברוממות ותפארת הקשר בין ישראל לעמו, לא תיארו את העם בעת הברית אלא בעיקר את ההתגלות, שכן העם חטא בחטא העגל באותו הזמן ולא מילא את חלקו בברית.
הדברות
שופטים (ו' ח') מתאר את שתי הדברות הראשונות: "כה אמר ה' אלהי ישראל אנכי העליתי אתכם ממצרים ואציא אתכם מבית עבדים.. ואמרה לכם אני ה' אלהיכם לא תיראו את אלהי האמרי", בהתייחס לדברות: "אנכי ה"א אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים.. לא תשתחוה להם ולא תעבדם".
הדברה הראשונה: אנכי ה"א אשר הוצאתיך מארץ מצרים, באה לשימוש בלשונו של הושע: "אנכי ה' אלהיך מארץ מצרים.. אני ידעתיך במדבר" (יג' ד'). ובמקום אחר (ד') מתאר הושע כיצד עברו על חמשה דברות יחדיו: "אלה וכחש ורצח וגנב ונאף פרצו", ומוסיף: "ותשכח תורת אלהיך". ואף ירמיה ז' ט' כורך אף הוא חמש דברות: "הרצח וגנב ונאף והשבע לשקר (וקטר לבעל) והלוך אחר אלהים אחרים?"
אסף בתהלים פא' אומר: "עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים.. אענך בסתר רעם אבחנך על מי מריבה סלה שמע עמי ואעידה בך ישראל אם תשמע לי לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים", כאשר בלי ספק הוא מתאר את מתן תורה ואת שתי הדברות הראשונות.
ואף במזמור נ' אומר אסף: "לרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי ותשא בריתי עלי פיך ואתה שנאת מוסר ותשלך דברי אחריך. אם ראית גנב ותרץ עמו ועם מנאפים חלקך. פיך שלחת ברעה ולשונך תצמיד מרמה. תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דפי". הרי בהקשר של החוקים והברית, הוא מונה את הגנב, המנאף, המרמה, ופוגע ב'אחיו' בדומה ל'רעך' שבדברות.
האיסור על כל תמונה פסל ומסכה, מבלי להבדיל אם הוא מסמל אלהות, אם עובדים לו, או אפילו אם הוא מיועד לעבודת ה', מובע כבר בדברות, כאיסור של כל תמונה שהיא, ובמפורש יותר בסיום הברית 'לא תעשון אתי' (וביתר ביאור בחטא העגל להלן לד', בו נאמר על העגל במפורש 'אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים'). מדובר באיסור שמהווה מהפכה מוחלטת בעולם הקדום, ושלילה של רוב חפצי התרבות והמציאות הקיימת בכל מקום. תמונות מיתולוגיות, או סתם תמונות חיות וצורותיהן, מרכיבות את התרבות הקדומה באופן מוחשי קיומי. איסור כזה לא יכול להיוולד בשום צורה, בלי מהפכה אמונית יסודית שבאה עם היווסדות הדת. שהרי לו היו צורות כאלו חלק מעבודת ה', והיו במקדשיו, ובשימוש על ידי הכהנים הנביאים והזקנים, לא היה אפשר לטעון שה' אסר על כך.
אך האיסור הזה מובע בצורה ברורה בכל ספרי הנביאים, כהנחת יסוד פשוטה של הדת, והנחה זו אינה ניתנת להתבאר שלא מתוך מעמד הברית הראשון, כאמור. ותמיד מוזכר בצמד המלים האלו: פסל ומסכה.
החטא הראשון של פסל ומסכה (אחרי חטא העגל) מתואר בהרחבה בשופטים יח' על מיכה העושה לו 'פסל ומסכה' בכדי לעבוד בהם את ה', אין הספר מגנה אותו במפורש, אבל מטרת האפיזודה הזו היא הקדמה לימי פילגש בגבעה, וכחלק מתיאור ההפקרות ש'איש הישר בעיניו יעשה'.
איסור המסכה מוזכר גם במ"ב יז' טז', הושע אומר: "יוסיפו לחטוא ויעשו להם מסכה" (יג' ב'). נחום אומר: "מבית אלהיך אכרית פסל ומסכה" (א' יד'). חבקוק ב' יח': "מה הועיל פסל כי פסלו יצרו, מסכה ומורה שקר". ישעיהו (מב' יז') אומר: "יבשו הבטחים בפסל האומרים למסכה אתה אלהינו". והאמור בסיום הפרשה 'אלהי כסף ואלהי זהב', הוא כנראה הבסיס לישעיהו: 'אלילי כספו ואלילי זהבו' (ב' יב').
הנהגת ה' מתפרשת בדברות: "אנכי ה' אלהיך אל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי.. כי לא ינקה ה'". התיאור הזה השפיע רבות על הנביאים. ובביאור המונח הספציפי אל קנא בנוגע לעבודת אלילים, אומר יהושע: "לא תוכלו לעבד את ה' כי אלהים קדשים הוא אל קנוא הוא לא ישא לפשעכם ולחטאותיכם" (כד' יט'). וכן בנחום: "אל קנוא ונקם ה' נקם ה' ובעל חמה נקם ה' לצריו ונוטר הוא לאיביו" (נחום א' ב'), בעקבות האמור כאן אל קנא פוקד עון אבות על בנים וכו'. (הכינוי 'אוהבי' ביחס ליראי ה', הבא בדברות, בא גם בשופטים ה' לא' ובישעיה מא' ח'. וממנו נולד הדימוי הרווח בכל הנביאים על אהבת ה' לעמו כאהבת חתן וכלה, בניגוד ל'אל קנא').
מצוות השבת, האמורה לראשונה כאן, מוזכרת בימי אלישע הנביא, כיום בו מתכנסים אצל הנביא (מ"ב ד' כג'). בימי המלך יואש היתה השבת זמן החלפת המשמרות במקדש (מ"ב יא' ה'), בימי אחז נזכר 'מוסך השבת' (מ"ב טז' יח'), שכנראה היה מקום בו יושבים הנכבדים או המלך בעת התכנסות בשבת. באותו זמן מתאר ישעיהו (א') כיצד היו מתכנסים וקוראים במקרא בשבת. וכן הוא מתאר את העתיד: "מדי שבת בשבת יבא כל בשר להשתחוות לפני" (ישעיה סו כג).[2] וביחזקאל מו' א': שער החצר הפנימית ביום השבת יפתח וביום החדש יפתח (ביחזקאל מו' ד' ומו' יב' מוזכרים גם קרבנות השבת). תהלים צב' א' הוא השיר שהלויים היו שרים במקדש 'ביום השבת'. וגם איכה ב' ו' מזכיר את יחוד השבת במקדש: 'שיכח ה' בציון מועד ושבת'.
על ביטול המלאכה בשבת מעיד עמוס: "מתי יעבר החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר" (ח' ה').
ירמיהו יז' כא' מזהיר: "השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם: ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם". ויחזקאל מזכיר חילול שבת: "את שבתתי חללו מאד" (כ' יג', וכן כב' ח' 'את שבתתי חיללת').
ההתאספות לקריאת מקרא בשבת המתוארת בישעיה פרק א', יסודה בביטול המלאכה ועיסוק בדברי תורה בלבד, כפי שעולה גם ממלכים ב' ד' כג' המוזכר לעיל.
בישעיהו נו': "שמר שבת מחללו.. אשר ישמרו את שבתותי", ובפרק נח' יג': "אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכבד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר". וגם נחמיה ט' יג' המצוטט לעיל מזכיר את נתינת השבת בהתגלות סיני. וראה עוד בנחמיה יג' טז' על מלחמתו באנשים שעשו מלאכה ביום השבת, 'מה הדבר הרע הזה אשר אתם עושים ומחללים את יום השבת' (ובין השאר: 'כל שבר בשבת לא נמכור', כניגוד לדברי עמוס לעיל), ושם כב' על ציוויו 'לקדש את יום השבת'.
זכר ל'לא תחמוד אשת רעך' נמצא במשלי ו: 'אל תחמד יפיה בלבבך.. הבא אל אשת רעהו לא ינקה'.
לגבי סיום הפרק של מתן תורה:
האיסור לבנות מזבח מאבני גזית, מתואר אצל יהושע ח' ל': "אז יבנה יהושע מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל כאשר צוה משה עבד ה' את בני ישראל ככתוב בספר תורת משה מזבח אבנים שלמות אשר לא הניף עליהן ברזל".
וכן בימי שלמה במלכים א' ו' ז': "והבית בהבנתו אבן שלמה מסע נבנה ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנתו". בתורה לא מפורש דין הבית, ושלמה נהג כך אף בכל הבית ולא רק במזבח.
והציווי בפרשתינו לבנות מזבח 'וזבחת עליו את עולותיך', הוא זה שהסתמכו עליו בימי זרובבל לבנות מזבח לבדו: "ויקם ישוע בן יוצדק ואחיו הכהנים וזרבבל בן שאלתיאל ואחיו ויבנו את מזבח אלהי ישראל להעלות עליו עלות ככתוב בתורת משה איש האלהים", (עזרא ג' ב').
חג מתן תורה
פרופ' משה וידנפלד כותב:
"אם מצרפים את העדויות שבשני המזמורים (=תהלים נ' ופא', מובאים בקטע הקודם), הכוללים מובאות מעשרת הדברות והתגלות בחג אגב מתן חוק ומשפט, מתחזקת הסברה שמדובר בהם בחג, שבו חוגגים את המאורע של מתן תורה… דברי תוכחה מסוג זה והסתמכות על עשרת הדברות נמצאים גם בנבואות הושע וירמיהו… מכאן עובר ירמיהו להטיח דברים קשים נגד הקרבת הקרבנות, הסברה שבני ישראל לא נצטוו על הקרבת קרבנות בצאתם ממצרים, מתאששת מן ההנחה שכונת ירמיהו לעשרת הדברות שאמנם אין בהם זכר לקרבנות… הנביאים שעיקר ענינם בתוכחה אינם נזקקים כלל לתיאור הטקס שבמהלכו השמיעו את תוכחתם, ואילו משוררי המקדש שענינם בליטורגיה מתארים את טקס חידוש הברית ומפארים אותו, ולצד זה מביאים הם גם את דברי התוכחה כלפי המפירים את דברי הברית.
מזמור נ פותח בתיאור ההתגלות בציון בלשון דומה לזו של ההתגלות בסיני. האש והסערה הם מסממני הופעת האל, והחסידים הכותרים ברית על זבח מזכירים את מעמד כריתת הברית בסיני (להלן פרק כד). מזמור פא מאיר צד אחר של התמונה הוא מתיחס לרקע ההיסטורי של החג הבא לציין מתן חוק ומשפט ביעקב ועדות ביהוסף, הוא מתאר את יציאת מצרים ואת קורות העם בדרכו עד מסה ומריבה, אז בא הציטוט מעשרת הדברות. התקיעה בשופר בקשר למתן חוק וממשפט ביעקב (שם ד-ה) רומזת כנראה לקול השופר שנשמע בשעת מתן תורה בסיני, וכפי שניתן ללמוד מדברי הימים ב טו יד, היו חוזרים ומשמיעים קול שופר בטקסי חידוש ברית בישראל. סדר המאורעות במזמור פא תואם את סדרם בספר שמות, שמתן תורה בא בו לאחר מסבה ומריבה (פרק יז), ומסתבר איפה שתיאור החג המשתקף כאן מרמז על חג השבועות (עולם התנ"ך שמות עמ' 114).
על חגיגת חג השבועות כחג מתן תורה וכחג של שבועה, מעידים מקורות מגוונים ורחוקים זה מזה בזמן ובאופי. כפי שמביא גם וידנפלד שם:
בדברי הימים ב טו ח-טו מסופר כי בחדש השלישי לשנת חמש עשרה למלכות אסא נקבצו בירושלים לחידוש המזבח אנשים מיהודה ובנימין אפרים ומנשה ושמעון. הם זבחו זבחים באו בברית לדרוש את ה' בכל לבבם ובכל נפשם, ונשבעו בקול גדול ובתרועה, בחצוצרות ובשופרות. השבועה – שבועת ברית – מזכירה את הברית בסיני, שאף היא לוותה בהקרבת עולות וזבחי שלמים (כד ג ואילך). השבועה נעשית בשמחה – בכל הלב והרצון – כדי לתת יתר תוקף להתחייבות. השמחה עשויה ללמד גם, שמדובר בחג, שנערך בו טקס חידוש הברית. השורש שבע המופיע בקטע שלש פעמים (בפסוקים יד טו) בא בודאי לרמז על חג השבועות. בכך ניתן לשמו של חג השבועות כפל הוראה – שבועות קציר ושבועות ברית.[1]
המשמעות הכפולה של שבועות מופיעה גם בספר היובלים: כי חג השבועות הוא וחג הביכורים הוא. משנה חג הוא ומשנה משפט החג הזה (ו כא). בדברי הימים ב טו נועדה כאמור התקיעה בשופר בטקס המתואר ללוות את השבועה, וכפי שנרמז לעיל קשורה גם התקיעה בשופר במזמור פא ד לחג השבועות.
תיאור חג מתן תורה בא בצורה ברורה ביותר בספר היובלים. לפי הכתוב שם, נקבע בלוחות השמים, שיעשו את חג השבועות בחודש סיוון, לחדש את הברית בכל שנה ושנה (ו יז).
כת קומראן נהגה לחדש את הברית מדי שנה (מגלת סרך היחד עמוד 1, 16 ואילך) ולפי טקסט ממערה 4 (שעדיין לא פורסם), התקיים טקס זה בחג השבועות. לפי לוח כת קומראן ברית בית הבתרים התרחשה גם היא בסיון.
התראפויטים במצרים (שפילון מתארם בספרו De Vita Contemplativa) הקרובים מאד לכת קומראן, ראו בחג השבועות את החג הגדול ביותר. הם קיימו בליל חג זה ליל שימורים והשמיעו בו שירי הודיה.
גם השם המשנאי 'עצרת' משמר כנראה את זכר ההתכנסות השנתית הזו, בדומה ל'יום הקהל' בספר דברים, התכנסות לחידוש הברית ושמיעת החק והמשפט. כפי שאנו למדים מהמונח 'שמיני עצרת', משמעות העצרת היא לאחר ימים בהם החג היה במצב של פיזור (כמו ימי חול המועד סוכות בהם החגיגה הולכת ופוחתת), מתאספים ונעצרים שוב לפני ה', כדי להיפרד בשיא של החגיגה ולא בשפל. כך גם חג הפסח, ממשיך במדה מסויימת כל ימי הקציר, והפרידה מהחג היא בהתכנסות ועצרה לפני ה' והקרבת שתי הלחם (המזכירות את שתי לוחות הברית). באותה מדה ראו אבותינו את כל אירועי יציאת מצרים מהיציאה בחפזון ועד המנוחה לפני הר סיני ב'יום הקהל' כהתגלות אחת מתמשכת, ולכן הימים והמעשים שבין הפסח לבין השבועות מכוונים כנגד תקופה זו במדוייק.
[1] בנוגע לטענה שהאופי המקורי של חג השבועות היה חקלאי ורק עם הגלות נקבע לחג מתן תורה, כותב י"ש ליכט: "לכאורה אפשר לשער כי החג זכה למשמעות דתית לאומית זו משנתערערה משמעותו החקלאית בשל הגלות, וכך סברו רבים. אך לאמתו של דבר הדעת נותנת כי בכל ימי בית השני היתה חשיבות רבה למשמעם החקלאי של החגים, לעומת זאת כמעט הכרח הוא שיום מתן תורה יקבע בחג החל בחדש השלישי, שהרי בחדש הזה ניתנה תורה לפי פשוטו של מקרא שמות יט א", (אנצ"מ, שבועות).
האריך להוכיח זאת :הופמן בפירוש לויקרא כג. הוא מביא מסורות רבות מימי הבית השני, כך למשל בספר טוביה ב א ברור כי חגגו את שבועות גם בגולה (כמו גם משנת מנחות ד ג שנחגג במדבר) וזה לא ייתכן ללא זיקה לאירוע היסטורי, שהרי מה ערכו של חג קציר ללא קציר. קריאת התורה וההפטרה של חג השבועות, שנקבעו בזמן קדום, קשורות במתן תורה. כיון שברור מן התורה שהתאריך של מתן תורה חל בערך בחג הקציר, הלא מוזר בהחלט יהיה שלא ייחסו חשיבות לקשר זה.
יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ג ג) אומר על עשרת הדברות "אסור לנו לאמרם במפורש מלה במלה", ואולי בימי קדם היו נאמרות בטקס של חידוש הברית, ולכן הקפידו שלא לשחזר את אמירתן מלה במלה שלא בעת חידוש הברית, וכידוע ביטלו חכמים את אמירת הדברות בבתי הכנסת, מפני הקבוצות הפורשות שעשו את עשרת הדברות לעיקר יותר משאר התורה (ראה משנה תמיד ה א).
אחדות הפרשה וקדמותה
על אחדות הפרשה כאשר הראינו (ראה במאמר: מבנה ספר שמות, פי"ט), אין צורך להכביר עוד מלים, כל הנסיונות לשכתב לא העלו אלא קרעי דברים לעומת המסכת הנפרסת בתורה. בפרט הנסיונות לשכתב את עשרת הדברות בצורות שונות ומשונות, יסודן בהנחות קדומות על התפתחות הדת, או בסכמטיות אנכרוניסטית, לדעת שמידט ועוד הדברות כולן פתחו במלה 'לא', ולשם כך עשו בטקסט כבשלהם. אחרים לא הבינו כלל את משמעות המונח 'דברה', שכן התרגום הלועזי תרגם 'עשרת הציויים', ולא יכלו לקיים את הדברה הראשונה כדברה בפני עצמה שכן אין בה ציווי להבנתם.
כיום ידוע בבירור שהנוסח בו מסודרת הברית בין ה' לישראל, מתאים לנוסחי בריתות שרווחו בין באי עולם רק באלף השני לפני הספירה, וכך האריך מנדנהול להראות שהדברות מנוסחות בטופס של חוזה שלא היה קיים אחר המאה היב'[1] (וראה גם הערה 360, ובנוגע לפתיחה 'אנכי פלוני', ראה עולם התנ"ך עמ' 122), נוסח הדברות שבשמות ובדברים, זהה מלולית, ברור שארבעת ההבדלים הם מכוונים ונעשו באותו הנוסח הזהה באותיותיו בכל שאר הדברים, הרבה יותר מאשר זהה שירת דוד בשמואל ובתהלים. עדות שמות ועדות דברים מכוונת לנוסח אחד שדקדקו באותיותיו, ואין ההבדלים המכוונים פוגמים בעדות זו.[2]
אשר לאירוע ההתגלות עצמו, ידועה השערת גרסמן (משה וזמנו עמ' 112, וכן צ'ארלס ביק) שהר סיני היה הר געש ועמוד האש שעליו כיון את בני ישראל אליו ממרחקים. אבל השערה זו לא מסבירה כמובן את הסיפור שלפנינו, הענן והאש הולכים לפני בני ישראל מקריעת ים סוף והלאה, ובמקומות רבים בתורה, ובכל מסעיהם (במדבר י' יב' יב' ה' יד' יד' דברים לא' טו' דברים א' לב'). כל שירות התמלכות ה' המזכירות את הענן בסיני, שעיר, פארן, קדש, שדה אדום, כיצד הופיע וזרח. ובודאי לא את ההתראה של שלש ימים מראש לפני ההתגלות. והעיקר: כיום ידוע בבירור שאין ולא היו בתקופה ההיסטורית בסיני והאיזור שום הרי געש, ולכן אין קשר בין מאורעות הר סיני ובין התפרצות געשית. וכמובן שאין להניח שהתופעה של הר געש לא היתה ידועה במזרח הקדום (וכפי שאומר תהלים: "גע בהרים ויעשנו", קמד ה), עד שעם שלם חשב שהתפרצות זו היא התגלות האל ושהוא אמר באותה התפרצות עשר דברות, אין קול אדם יכול להישמע בתנאים ששררו שם (ראה פירוש על כ' טז'). כמו כן התפרצות געשית נושאת עננים רעילים שהיו הופכים את ה'התגלות' הזו למגפה המונית ולאסון לאומי, בפרט כשלפי גרסמן נראתה האש ארבעים יום קודם עד לחופי ים סוף. (גרסמן טוען עוד בפלפולו שהמסורת על עמוד ענן ההולך לפניהם, שונה היא מהמסורת על הארון ההולך לפניהם, ושכח עם הארץ זה שעדיין לא ניתנו הלוחות ולא היה ארון). וראה עוד בפרק: על נסים והתגלות.
פרופ' טור סיני (הלשון והספר כרך האמונות והדעות עמ' 63) כותב: "ענן אלהים זה שהכרנו בו את מרכבת האלהות בטבע הוא ענן העבים. אבל בשביל הקדמונים לא היה כל הבדל יסודי בין ענן הגשם והרעם ובין ענן הקיטור והעשן המתגלה מעל להר געש, והר געש כזה היה בלי ספק גם הר סיני זה אשר מסופר עליו בדברי התורה, כדעת רבים, אי אפשר היה בשביל קדמוננו להכיר הבדל יסודי בין שתי תופעות טבע דומות אלו". ומי פתי יעלה בדעתו שלא יכלו להבדיל בין ענן המביא גשם, ובין התפרצות געשית רעילה, וכי לא היו הפראים האינדיאנים בקיאים בטיבו של הטבע ותופעותיו עשרת מונים מכל בני התרבות שוכני הערים? לפי טור סיני שם: "סחבות מן הענן הנישאות ברוח הדריכו את בני ישראל", האמנם התמיד הדבר ארבעים שנה? ואם היה שבועיים או שלש כמה מסעות נסעו בחדשים ההם? אין קץ לדברי רוח ולסחבות הנישאות בהבל.
בנוגע לשבת כתב פרופ' טור סיני (הלשון והספר כרך האמונות והדעות, עמ' 205): "יום השבת כיום מנוחה שבועי לבורא ולברואיו אינו ידוע עד כה כמוסד קדום מחוץ לישראל וגם מניית הימים בשבועות של שבעה ימים שהיא נראית לנו באיזה אופן כהנחת יסוד ליצירת יום מנוחה שבועי כזה היא עצמה הגיעה לרומי ולארצות אחרות כעדותם המפורשת של סופרים רומיים מאת היהודים ומוצאה הראשון במסורת המקרא".[3] "החוקרים בקשו מקבילות ושרשים למושג השבוע השבתי במוסדות שונים בעולם הקדמון. לכאורה אפשר היה לצפות שחיפוש כזה יצליח, שהרי המספר שבע חשוב בכל העולם, ותקופות מוגדרות של שבעה ימים ידועות היטב בעולם הקדמון. ואעפ"כ עדיין לא נמצאה מקבילה מדוייקת לשבוע השבתי", (אנצ"מ ערך שבוע עמ' 474).
הערות:
[1] דבורה מקבילה שם את אירועי מלחמת סיסרא לאירועי קריעת ים סוף (ראה לעיל), ולכן מדגישה את ענין הגשם, במקביל לגשם שיצר את השטפון בנחל קישון. באופן טבעי כשיש ענן ועשן, אפשרי הדבר שיגרמו החלקיקים שבעשן להתעבות ולטפטוף כל שהוא. אין להניח שירד ממש גשם בעת ההתגלות, שכן זה דומה לעבד שרבו משליך קיתון על פניו, אלא להיפך, מדובר בטפטוף קל ועדין (נטפו מים), שהיה טל של תחיה לבני ישראל שדבקה לשונם לחיכם מחמת האש והחרדה, ואולי זו האגדה על כך שכמעט נעתקה נשמתם ומן השמים החזירום לחיים, ע"י נטיפה זו, כשם שמזלפים על אדם שמאבד את הכרתו. וגם בתהלים סח' המצוטט כאן וקרוב מאד לנוסח שבשירת דבורה, נאמר 'גשם נדבות תניף אלהים' (וראה המצוטט כאן מנחום א' 'ענן אבק רגליו', וביחזקאל א': 'כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה').
[2] בכל ההתכנסויות האלו מוזכר גם ראש חדש, והעובדה שגם בראש חדש נמנעו ממלאכה, כפי שמורה הכתוב בשמואל א' כ' יט' 'יום המעשה' ודברי עמוס המפורשים המובאים בסמוך, מלמדת שבודאי בשבת כך היה, ואף שבראש חדש אין חוק האוסר על מלאכה, נגזרה התנהגות זו משבת האסורה במלאכה, השוואה שההתכנסויות המשותפות לשני ימים אלו יצרה.
על ביטול מלאכה בראש חדש מעידה כנראה גם כתובת מערד, המצווה את מפקד המצודה לשלם שכר בראשון לעשירי, אך לכתוב את ביצוע הפעולה לפניו רק בשני לעשירי, לפי ליונשטם הסבה היא ביטול מלאכה בראש חדש (ראה: ש"א ליונשטם, 'כתובת 7 מאוסטרקאות ערד, עדות לביטול מלאכה בראש חדש?", בית מקרא כא' תשלו' עמ' 330).
על שמירת השבת מעידה כתובת שנחשפה ב1960 בשרידי מצודה באיזור יבנה מתקופת יאשיהו (מצד חשביהו), ובה כתוב כי העבודה בשדה הופסקה כנהוג מימים ימימה "לפני שבת". (אחיטוב, כתובות עבריות, עמ' 98. ראה גם פרופ' שמריהו טלמון, בית מקרא נובמר 1965 גליון א' ב').
הערות ל'אחדות הפרשה וקדמותה':
[1] ועל כך משיב פרופ' יאיר הופמן (יצי"מ באמונת המקרא עמ' 120), שהלא גם ספר דברים מגלה זיקה מובהקת לטופס הברית הקדום, והרי 'איחורו של זה ברור'…
[2] הרעיונות לאיחור עשרת הדברות או יצירת נוסחאות חילופיות עבורן, נוסדן על ההנחות שהדת נוצרת בהכרח בהתפתחות ואילו הדברות מציגות את המוסר שנמצא כביכול רק בדברי הנביאים, כפי שמראה קאסוטו (אנצ"מ ערך דברות). וכבר כתב פרופ' משה הרן: "ולהויזן העלה את הסברה הרווחת במחקר שכבר רמזו עליה לפניו שספר הברית הקטן מכיל עשר מצוות ולפיכך יש לראות בו מהדורה קמאית של עשרת הדברות.. ראיות אלו אין להם יסוד .. כל ההצעות נצרכות לדילוג על פסוקים אלה או אחרים מתוך פסוקיו של הקובץ" (אנצ"מ ערך ספר הברית עמ' 1090).
וקאסוטו מסכם: " אין בתכנם העיקרי של הדברות שום דבר שלא ניתן היה להיאמר בדורו של משה ולפיכך מניחים החוקרים שעיקרם של הדברות משל משה הם.. כל עצמה של אותה שיטה האומרת שאין לייחס לדורו של משה אלא השקפות ורעיונות שכבר היו במציאות באותה התקופה או שיש לראות בהם התאמה לתנאי החיים שהיו קיימים אז יסודה במשפט קדום שאין ריפורמה נועזה באה לעולם ואין חדוש יסודי או מהפכה רוחנית בלי התפתחות הדרגתית, וככל המשפטים הקדומים אף זה אין לו הצדקה מבחינה מדעית טהורה. אם נדון בלי שום משפט קדום על כרחנו נכיר שכנגד ההשקפות השוררות בקרב המזרח הקדום יש כאן חידוש יסודי ומהפכה רוחנית" (שם). וראה גם לקסיקון מקראי לסולוביצ'יק עמ' 851: "עשרת הדברות היו כבר בזמן משה". לגוף נושא ההתפתחות, ראה במאמר: 'מתן תורה בהיסטוריה'.
בנוגע לסברה שהועלתה שאולי הדברות של משה היו ללא נימוקים, כותב פרופ' אופנהיימר: "נחשבו רובם של עשרת הדברות ליצירת המדבר, אלא שבקשו לדון את משפטי ההנמקה שלהם כתוספות מאוחרות, אולם הנחה זו בטעות יסודה, כי מצוות ואיסורים אפודיקטיים מצויים לרוב בחוזי המדינה החיתיים בצד מצוות ואיסורים אשר נימוקם בצידם", (ב. אופנהימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ' 78). וראה עוד בסמוך בפרק: מתן תורה ותורת התעודות.
[3] את הדוגמא שדימו למצוא לשבת בבבל הקדומה, מתאר טור סיני: "ימים טובים ולא טובים הם: 7,14,19,20,21 בחודש.. בעקבות העובדה שנמצא באכדית השם ספטו ככינוי לאיזה יום בחודש והואיל ובטעות חשבו החוקרים במשך זמן מה שכונת השם הזה לאותם ימים לא טובים שבלוח הפולחני הנזכר נדמה היה להם כי מצאו בהוראות אלו מקור היסטורי לרעיון השבת בישראל, והמדע החזיק בדעה זו גם אחרי שהוברר ללא כל ספק שלא שימשה המלה האכדית הזו בשום מקום כציון לאחד הימים הנזכרים האלה, וגם לאנגדון בספרו נשאר נאמן לדעה זו על מקור בבלי של השבת בישראל אע"פ שבהבנה הוא נאלץ להודות ולאמור בסוף דבריו 'כנראה שאלו העברים מלה זו מבבל מתוך טעות הבנה מוחלטת בלוח הבבלי'…" (כך הראו לנכון גם קאסוטו ועוד רבים, וקאסוטו בפירושו לבראשית עמ' 41 מראה כי הימים האלו נחשבו כימי מזל רע שאין להתחיל בהם דברים חדשים או התרפאות וכדו'). וכך דרכה של חקירה זו, שנצרכת ל'השערות מבטלות' ככל תיאורית קשר, שנוגדת את כל הידוע לנו, ולכן מעלה השערות לבטל התנגדות זו, וכך ההשערות נסמכות זו על זו.
לא הכחיש טור סיני את החקירה הגרמנית כדי להאיר את המסורת, אלא כדי להמציא תיאוריה מתנשאת משלו: "מדי חדש בחדשו כך נדמה הדבר בהכרח לעין האדם הקדמון בורא האלהים ירח חדש ובעבודה של שבועיים ימים הוא מטפל ביציר כפיו זה ומשלים אותו עד כדי לבנה מלאה, ופעולה זו של האלהות היתה לקדמונים תמונה לכל מלאכת יצירה.. אבל ביום ה15 הוא פוסק ושובת ממלאכתו והלבנה שנוצרה זה עתה הולכת ופוחתת מתפוררת יום יום עד שבסוף היא כלה ונעלמת" (שם עמ' 223). כך נולדה לדעתו השבת שבאמצע החדש וממנה נולדו עוד שבתות… ומתעלם מהמלה 'כסה' שמגלה על הבנה פשוטה של המציאות שנראית גם בליקוי לבנה וחמה, ולמה לא העלה טו"ס בדעתו שחשבו שגם השמש כל יום מתפוררת ונמסה בים וכל בוקר נבראת חדשה…
א. עפשטיין (קדמוניות היהודים ח"ב מאמר א') גוזר את השבת מחלוקת החדש לארבע, מבלי שהוא מביא שום אסמכתא או הגיון לחלוקה זו, שגם אינה מתאימה לכל החדשים כמובן. תוך שהוא מספר על הנחותיו כאילו הן היסטוריה, שהשבוע נהג בכל העמים הקדומים, הוא נזקק להשערה מבטלת, שמעת שהבינו העמים שגם השמש סובבת במשך כיב' חדש, לא הוצרכו עוד לחלוקת החדש לארבע ולכן נשתכחה מהם… וכמובן שהרעיון מופרך, חזרתן של עונות השנה בולטת לא פחות מהירח, ונצרכת לעבודת האדמה ולחיים, אין שום עם קדום שלא ידע את ענין שנת החמה. נילסון ניסה לגזור את השבת מימי שוק שהיו נוהגים אולי אחת לשבעה ימים, אך לא הצליח למצוא שום זכר למציאות כזו, וכמובן שגם הקשר בין יום שוק ובין השבת שבתורה רופף וחסר ענין.