בעבודה שהוגשה בחוג לפילוסופיה של אוניב' ת"א ב1999 סוקר ניל מנוסי, אז סטודנט בתהליכי שינוי, את השגיאות שבהצגת הנפש כמכנית.
כיום הוא כותב על מאמר זה: "מאמר המשקף את תחילת ההתעוררות הרוחנית שלי, עוד לפני ההתקרבות ליהדות. אף שהוגש כעבודה לחוג לפילוסופיה הוא מהווה תמהיל של מחקר אקדמי וכתיבה רוחנית אישית. מבחינת דעותי והשקפותי אני נמצא היום במקום רחוק מאד ממאמר זה, ויכול לעמוד מאחורי מעט מהאמור בו. בכל זאת אני מפרסמו כאן כמסמך 'תיעודי' של תהליך התפכחות מתמונת עולם חילונית וחומרנית לאמונה בממשותן של רוח ומשמעות".
לכן לא נביא כאן את המסקנות, אלא רק את את תיאור הבעיה מתוך המאמר (קטעים):
המכאניזציה של תמונת הנפש
א. המכאניזציה של תמונת העולם
אחד המאפיינים הראשיים של המהפכה המדעית של המאה ה־17 זכה לכינוי ״המכאניזציה של תמונת-העולם״. המונח ׳מכאניזם׳(או ׳סיבתיות׳) מופיע לעתים קרובות כניגודו הדיכוטומי של המונח ׳טלאולוגיה׳(או ׳תכליתיות׳). הביטוי ״המכאניזציה של תמונת העולם״ מנסה להגדיר את התהליך בו הוחלפו בהדרגה ההסברים הטלאולוגיים של המציאות בהסברים מכאניסטיים. הסברים טלאולוגיים מסבירים דברים בעולם במונחים של התכליות למענן הם קיימים, או שלקראתן הם שואפים; הסברים מכאניסטיים מסבירים דברים בעולם במונחים של הסיבות שבגללן הם קיימים, ושמהן הם נובעים. השמות הגדולים שבדרך כלל מוזכרים בהקשר למכאניזציה של תמונת העולם הם דקארט, גלילאו, ניוטון, בויל, ואחרים. מדענים אלו, ורבים אחרים שבאו אחריהם, הצליחו לתת הסברים חדשים לתופעות מוכרות, מבלי להשתמש במונחים התכליתיים של הפיזיקה האריסטוטלית. אותן תופעות לא הוסברו עוד כמתרחשות למען תכליות, אלוהיות או אנושיות. הן הוסברו, מעתה, במונחי סיבה ותוצאה בלבד, בתהליכים סיבתיים המתנהלים ללא התערבותם של כוחות מסתוריים כמו רצון, שאיפה, השתוקקות או שלמות. כשאנשי העולם העתיק וימי הביניים ייחסו כוחות מסוג זה לעולם החומר, נטען כעת, הם חטאו במעין אנתרופומורפיזציה של העולם. האדם, כך הובן פתאום, מכיוון שהוא פועל לפי תכליות, השליך מעולמו הפנימי החוצה וייחס תכליות גם לעולם המקיף אותו. זה היה חטא ההיבריס של אנשי העבר. אך העולם החיצוני אינה ׳שואף׳ לקראת שום תכלית: תפוחים לא ׳משתוקקים׳ להתקרב למקומם הטבעי במרכז האדמה ופלנטות לא נעות במעגלים מפני שזו הצורה ׳המושלמת׳. הדברים מתרחשים. הם נובעים זה מתוך זה מפאת הכרח סיבתי בלתי-נמנע.
עם הבשלתה של התובנה הזו, אחזה בציבור המשכיל של אירופה התלהבות עצומה. שיכרון מבושם אפף את המדענים כשהם עסקו בחשיפתם של המנגנונים הסיבתיים המסתתרים מאחורי התופעות, ובגירושם של כל השדים המסתוריים שבימים עברו משכו בחוטי העולם. מתוך שיכרון הדה-מיסטיפיקציה של העולם נולדה תנועת הנאורות, שראתה עצמה כמוציאה לאור, אחת ולתמיד, את האמת האובייקטיבית המסתתרת מאחורי התופעות. המכאניזציה של תמונת העולם, עבור חסידיה, נתפסה כתהליך של התבגרות: הם ניפצו את המיתוסים הנאיבים של אבותיהם, וחשפו באומץ ובתבונה את האמת הטמונה במציאות. בהדרגה, בכל תחום ותחום, נפלו המאחזים האחרונים של הטלאולוגיה, ודגל הסיבתיות, שהיה כעת גם דגל ההשכלה והרציונליות, הונף במקומם. עם דארווין, הגיעה המכאניזציה של תמונת העולם לאחד משיאיה: הדארוויניזם נתן מכה ניצחת לטלאולוגיה, מכיוון שהציג הסבר מכאניסטי למחלקת התופעות המורכבת והמאתגרת ביותר, שבעבר הוצגה כפאר יצירתו ותיכנונו של האל, וכהוכחה הניצחת לתכליתיותו של היקום: מחלקת התופעות הביולוגיות. רעיון הברירה הטבעית של דארווין היה אחד הצעדים המשמעותיים ביותר בתהליך חילונו של העולם, מכיוון שהוא סיפק מנגנון מכאניסטי באמצעותו ניתן להסביר כיצד מתהווים, בתהליך סיבתי עיוור, אורגניזמים כה מורכבים, שהם נראים כפרי עיצובה של יד מתכננת.
עם המכאניזציה, הצטייר בהדרגה עולם שהיה שונה מאוד מהעולם הנוצרי של ימי- הביניים. הקוסמולוגיה הטלאולוגית של הכנסייה הקתולית היתה דרמטית: העולם היה דרוך כולו בציפיה אסכטולוגית ליום הדין הנורא, ביאתו השניה של ישו, בו יקומו לתחייה כל המתים, ייגאלו הצדיקים וייענשו החוטאים. ולמרות שקץ־הימים היה קבוע מראש, גורלם האינדיוידואלי של בני האדם נותר פתוח: במו ידיהם הם יכלו לעצב את גורלם, לבחור בין טוב לרע, ובכך להביא את גאולתם. העולם כולו נע בהדרגה לקראת הגאולה, ובפני האדם עמדה הבחירה, האם להצטרף לתנועה הזו ולהגאל גם כן, או לחרוג ממנה, ולשאת בתוצאות. בינתיים, כל מאורע וכל מפגש, כל מעשה וכל חזיון, היו חדורים במשמעות עזה עבור האדם. העולם נוצר למענו ונתפר למידותיו, ולכן דיבר אליו בלי הפסקה. דברים התרחשו כי הם נועדו להתרחש: הם היו ברכה, או קללה, או אות, או עונש, או הזדמנות; והם התרחשו לשם תכלית, לא רק בגלל סיבה. מצד אחד, העולם נמשך כולו, כאל מאהב, לקראת יום הדין, הקץ האחד והבלתי-נמנע; מצד שני, הוא היה, בינתיים, פתוח וגמיש, וכל הכרעה אנושית השתלבה בו ולקחה חלק בנהר רב-הזרמים של הגורל.
הקוסמולוגיה שהציג הסיפור המכאניסטי היתה שונה מאוד. עולם זה לא נמשך לקראת תכלית שעמדה לפניו, אלא רק נדחף על ידי סיבות שעמדו מאחוריו. העולם בו שולטת הסיבתיות הוא עולם דטרמיניסטי: כל מצב-עניינים עתידי נובע באופן הכרחי ובלתי-נמנע מתוך מצב- העניינים בעבר. הקוסמוס הדטרמיניסטי תואר כ׳יקום־בלוק׳ (block universe) – מיקשה חלל- זמנית יצוקה, סגורה וחתומה. אין בו, במובן החמור ביותר של המלה, ריבוי אפשרויות. העתיד חתום וקבוע בדיוק כמו העבר. התודעה האנושית השבויה בתוך היקום־בלוק מחלקת אותו ל׳עבר׳ ול׳עתיד׳, ומאמינה שהעבר ׳היה׳ ולכן הוא סגור, ושהעתיד ׳יהיה׳ ולכן הוא פתוח; אולם זוהי אשליה הנובעת מבערותו של הסובייקט האנושי. לסובייקט יש ידיעות חלקיות על העולם, ואת הפערים הוא משלים בפיקציות. הדיעה, שיש לו רצון חופשי, ושהעתיד פתוח ונתון לעיצובו, היא אחת מהן.
הטלאולוגיה לא גורשה מהיקום המכאניסטי באופן מיידי ומוחלט. היה שלב ביניים מסוים, בין היקום הטלאולוגי המובהק של ימי-הביניים ליקום המכאניסטי המובהק של העידן המודרני. בשלב זה, הדטרמיניזם והטלאולוגיה דרו בכפיפה אחת. היקום של שפינוזה ושל לייבניץ, למשל, וגם של הדיאיסטים שקיבלו את השראתם מהם, היה כזה. גם יקום זה הוא יקום־בלוק מכאניסטי, בו העתיד קבוע בדיוק כמו העבר, אלא שהבלוק כולו מגשים תכלית אלוהית. היקום שופע בטבעיות מתוך האל (או, כמו במקרה של שפינוזה, הוא האל בעצמו) והוא נתפס כ׳טוב׳. בעולם זה, אין סתירה בין העובדה שהיקום כולו נמשך לקראת תכלית לבין העובדה שהוא נדחף על ידי סיבות; הסיבות אינן אויבות של התכלית, אלא שותפות שלה, ולכן כיוון הדחיפה זהה לכיוון המשיכה. תמונת-עולם זו, אם כן, היא מכאניסטית וטלאולוגית בו-זמנית. היא מכאניסטית, מכיוון שלא ניתן להסביר בה את קיומו ואופיו של כל דבר ודבר בעולם במונחים תכליתיים, אלא רק סיבתיים; והיא טלאולוגית, מכיוון שהעולם בכללותו קיים למען תכלית הטוב. ניתן לומר, שיקום כזה הוא יקום בו אין יותר מקום לטלאולוגיה קמעונאית, אך יש בו טלאולוניה סיטונאית.
בהדרגה, גם שלב-ביניים זה נעלם. אחרי דארווין, היה קשה יותר ויותר לאחוז בתמונת- עולם כזו. התהליך האבולוציוני נראה כל-כך לא-תכליתי וכל-כך כן־מכאניסטי, שנעשה פחות ופחות רלוונטי לדבר על טלאולוגיה, כולל טלאולוגיה סיטונאית. אמנם אנשים כמו איינשטיין עדיין אחזו בתמונת-עולם כזו(היקום שלו היה דומה להפליא לזה של שפינוזה), אך היא כבר לא היתה חלק מרוח הזמן של התקופה. דוקטרינת הטלוס הסיטונאי הפכה לנחלתם של תמהונים בלבד – מיסטיקנים ותיאולוגיים שאימצו את תורת האבולוציה מחד, ולא היו מוכנים לוותר על הטלוס של העולם מאידך[1]. האבולוציה, עבורם, היא אמנם תהליך מכאניסטי ולכאורה בלתי- תכליתי, אולם בעצם, מדובר ב׳סוף מעשה במחשבה תחילה׳. בדומה לשפינוזה, הם רואים בסיפור המכאניסטי כמשקף פן אחד של ההוויה. אם מסתכלים על האבולוציה מבתוך העולם (זוית ההתבוננות של המדע האמפירי), התהליך נראה עיוור, א־תכליתי, שאין בו התקדמות; אך אם מסתכלים על הדברים ׳מבחוץ׳ כביכול (זוית ההתבוננות של המטאפיזיקה, המנסה לתפוס את הכוליות), הרי שהעולם כולו מתקדם, באמצעות האבולוציה, לקראת תכלית.
יקום־הבלוק בעל הטלוס הסיטונאי נכשל, מכיוון שהטלוס שלו היה כה שקוף, שהוא נמוג ונעלם בקלות. אלוהים נדחק בהדרגה החוצה. הפוליטיקה הסתדרה בלעדיו, המדע הסתדר בלעדיו, העולם כולו הסתדר בלעדיו. ככל שהמכאניזציה נעשתה מפורטת ומורכבת יותר, כן הצטמצמה חשיבותו. היקום בעל הטלוס הסיטונאי היה נסיונם הנוגע-ללב של הדיאיסטים להשהות את היציאה לגמלאות של אלוהים. אחרי הכל, לא נעים לפטר את אב המשפחה הזקן, שייסד בזמנו את הפירמה. הוענקה לו משרה סמלית, עם הרבה כבוד אך ללא השפעה: הפכו אותו לאלוהים האימננטי, השורה בכל. נשללו ממנו, אמנם, כל הזכויות שהיו לו בעבר: היכולת להתערב בעולם באמצעות ניסים, למשל, והיכולת לאיים, להבטיח, לגמול או להעניש. אך הוא היה שם, ספון במשרדו ובלתי נראה, תאריו המרשימים מתנוססים על דלתו הסגורה ועל כרטיסי הביקור שפוזרו סביב: בורא העולם ומקיימו, נשמת היקום, האב הגדול. אך דור הנכדים, הפוזיטיביסטים של המאות ה19- וה20-, ילדיהם של אנשי הטלוס הסיטונאי, כבר רחשו הרבה פחות כבוד לסבא. הם ראו היטב, שבעצם, אלוהים קשישא אינו תורם לפירמה דבר. נוכחותו העיקה עליהם. הם ידעו, שמאחורי השלט ׳אלוהים׳ לא מסתתר אלא שען עלוב, שאי-שם בעבר מתח את הקפיצים ואת גלגלי השיניים של העולם מבעוד מועד, ומאז הוא נח ומתבטל. כשפיטרו אותו, איש כמעט לא חש בהבדל. המחיצה שהפרידה בין הפאנתאיזם של הדיאיסטים לבין האתאיזם של העידן המודרני היתה כה דקה, שהיא נחצתה באופן טבעי ולא מורגש. במסגרת תמונת-העולם החילונית של המאה העשרים, היא כבר נעלמה לגמרי, והטלוס הסיטונאי הפך משקוף לבלתי-קיים. אלוהים מת.
במסורת הפילוסופית, לאחר שניטשה ואחרים סיימו לרקוד בהתרגשות על קברו של אלוהים, קיבל מותו שני ביטויים עיקריים. הביטוי הרגשי העז ביותר היה האקזיסטנציאליזם. הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים, כמו קאמי וסארטר, ביטאו היטב מכולם את תחושת האבסורד וחוסר־הפשר שהשתררה לאחר מותו של האל. רגש זה הוא אחד מרגשי היסוד של החילוניות. במקביל, המהפך הלשוני בפילוסופיה נתן למותו של האלוהים ביטוילוגי. בעקבות פרגה וראסל, בא ויטגנשטיין וחידד את שאלת המובן של טענות פילוסופיות. הוא הדגיש את העובדה שטענות רבות בפילוסופיה אינן אמיתיות או שקריות, אלא פשוט חסרות מובן. בכך יצאו מהמשחק רוב השאלות הפילוסופיות שאי-פעם נשאלו. המטאפיזיקה חוסלה. הפוזיטיביזם הלוגי שידך בין ויטגנשטיין לבין האמפיריציזם המדעי. לפי הפוזיטיביזם הלוגי, כל טענה שאינה ניתנת לאימות אמפירי היא חסרת מובן. טענות הוליסטיות שנושאן הוא היקום כולו – כמו ״היקום, כולל זכרונותנו, נברא לפני דקה״, או ״היקום התנפח הרגע לכדי פי 2 מגודלו הקודם״, w ״היקום כולו מתקדם לקראת תכלית מסוימת״ – הן טענות בלתי ניתנות לאימות פר-אקסלנס, ולכן חסרות מובן. השאלות היחידות שיש מובן לדבר עליהן נוגעות אך ורק לדברים בתוך העולם, אף פעם לא לעולם עצמו. בפעם הראשונה בתולדות האנושות, שאלות לגבי משמעות החיים ומשמעות הקוסמוס הופקעו מתחום השאלות הלגיטימיות. ״מה שאי אפשר לדבר עליו״, כתב ויטגנשטיין בסוף המאמר הלוגי־פילוסופי, ״על אודותיו יש לשתוק״. ועם השתיקה הגדולה בענייני מטאפיזיקה שירדה על התרבות המודרנית, החיפוש אחר פשר בעולם הפך לחיפוש חסר תוחלת. במקרה הטוב, אנחנו חשים, הנסיון למצוא בעולם פשר חובק-כל פשוט ינחל תבוסה; במקרה הרע, הוא יוביל למצב בו אנחנו משליכים על העולם פשר – ממציאים פשר בראשנו ומתעקשים לראותו בעולם. ההשתוקקות שעומדת מאחורי נסיון כזה אינה פרודוקטיבית, ולכן יש לוותר עליה.
כשהתובנה הזו הופנמה, גורשה באופן סופי הפסיכולוגיה מהקוסמולוגיה. טענות לגבי משמעות הקוסמוס הפכו לחסרות-מובן, ולכן שאלות לגבי משמעות החיים בקוסמוס, בוערות ומפצירות ככל שתהיינה, הפכו לשאלות ריקות, שלא יכולה להיות עליהן תשובה. היקום כולו, ההווה באשר הוא הווה, הפך למיסתורין גדול ואפל מאי-פעם: תהום ריקה ואדישה שהנפש מתבלעת אל מולה. כעת, רק חוט רופף קושר את תמונת העולם המכאניסטית שלנו עם המונח ׳קוסמולוגיה׳, במובן המסורתי של המילה: הקוסמוס נותר, אך כבר אין בו לוגוס. הוא אובייקט ענקי שפשוט ישנו, גוש חומר התלוי בריק, אגד אטומים המתקתקים לאיטם מראשית תמוהה לאחרית סתומה, משום־דבר לקראת לא-כלום. אין אנו מדברים על העולם כך, אין אנו אפילו חושבים עליו כך. אך תמונת-עולם זו מלווה את חיינו כרחש-רקע תמידי. פס הקול של האדם המערבי, שעוד מלפני ימי פיתאגורס ועד מעט אחרי עידן הנאורות היה מורכב ממוסיקת הספירות השמיימיות ומשירם ההרמונית של המלאכים, התחלף, בעידן המודרני, בהמהום המונוטוני והקר של מכונת החומר הקוסמית, ההולכת ונשחקת, הולכת ומתכלה, ובגוויעתה קוצבת את פעימות גוויעתנו אנו.
ב׳קוסמולוגיה׳ שלנו אין עוד מקום עבור האדם. ׳משמעות׳, בקוסמוס כזה, היא עניין לוקאלי בלבד, המוענק ללוקוס זה או אחר על ידי האדם בלבד, ובאופן יחסי בלבד. אין לחייו תכלית בתוכו. האדם מקדש את חבריו, את חייו, את ארצו, את בני עמו, את הנוף הנשקף מחלונו; הוא מוצא בהם יופי ומקנה להם משמעות. בכך שהוא מכונן את תכליותיו, את אמות המידה המוסריות שלו, ואת האסתטיקה שלו, הוא צר צורות בחייו, וכך מתאפשר תיפקודו הנפשי, החברתי והפוליטי. יש לאדם, אם כן, דברים לומר לעולם, והם נאמרים באמצעות חייו ומעשיו; אך אין לו מה לשמוע מהעולם. ליקום אין יותר סיפור לספר לאדם. הוא לא מעניק עוד פשר לחייו, או כח לחיות אותם, או רגש קדושה עמה לתת להם צורה. החיים בעולם כזה הינם, כדברי מקבת,
.“a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing”
העולם התנכר לאדם, הפנה לו עורף ועזבו לנפשו. אז האדם החל מתכנס בעצמו. אהבותיו, פחדיו, תקוותיו, שאיפותיו, יצירי כפיו, מושאי ריגושיו – כולם הצטמצמו לתחום הצר של חייו האישיים. נפש העולם עזבה את הכיכר, ונפשותיהם של בני־האדם פרשו והתפזרו להן, נפש נפש לחדרה.
- 1. המכאניזציה של תמונת הנפש היסטוריונים וסוציולוגים של המדע נוהגים לתאר את הטלטלות הגדולות שעבר המדע במאה ה20- – וכוונתם בעיקר למהפכה שחוללה פיזיקת הקוואנטים – כאירועים שסיפקו ״מכה ניצחת למכאניזם הניוטוניאני״. עם ההכרה בהשלכותיה מרחיקות הלכת של פיזיקת הקוואנטים (אקראיות, עקרון האי-וודאות, טבעו הכפול של האור) פסקנו, לדידם, להתגורר ב״יקום כדורי הביליארד״ של המטריאליסטים בני המאה ה19-, בו כל מאורע היה מוסבר במונחי סיבה ותוצאה מכאניסטיים, ועברנו לעולם מורכב יותר וודאי פחות, עולם שיש בו אקראיות, עולם בו למתבונן הסובייקטיבי יש השפעה על מושא חקירתו, וכר. רבים קושרים מהפכה מדעית זו עם שינויים תרבותיים אחרים שהתרחשו במאה ה20-, כמו עליית הפוסט-מודרניזם בפילוסופיה ובאמנות, גל החיפוש אחר תורות רוחניות ומיסטיות, ועוד. אלו גם אלו, לטענתם, מהווים צדדים שונים של אותו התהליך: כולם סדקים שנבקעו בחומה המודרניסטית, המטריאליסטית והרציונליסטית שנבנתה מאז עידן ההשכלה ושנדמתה, בסוף המאה ה19־, להיות יציבה ואיתנה.
גם אם נקבל טענות אלו, עלינו להזכיר לעצמנו שהתהליכים שהן מצביעות עליהם נמצאים עדיין בראשית דרכם. לא מדובר במהפכה בה נטרפים כל הקלפים באחת ובה העולם כולו מתחלף בעולם חדש. כמו בכל מהפכה, ניתן לאתר בסדר(או האי־הסדר) ששורר לאחריה אלמנטים רבים ששרדו מימי המשטר הישן, ושלא עלה בידי המהפכה לחסלם. לעתים קרובות המהפכה כלל לא מנסה לחסלם; מבלי להכיר בכך, היא משולבת ומובלעת בתוך זרימה היסטורית שהיא ביסודה דווקא^ממיה., זרימה הממשיכה את הסדר הקיים יותר מאשר היא מפרה אותו.
דבר דומה, אני חושב, קרה עם המהפכה הקוואנטית. טענות הפיזיקה הקוואנטית לגבי העולם הן אכן מהפכניות, אך אני מפקפק בסדר הגודל המיוחס להשפעתן על התודעה הציבורית. ייתכן, שבטווח הרחוק, ייוודעו לה תוצאות מרחיקות לכת בתמונת העולם שלנו. בינתיים, עד שהיא תופנם כהלכה, היא איננה נוגעת לרובינו. כמעט כולנו, בדרך התבוננתינו על העולם, עודנו מודרניסטיים ומכאניסטיים ביותר. מאז עידן ההשכלה מעוצבות החשיבה וההרגשה שלנו, במידה אדירה, על ידי המחקר והחשיבה המדעיים, כפי שהתגבשו הרבה לפני המהפכה הקוואנטית. גם אם בעקבות המהפכה השתנו כמה מתבני המדע (ויש לזכור שמדובר רק על תת-מחלקה בתוך מחלקת הפיזיקה), הרי שצורתו של השיח המדעי היא עדיין מכאניסטית ואובייקטיביסטית בעיקרה.
למה כוונתי במונח ׳השיח המדעי׳? במרכזו של שיח זה מונח, לדעתי, סוג מסוים של הסבר, שאותו ניתן להחיל על תופעות נצפות. להסבר המדעי יש מספר מאפיינים: הוא מתאר את התופעה בתוצאה גלויה של שרשרת סיבתית סמויה; הוא מספר את סיפורה של התופעה במונחים אובייקטיביים; הוא עושה רדוקציה של התופעה למרכיבים יסודיים ופשוטים יותר; הוא מדוייק מבחינה כמותית ככל האפשר; הוא מאפשר סמי של תופעות דומות בעתיד; ועוד. הסבר מסוג זה, שהוא מכאניסטי ואובייקטיביסטי ברוחו, התבסס הרבה לפני המהפכה הקוואנטית ונותר סוג ההסבר הדומיננטי ביותר עד היום, הרבה אחריה. הוא אינו רווח רק בתוך המעבדות אלא אף הרחק מחוצה להן, עד כי לעתים נדמה, שהוא סוג ההסבר היחידי שבכלל כשר לכנותו בתואר ׳הסבר׳. למרות המהפכות שעברה הפיזיקה במאה ה-20, אם כן, אנחנו יכולים בשקט לומר, שהמשקעים הנפשיים שהותיר בנו המדע המסורתי עדיין קיימים בנו ועדיין מכתיבים במידה גדולה את דרך התבוננותנו על העולם, את דרך הבנתנו אותו ואת דרך ההתמודדות שלנו עם חיינו.
בסעיף הקודם, תיארתי באופן כללי את תמונת-העולם שנוצרת כאשר מנסים להסביר את העולם כולו לפי המודל של ההסבר המדעי. כעת ברצוני לטעון, שדבר אחד הוא להסביר במונחים אובייקטיביסטיים וסיבתיים את הרעמים והברקים, את החיות והצמחים ואת התפוחים והירחים; דבר אחר לחלוטין הוא להסביר את חנפש חאנושית במונחים אלו. כשהאדם עבר מתיאור התופעות החיצוניות הנגלות לעיניו לתיאור חייו הנפשיים הפנימיים, הוא עשה צעד יוצא מן הכלל: הוא ניגש להסביר את חווייתו הסובייקטיבית, שבה אין ׳סיבות׳ התוצאות׳ אלא פשוט חוויות, רצונות, אמונות, רגשות, מושגים וכה, במונחים אובייקטיביסטיים של סיבה ותוצאה.
אם העולם כולו מכאניסטי, אין לאדם, המהווה חלק מהעולם, מעמד מיוחס כלשהו.
האדם החל להתפס כחלק בלתי נפרד מהטבע הדומם והצומח, קרי – כמכונה. מכך השתמע, שכאשר הוא תופס עצמו כיצור בעל חופש בחירה, למשל, הוא טועה, שכן בעולם דטרמיניסטי העתיד אינו באמת פתוח לעיצובנו. חופש הבחירה הוא אשליה שהמוח, אובייקט מכאניסטי לחלוטין, שבוי בה. חווייתו הסובייקטיבית האישית של האדם נתפסהכתוצר, אפי-פנומנה(תופעה חיצונית) של תהליכים סיבתיים חומריים, ואם החוויה עצמה מרגישה שהיא חופשייה מהם, הרי שעלינו להעדיף, כמדענים, את ההסבר הסיבתי על פניה. החוויה הסובייקטיבית והאינטרוספקטיבית של האדם פינתה מקומה לחוויות בין-סובייקטיביות ואמפיריות, הנחוות על ידי קבוצה של אנשים. חוויות אלו מהוות את אבני היסוד של ההסבר המדעי. חוויות אישיות שלא עמדו בקנה אחד עם המודל המכאניסטי של הטבע ושלא אומתו על ידי תצפיות של מדענים אחרים, הפכו לאשלייה, הלוסינציה, שפה פרטית. הן לא היו ׳נכונות׳, מכיוון שהן לא התייחסו לאובייקט פיזי במציאות החיצונית שגם אחרים יכלו לתפוס אותו. היה צורך לסנן אותן ולהשליך הצידה את האשליות ותעתועי הדמיון, על מנת לזקק ממכלול ההתנסויות האישיות את אלו המלמדות אותנו על המציאות האובייקטיבית.
כאמור, בתמונת-עולם אובייקטיביסטית מושג הרצון החופשי הוא בלתי אפשרי. אם הוא נכון, פירוש הדבר שכוח מאגי ומסתורי פולש לעולם יש מאין ומחלל את רציפותו של החומר. תפיסות עולם דטרמיניסטיות, כמו של שפינוזה ושל לייבניץ, הציגו את חוויית הבחירה החופשית כאשליה הנובעת מבורותו של הפועל לגבי הגורמים האמיתיים לפעולותיו. האדם, כך נאמר, אינו מודע לסיבות החומריות למעשיו, ולכן מייחס להם טעמים תכליתיים. אולם ייחוס זה הוא בגד ״סוף מחשבה במעשה תחילה״, המצאה רטרואקטיבית של מניעים רצוניים לפעולות, ששורשם האמיתי מסתתר מתחת לפני ההכרה (תפיסות אלו הטרימו, למעשה, את הלא-מודע של פרויד). יותר מאוחר, הצטרף לדין וחשבון האובייקטיביסטי לתופעת הרצון הסברדארוויניסטי: אשליית הרצון שרדה בתהליך האבולוציוני של הברירה הטבעית כי היתה, כנראה, תכונה משתלמת; אורגניזם הניחן באשליה של רצון חופשי מותאם יותר לסביבתו, ולכן סיכוייו לשרוד גדולים משל אחרים. ובמאה ה20-, עם התגבשותן של דיסציפלינות כגון סוציולוגיה, פסיכואנליזה, נאורולוגיה, גנטיקה ועוד, נטוותה סביב הנפש האנושית רשת הולכת וגדלה של סיבות והשפעות האחראיות לעיצובה – תבניות מחשבה חברתיות, חינוך, טראומות שמקורן בילדות, תהליכים כימיים וחשמליים במוח, גורמים גנטיים, ועוד ועוד ועוד. בערסל תיאוריות זה, הארוג בצפיפות, המיטלטל רכות הנה והנה ברוח המדע הקרירה, כולנו נמים כעת.
ג. חופש רצון: הסבר דטרמיניסטי אך השאלה הפילוסופית נותרה בעינה: כיצד ליישב את הסיפור הדטרמיניסטי המשכנע כל-כך עם העובדה הנפשית הפשוטה, שאנו חווים עצמנו כבעלי חופש רצון? בעיית הרצון החופשי והדטרמיניזם אינה אלא מחלקה של בעיה גדולה הרבה יותר, היא בעיית הגוף והנפש. לא ניכנס עתה בשער אימתני זה, שכן תהיה זו סטיה גדולה מדי מהמסלול הראשי של עבודה זו. אבל אנחנו מחוייבים, לכל אורכו של החיבור, לשאלת הרצון, ולכן עלי להקדיש מספר מלים לאופן בו היא נתפסת מנקודת מבטו של הדטרמיניסט. נפתח איפוא את השער כדי חרך, רק על מנת להוציא ממנו את דיוקן קוי המתאר של מודל מושגי, שעבור הדטרמיניסט, מצליח לגשר בין המכאניזם לבין הרצון.
את הגישה המכאניסטית לשאלת חופש הרצון נבחן כאן דרך כתביו של הפילוסוף האמריקאי דניאל דנט([2](Dennet. דנט עסק רבות בנסיון לפתור את שאלת הרצון החופשי במסגרת תמונת העולם הדטרמיניסטית. הוא לא היחיד שעשה זאת, אבל בחרתי בו לייצג כאן את הדטרמיניסטים, הן משום שרעיונותיו מוכרים לי היטב, והן משום שבאים בהם לידי ביטוי אותם עקרונות שבהכרח עומדים מאחורי כל הסבר דטרמיניסטי אחר לשאלת הרצון.
מושג המפתח בנסיון לתווך בין הדטרמיניזם לרצון הוא חוש הארגון או הסדר. מרכזיותו של מושג זה אינה חידוש של דנט. המושג הפך למרכזי כבר בביולוגיה של המאות ה18- וה19-, כשהיה נדרש למצוא קריטריון להבחנה בין הדומם לבין החי, מבלי לשבור את הרציפות המטריאלית של הטבע על ידי החדרה של יסוד מאגי כמו ׳ניצוץ־חיים׳ או ׳נשמה׳, כפי שעשו הויטאליסטים. המושג שבאמצעותו הבחינו המטריאליסטים בין הדומם לבין החי היה מושג הארגון. ההבדל בין עצם דומם לבין יצור חי, העשויים שניהם מאטומים חומריים, היה הסדר שבו האטומים מאורגנים. אגדי אטומים מורכבים במיוחד, המאורגנים בסדר מסוים, התנהגו באילו יש בהם ניצוץ של חיים או נשמה. למעשה, היתה התנהגות ׳חיונית׳ זו אחת התכונות של הארגון המורכב. תמונת העולם אמנם היתה מטריאליסטית ומכאניסטית, אך בזכות מושג הסדר, היה ניתן לתת דין וחשבון גם לתופעות שלא נשאו אופי מטריאליסטי ומכאניסטי.
עולם החומר, למרות שכולו עשוי אטומים חומריים, החל להצטייר כבעל מבנה היררכי, שקומותיו השונות נבדלות זו מזו על ידי דרגת המורכבות שבה מאורגנים האטומים. בתחתית ההירארכיה נמצאו העצמים הפיזיקליים הפשוטים, שהתנהגותם, גם למראית עין, היא מכאניסטית; מעל קומה זו נמצאה הקומה הכימית, שהפגינה התנהגות מורכבת יותר; ומעליה היתה הקומה הביולוגית, שלפחות חלק מהאורגניזמים שנמצאים בה הם כבר כה מורכבים, שהתנהגותם נראית (אבל רק נראית) כבלתי-מכאניסטית בעליל. ההבדל בין הקומות השונות בהיררכיה חיה דרגת המורכבות בה היו מסודרים אטומי החומר.
דנט נעזר בהיררכיה דומה כשהוא מנסה להסביר התנהגות של רצון חופשי מבלי לאבד את הדטרמיניזם. מכיון שהוא מטריאליסט, הוא מאמין שניתן לעשות רדוקציה של כל תופעה לחלקים היסודיים ביותר של החומר. אך לדעתו, יש הבדל משמעותי בין תופעות שניתן לעשות להם רדוקציה באופן מעשי, וממש לתאר אותם במונחים פיזיקליים, לבין תופעות שניתן לעשות להם רדוקציה באופן עקרוני בלבד, פשוט מכיוון שהן מורכבות מדי. תהליכים כימיים מסוימים, למשל, ניתן לתאר במונחים פיזיקליים. תיאור זה יהיה אמנם מסורבל וארוך מאוד, אך לא בלתי- אפשרי. אולם תהליכים ביולוגיים הם כבר כה מסובכים, שמטעמים פרגמטיים לא ניתן עוד לעשות להם רדוקציה בפועל ליסודות הפיזיקליסטיים. לכן אנחנו לא מדברים על תופעות ביולוגיות במונחים פיזיקליים, אלא ביולוגיים. הדבר תקף לגבי כל תופעה בעולם החומר: ניתן, באופן עקרוני, לדבר על כל תופעה ותופעה במונחים פיזיקליים, אלא שבגלל מידת המורכבות של תופעות רבות, לא ניתן לעשות זאת באופןמעשי. לכן אנחנו טובעים מונחים חדשים – מונחים כימיים, ביולוגיים, אקולוגיים, וכף – ובאמצעותם מדברים על התופעות האלו. אם ידרשו מאיתנו לפתע להוכיח שאכן ניתן לעשות רדוקציה של הביולוגי או הכימי לפיזיקלי, נוכל לעשות זאת; בינתיים, יותר נוח לנו לדלג על הרמה הפיזיקליסטית ולעבוד עם מונחים המותאמים לקומה שלנו בהיררכיה. כשאנחנו מתבוננים בתופעות ברמת-ארגון מסוימת בהיררכיה, אנחנו נוקטים, לפי דנט, עמדה הסברית (stance). כשאנו דנים בתופעות פיזיקליות פשוטות, אנו נוקטים בעמדה הפיזיקליסטית; כשאנו דנים בתופעות כימיות אנו נוקטים בעמדה הכימית; וכן הלאה.
אם בלתי אפשרי לתאר תהליכים ביולוגיים במונחים פיזיקליסטיים, קל חומר שבלתי אפשרי לעשות זאת לגבי תהליכים מנטליים. המוח האנושי הוא המכונה המורכבת ביותר המוכרת לנו, והתהליכים הנפשיים הנוצרים בה הם התהליכים המורכבים ביותר המוכרים לנו. דנט, כמטריאליסט, מאמין שניתן לעשות רדוקציה של המנטלי לפיזיקלי באופן עקרוני, אך שאנחנו רחוקים מאוד, אם אי-פעם בכלל נגיע לכך, מלעשות את הרדוקציה הזו באופן מעשי. המוח פשוט מורכב מדי. מה שאנחנו כן יכולים לעשות, הוא לנקוט בעמדות הסבריות שונות ביחס לתופעות שונות הקשורות במוח. הדוגמא שדנט משתמש בה כדי להדגים עמדות הסבריות שונות כאלו היא של תוכנת מחשב למשחק שח. נניח שאנחנו משחקים שח עם המחשב, ואנחנו תוהים כיצד נוכל לנבא את מהלכיו הבאים. עקרונית, ניתן לנבא את פעולותיה של תוכנת השח על ידי אימוץ העמדת הפיזיקלית (Physical stance), כלומר, על ידי בחינת החומרה של המחשב: נעקוב אחר האותות החשמליים כפי שהם עוברים בשבבי המחשב. אך פעולה זה כה מורכבת, שהיא דורשת מספר אסטרונומי של חישובים; לא נוכל כלל להשלים אותה במהלך חיינו. לכן אנחנו יכולים להחליף את העמדה הפיזיקלית בעמדת התכנון (Design stance), ולנסות לנבא את פעולות תוכנת השח ברמת התובנה: נקרא את תדפיס התוכנית של התוכנה ונראה לפי אלו כללים היא פועלת. אלא שגם פעולה זו היא ארוכה ומסורבלת, וקשה להאמין שהיא באמת תקל על משחק השח. לעמדה הטובה ביותר בה אנחנו יכולים לנקוט קורא דנט העמדה האינטנציונלית (intentional stance) : נייחס לתוכנת המחשב כוונות, אמונות, רצונות, רציונליות, רצון חופשי, וכר; במלים אחרות, נייחס לה בל מה שנייחס לשחקן שח אנושי. למעשה, זה מה שאנו כבר עושים בפועל כשאנו משחקים מול תוכנת מחשב! (״המחשב רוצה ל-״, ״המחשב מנסה ל-״, וכיו״ב). רק כשהמחשב יתנהג פתאום בצורה בלתי-רציונלית, ניאלץ לנטוש את העמדה האינטנציונלית לטובת עמדת התכנון, ולבחון את התוכנה. עד אז, העמדה האינטנציונלית לא תהיה רק העמדה המשתלמת ביותר; היא תהיה העמדה היחידה שניתן באופן מעשי לנקוט בה, ולכן העמדה היחידה בה יהיה מובן לדבר על תוכנת המחשב.
הטענה של דנט היא, שבמקרים שבחם לא ניתן, באופן מעשי, לעשות רדוקציה של התנהגותבאילו-רצוניתלתהליכים פיזיקליסטיים בלתי-רצוניים,אזי, בבל מובן משמעותי שהוא, ההתנהגות חדלה להיות כאילו-רצונית והופכת להיות רצונית ממש. כל עוד תוכנת השח מתנהגת כאילו היא רציונלית, אין כל מובן למילה יכאילף. אין כל מובן לטענה, שהתוכנה היא לא באמת רציונלית, אלא רק מתנהגת כך. מה שנתון לנו הוא אך ורק ההתנהגות שלה, והדרך לדבר עליה היא אך ורק על ידי נקיטת עמדה הסברית. אם אין עוד עמדה הסברית שנוכל לנקוט ביחס לתוכנת המחשב חוץ מהעמדה האינטנציונלית, אזי רק לטענות במסגרת העמדה האינטנציונלית יש מובן; ואם כך, שישכפל מובן יש לתוכנת תמחשב רצון.
המוח האנושי, לפי דנט, פועל בצורה דומה לתוכנת המחשב. למרות שהמוח הוא חומרי בלבד, מדובר במכונה הבנויה עם היררכיה של רמות ארגון, בסדר עולה של מורכבות, כאשר כל רמה מתייחסת לרמה הנמוכה ממנה כפי שתוכנה מתייחסת אל חומרה. ניתן, עקרונית, לעשות רדוקציה של כל קומה בהיררכיה לרמה הנאורופיזיולוגית, ובסופו של דבר לפיזיקלית, אך מעשית הרדוקציה הזו בלתי אפשרית. לכן, לא ניתן לנו אלא לנקוט, אפילו ביחס לעצמנו, בעמדה האינטנציונלית. כשאנחנו חושבים על עצמנו כעל מוח חומרי, העשוי כולו מנאורונים הפועלים זה על זה באופן מכאניסטי בלבד, אנחנו נבהלים. אנחנו חשים שמרחב התמרון שלנו כיצורים המעוניינים בחופש בחירה – ״מרחב המרפק״ (Elbow Room) שלנו, כפי שדנט מכנה אותו – הוא אפסי. אך כשאנו חושבים על המוח כבעל מבנה היררכי, ומטפסים מעלה בקומות השונות, בהן רמת הארגון הולכת ונעשית מורכבת יותר, אנחנו יכולים ׳לחוש׳ כיצד מרחב המרפק שלנו גדל. הקומה העליונה של ההיררכיה היא הקומה הקוגניטיבית שלנו. בקומה זו מתנהלות המחשבות המודעות שלנו, בה אנחנו שוקלים את צעדינו ומתכננים את מהלכנו. ממרום קומה גבוהה זו, לא ניתן לראות כלל את הקומות הנמוכות, הנמצאות הרחק למטה. בקומה זו אין לישויות כמו נאורונים תפקיד בכלל; הם אינם פולשים אליה ואינם מגבילים את פעולותינו; הם אינם רלוונטיים לקומה הזו בדיוק כמו שהיחידות הפיזיקליות אינן רלוונטיות לשיח הביולוגי, וכמו שחומרת המחשב אינה רלוונטית למהלך משחק השח. בקומה קוגניטיבית זו, מרחב המרפק שלנו גדול ככל שנרצה: אנחנו חופשיים לפעול ברצוננו, בדיוק בפי שחיינו חופשיים לו היינו חיים בעולם בלתי-דטרמיניסטי והיה לנו רצון חופשי אמיתי. השאלה, אם ׳באמת׳ יש לנו רצון חופשי או רק נדמה לנו שיש לנו, מתפוגגת, מכיוון שהתוצאה היא זהה בשני המקרים. בשני המקרים, אנחנו אוספים נתונים לגבי העולם, מציירים בנפשנו תרחישים אפשריים, ובוחרים באופן פעולה אחד על פני אחרים אפשריים. העובדה, שבאופן תיאורטי ניתן לעשות רדוקציה של כל התהליכים הקוגניטיביים שלנו לתהליכים נאורופיזיולוגיים מכאניסטיים, אינה מצמצמת כלל את חופש הרצון שלנו. נקיטת העמדה האינטנציונלית ביחס לעצמנו אין פירושה התכחשות לאופי המכאניסטי של המוח, ואין פירושה שהרצון החופשי שלנו הוא אשלייה גרידא. מכיוון שהיא העמדה היחידה שניתן, באופן רציונלי, לנקוט ביחס לעצמנו, והיחידה שבמסגרתה לטענות יש מובן, הרי שבזכותה, בכל מובן שהוא, יש לנו רצון חופשי.
כותרת המשנה של ספרו של דנט ״מרחב מרפק״ היא: ״סוגי הרצון החופשי שששווה לרצות בהם״(״The varieties of Free wm worth wanting“). כוונתו היא, שאף אחד מסוגי חופש הרצון שאנחנו רוצים בהם, כשאנו מעדיפים תמונת עולם שבה יש רצון חופשי על פני תמונת עולם דטרמינסטית, אינו עומד בסכנת אבידה כשאנו מבינים נכונה את תמונת העולם הדטרמיניסטי. כשמבינים את המבנה ההיררכי של העולם החומרי, ואת העובדה שבקומות שונות של ההיררכיה הזו לא ניתן אלא לאמץ עמדות הסבריות שונות, מתפזרים בהדרגה כל הפחדים שלנו(או התקוות שלנו) לגבי אובדנו של חופש רצוננו בעולם דטרמיניסטי. המבנה ההיררכי מגשר בין העולם המכאניסטי לבין העולם הקוגניטיבי. הוא מראה שניתן לספר את קיומו של היקום כולו – מהאטום ועד הרצון – כסיפור סיבתי רצוף וצרוף, מבלי לאבד לא את האטום ולא את הרצון, לא את ההכרח הסיבתי ולא את חופש הבחירה.
מה שדנט מנסה להראות לנו באמצעות המודל ההיררכי הוא, שקיים מרחק גדול בין הקומות הנמוכות של ההיררכיה בהן שורר הדטרמיניזם הגס, לבין הקומות הגבוהות בהן התהליכים הם כה מורכבים, ששורר בהן רק דטרמיניזם דק מאוד, כה דק, שחופש התנועה שלנו לחופש שהיה לנו בעולם לא דטרמיניסטי. במלים אחרות, דנט אומר לנו, שקיים מרחק גדול בין הקוסמולוגיה לבין הפסיכולוגית. גם אם הקוסמולוגיה מציירת לנו יקום־בלוק מכאניסטי בו העתיד חתום וסגור בדיוק כמו העבר ובו רצון חופשי אינו אלא אשלייה, לא נגרם(או לפחות לא צריך להיגרם) כל נזק לפסיכולוגיה. הפחד, שאיננו בעצם אדונים לגורלנו, שאיננו רשאים לבחור את פעולותינו, ושגורלנו נקבע עבורינו על ידי התרחשויות שקרו כבר בעבר – פשוט אינו מוצדק. אם ההשלכות שיש לקוסמולוגיה שלנו על הפסיכולוגיה שלנו מרתיעות אותנו, הרי שזה רק מפני שהקוסמולוגיה קשה קצת לעיכול. עדיף לנו, אם אנחנו רוצים לפעול בעולם באופן רציונלי, לשכוח מהקוסמולוגיה ולהתרכז בבעיות העומדות בפנינו. אם נעשה זאת, מובטח לנו, נהיה חופשיים.
ב. שני הזרמים הראשונים בפסיכותרפיה
הפתרון הדטרמיניסטי לבעיית הרצון נועד להראות מדוע דטרמיניזם – הטענה האונטולוגיה הגורסת כי העולם מתנהל לפי הכרח סיבתי – אינו צריך לגרור פטאליזם – העמדה האתית לפיה, אם העתיד כבר קבוע מראש, יש לנקוט בעמדה פאסיבית ביחס אליו.
אך כעת עולה שאלה אחרת. אין אנו צריכים לשאול את עצמנו אם פתרונות פילוסופיים מהסוג של דנט מפריכים את העמדה הפטאליסטית. נקבל, לצורך העניין, את האמונה שהם עושים זאת. השאלה שעלינו לשאול את עצמנו היא זו: באיזו מידה פתרונות כאלו משחררים אותנו מהרגש הפטאליסטיי מה שחשוב לנו אינו פיתרונה הפילוסופי של הבעיה, אלא פתרונה הרגשי.
טענתי היא זו: אימוץ האמונה בדטרמיניזם, גם אחרי שמבינים רציונלית שאין הוא מחייב פטאליזם,עדיין משרה עלינו 'רוח' פטאליסטית במידה גדולה בהרבה ממה שהרציונל יכול להדוף. פתרונות פילוסופיים מהסוג של דנט הם פתרונות שניתן לאמץ אותם באופן חווייתי רק ברמה קוגניטיבית גבוהה מאוד. ניתן להבין אותם, לחזות באלגנטיות שלהם, אפילו להתפעם מהם. אבל בפועל, במהלך חיינו, הרמה הקוגניטיבית הזו אינה נמצאת במגע כה הדוק עם רגשותינו. אצל רובנו, יכולתה לדבר אל לבנו משתנה תכופות, ורוב הזמן היא די נמוכה. אדם המתחבט בשאלת הרצון החופשי והדטרמיניזם יכול למצוא ברעיונות האלו פתרון אינטלקטואלי מספק מאוד(כפי שאני יכול להעיד בעצמי). אבל הוא לא יכול (וגם על כך אני יכול להעיד) לפתור את בעיית הפטאליזם. גם אם הבעייה הפילוסופית נפתרה באופן עקרוני, הרי שהתחושה של ה׳אני׳ כמוצר סביל, כישות המעוצבת על ידי צבא אדיר מימדים של גורמים חיצוניים (חברה, הורים, חינוך, גנים) המסתער מן העבר אל העתיד וסוחף אותנו איתו – תחושה זו עוד אוחזת בנפש בצורה עזה מאוד.
כשאדם חש עצמו כקורבן של כוחות החיצוניים לתודעה שלו, כמו במצבים של דיכאון וחרדה למשל, פתרונות פילוסופיים לא ייחלצו לעזרתו. הידיעה שהוא עושה כשל לוגי אינה עוזרת לו. הוא לא זקוק לפתרון פילוסופי לשאלת חופש הרצון אלא לגד/ רצון. תמונת העולם שלנו אינה מעניקה לו כח, ואימוץ העמדה האינטנציונלית ביחס לעצמו אינו משחרר אותו מתמונת-העולם שלנו.
במסגרת תמונת העולם המכאניסטית התפתחו מספר מסורות לפסיכותרפים, שמטרתן היא לספק עזרה לאנשים שמוקד בעיותיהם הנפשיות אינו נמצא ברמה הקוגניטיבית והמודעת של הנפש, אלא ברמות נמוכות יותר בהיררכיה הנפשית. בבעיות כאלו לא ניתן לטפל באמצעות החלטה מודעת או תובנה פילוסופית. יש צורך לרדת עמוק יותר, למרתפי הרגש, ההרגל והתשוקה, כדי להתמודד עמן. ברוב המקרים, מדובר בפסיכותרפיה המנסה ליצור מגע עם קומות הנפש הנמוכות והסמויות באופן עקיף, בתיווך הרמה המודעת הגבוהה – דרך שיחות או דרך שינוי של צורת החיים. המטרה היא ליצור שינויים נפשיים ׳שם למטה׳, שיחזרו וישפיעו, בתורם, על התודעה ועל ההתנהגות ׳כאן למעלה׳[3].
כשדנים בפסיכותרפיה, מקובל לחלק את השיטות השונות שהתפתחו במהלך המאה ה20־ לשלוש קבוצות: פסיכואנליזה, פסיכותרפיה ביחייויוריסטית ופסיכותרפיה הומאניסטית. שתי הראשונות צומחות באופן מובהק מתמונת העולם המכאניסטית, ובהן נדון כעת. בשתיהן גם יחד ניכר נסיון כפול: ראשית לחשוף את מנגנוני הנפש האמיתיים, אך הסמויים, האחראים לחוויה הסובייקטיבית ולהתנהגות האדם; ושנית לעשות מניפולציה במנגנונים האלו כך שהחוויה וההתנהגות הנובעים מהם ישתנו. הזרם השלישי, ההומניסטי, שונה במקצת, ובו אדון רק בפרק הבא.
נעבור בקצרה, אם כן, על שתי שיטות הפסיכותרפיה הללו. הסקירה תהיה, בהכרח, פשטנית למדי; אך השאלות המעניינות אותנו בקשר לשתי השיטות לא דורשות מאיתנו להכנס לפרטים. אנחנו מעוניינים לדעת מהי האידיאולוגיה המסתתרת מאחורי שיטות הטיפול שהן מציעות, והשאלות שנשאל הן: אילו דימויים לגבי שלמות האדם ולגבי רצון האדם עומדים בבסיסן?[4]
- פסיכואנליזה
הפסיכואנליזה, כפי שגובשה על ידי פרויד בתחילת המאה, היא הנסיון הראשון לתת דין וחשבון שיטתי, מדעי באופיו, למבנה הנפש האנושית, וכן להציע שיטת טיפול בבעיות נפשיות. גישתו של פרויד היתה מדעית, מכיוון שהוא יצא מנקודת ההנחה שכל המחשבות, הרגשות והפעולות האנושיות הן תופעות שיש להן סיבות. למרות שסיבות אלו נמצאות מחוץ לטווח השגתה של ההכרה, הן ממלאות תפקידים מכריעים בחיי הנפש של אותו אדם – מצבי-רוחו, מערכות היחסים שהוא מנהל, יכולות ההסתגלות שלו למסגרות חברתיות, וכוי. פרויד רצה לגבש תיאוריה שתעמוד על טיבן של סיבות לא-מודעות אלו, ותסביר את החוויות והפעולות האנושיות במונחים אובייקטיביסטיים, מכאניסטיים, ועד כמה שאפשר ביולוגיים. רוב מרכיביה היסודיים של נפשו של כל אדם ואדם נתעצבו ונתקבעו בגיל מאוד מוקדם, בעיקר במהלך חמש השנים הראשונות לחייו, כתוצאה מגורמים רבים בסביבה בה גדל – היחסים עם הוריו, עם אחיו ואחיותיו, וכר. גיל זה מהווה את זירת עיצובה של של הנפש, ובו ניתן לאתר את שורשיהם של מרבית הקומפלקסים הפסיכולוגיים. ההכרה בקיומו של לא-מודע אינה תרומה מקורית של פרויד; חידושו הוא, שהספירה הלא-מודעת היא המשמעותית ביותר אם אנו מעוניינים להסביר את הספירה המודעת ואת מרבית הפעולות היומיומיות של האדם.
כידוע, פרויד חילק את הנפש לשלושה חלקים ראשיים: איד, אגו וסופר-אגו. האיד הוא משכנם של הדחפים והיצרים הפרימיטיביים ביותר, בעיקר דחפים סקסואלים ואגרסיביים. העקרון המנחה אותו הוא עקרון העונג – הוא מעוניין בסיפוק צרכיו ובהימנעות מסבל. חסופר-אגו הוא החלק המרסן וה׳גבוה׳ ביותר של הנפש; הוא תוצר הפנמתן של דמויות סמכות כגון הורים ומורים, התובעות מהאדם התנהגות נאותה, והוא מהווה את המצפון החברתי והמוסרי. האגו מנסה לתווך בין האיד, הסופר-אגו והמציאות החיצונית. העקרון המנחה אותו הוא עקרון המציאות.
בגלל המבנה הזה של הנפש, האדם נתון תמיד לקונפליקטים. הקונפליקטים נוצרים כתוצאה מהמפגש בין המשאלות והדחפים הבלתי מסופקים של האיד לבין הכללים הנוקשים שמציב הסופר-אגו. הדרישות הסותרות שמציבים שני החלקים הן עזות מאוד ולעתים קרובות בלתי-אפשריות לסיפוק: האיד הוא הילד המשתולל הרוצה לפרוק עול, והסופר-אגו הוא המבוגר המחמיר והביקורתי. כתוצאה מהקונפליקט, הדחפים והמשאלות הכבושים מודחקים ללא-מודע, אך לא נעלמים. כל עוד הם אינם מועלים לרמת המודעות ונפתרים, הם הופכים לקומפלקסים עמוקים, וממשיכים להשפיע על חייו ועל התנהגותו של האדם מבתוך מרתפי נפשו. הקונפליקט בו שרוי האדם הוא קבוע; ניתן לצמצם אותו מבלי להעלים אותו לחלוטין. אצל אדם בריא, האגו מצליח לשמור על איזון יחסי בין הכוחות, ועקרון המציאות שולט באופן המאפשר לו לתפקד במסגרת עבודתו, משפחתו והחברה אליה הוא משתייך.
כשהאגו אינו מגובש והקונפליקטים הנפשיים מונעים מהאדם לתפקד באופן בריא יש צורך בתרפיה. את הקומפלקסים לא ניתן לפתור לבד, דרך אינטרוספקטיבה ועבודה עצמית; נדרשת עין חיצונית, של פסיכואנליסט, ודיאלוג בינו לבין האדם. רק אנליזה יכולה להתיר חלק מהקומפלקסים שנקבעו בגיל מוקדם – וגם זאת לא באופן סופי. המטרה היא גיבושו של אגו חזק דיו, מפשר מוצלח ככל האפשר בין האיד לבין הסופר-אגו. כאמור, לא ניתן לפתור את הקונפליקטים המודחקים מבלי להעלות את כולם מאפלת הלא-מודע אל פני השטח המוארים של התודעה. זוהי, אפוא תכלית הטיפול הפסיכואנליטי. השלב הראשון בטיפול, המתנהל דרך עבודה משותפת של המטופל והאנליסט, הוא הגדלת המודעות העצמית של המטופל. לאחר שהידע החדש יוצא לאור, נעשה נסיון להתמודד עמו, ובהדרגה, לבנות מחדש את האישיות, בגלגול חדש, כך שהיא בוגרת ומציאותית יותר מקודם לכן. מערכת היחסים עם המטפל מהווה מעין גשר, הכנה הדרגתית למערכת יחסים חדשה ובריאה יותר עם החברה[5].
2. פסיכותרפיה ביהביוריסטית גם הפסיכולוגיה הביהביוריסטית מתרכזת בהבנתם ובעיצובם מחדש של מנגנונים סיבתיים סמויים המעצבים את נפשו והתנהגותו של האדם. מושג יסוד בזרם זה הוא מושג ה׳התניה׳ (Conditioning). הנחת היסוד היא זו: אופיו ודפוסי התנהגותו של האדם התעצבו, במידה רבה, על ידי התניות חברתיות שמקורן בילדותו. אופיו של האדם מתעצב בעיקר על ידי התניות קלאסיות (מהסוג של פאבלוב). תחושת אשמה, למשל, נוצרת דרך התניה קלאסית: ילד נענש כל פעם שהוא עושה מעשה אסור; מאז, חזרה על פעולות דומות למעשים האסורים מעוררת את התחושות הלא- נעימות שעורר בעבר העונש, אף שכעת הוא אינו נענש. דפוסי התנהגותו של אדם מתעצבות בעיקר על ידי התניות אופרנטיות(התניות המעוררות פעולה). נימוסי שולחן, למשל, נרכשים על ידי חיקוי ההורים ובעידודם, על ידי צפיה בהתנהגותם של אחרים, וכר. האדם רוכש דפוסי התנהגות מסוימים ולא אחרים דרך חיזוקה של החברה. דפוסי ההתנהגות של האינדיוידואל מתעצבים באופן הדומה לברירה דארווינית: דרכי התנהגות המותאמים לחברה ׳שורדים׳ ומתקבעים, ואלו שלא מותאמים אליה ׳נכחדים׳ ונעלמים.
מטרת הפסיכותרפיה הביהיביוריסטית היא לשנות את דפוסי ההתנהגות הספציפיים של אדם מסוים במצבים ספציפיים בחיים. הצעד הראשון הוא הגדרה של הבעיה והתאמה של פתרון נקודתי עבורה. הרעיון המרכזי העומד מאחורי התרפיה הוא זה: אם אופיו ודפוסי ההתנהגות של אדם נוצרו באמצעות התניות, אין צורך אלא בהתניות חדשות כדי ליצור דפוסי חשיבה והתנהגות חדשים.
הטכניקה הראשית היא דה-התניה (Deconditioning). במסגרת טכניקה זו, לומד המטופל להתרגל למצבים שבדרך כלל מסבים לו חרדה או מתח. הוא רוכש טכניקות של הרגעה והרפיה, ואז מיישם אותן, בהדרגה ובאופן מפוקח, במסגרת סדרה של מצבים הדומים למצבים מסבי המתח (מטופל הפוחד מנחשים, למשל, ילמד להתמודד עם תמונה של נחש, אחר-כך עם נחש באקווריום, ובסופו של דבר יחזיק נחש אמיתי). באמצעות טכניקה זו, נוצרת בפועל התניה חדשה המחליפה את הישנה. טכניקה נוספת היא הכחדתו (Extinction) של דפוס התנהגות קודם. טכניקה זו דומה לקודמת, אך כאן התהליך הוא פחות הדרגתי: המטופל נאלץ להתמודד עם המצב המפחיד לאורך זמן וללא הכנה. כך הוא מתעמת עם המצב ומבין שהפחד אינו מוצדק (מטופל שהוא קלסטרופוב, למשל, יוכנס לארון לזמן ממושך). טכניקות נוספות הן: הצגת ההתנהגות רצויה לפני המטופל כמודל לחיקוי, באמצעות הדגמה או סרט, מה שמקל על אימוץ ההתנהגות על ידיו; ביצוע חוזר ונשנה של ההתנהגות הרצויה; פיתוח של בקרה עצמית, וכף. בניגוד למה שמרמז שמה של הפסיכותרפיה הביהייויוריסטית, היא אינה מתעלמת ממשתנים קוגניטיביים. היא כוללת גם טכניקות של תרפיית התנהגות קוגניטיבית: למשל, שינוי פעיל של דפוסי המחשבה באמצעות תרגול של חשיבה חיובית.
הפסיכותרפיה הביהייויוריסטית שונה מהפסיכואנליזה במספר עניינים. מצד אחד, היא שמה יותר דגש על התנהגותו של האדם, ופחות על אופיו וחווייתו הסובייקטיבית. כמו כן, היא מדגישה את יכולתו של האדם לשנות באופן פעיל את דפוסי התנהגותו. הטענה העיקרית שלה כנגד הפסיכואנליזה היא, שהגדלת המודעות אינה מספיקה כדי לחולל שינוי בהתנהגות. בזמן שהפסיכואנליזה עוסקת בחשיפת השורשים של ההתנהגות, הפסיכותרפיה הביהייויוריסטית מזניחה את המודעות ומטפלת בהתנהגות עצמה. היא מנסה להחליף את דפוסי ההרגל האחראים לה בדפוסים חדשים.
סיכום
עבורינו, חשוב לראות את הקשר בין תמונת העולם המכאניסטית לבין שיטות הפסיכותרפיה השונות שהתפתחו במסגרתה; הקשר, במלים אחרות, בין הקוסמולוגיה לפסיכולוגיה. הצבנו לעצמנו כמטרה לבחון את הקשר ביניהן באמצעות שתי שאלות מנחות – שאלת הרצון ושאלת השלמות האנושית. לפיכך, הנחות היסוד של שתי שיטות הפסיכותרפיה שסקרנו, הרלוונטיות לגבינו, הן אלו:
- המטופל נתפס ביצור סביל. המטופל אמנם אינו נתפס כפאסיבי לחלוטין, והוא יותר פעיל במסגרת הביהייויוריסטית מאשר במסגרת הפסיכואנליזה. אך בשני המקרים הוא מצטייר כיצור סביל בעיקרו, הנפעל על ידי מנגונונים סיבתיים סמויים, כאשר חווייתו הסובייקטיבית והתנהגותו הן התוצאות הנצפות שלהם. על מנת לחולל שינוי באופיו או בהתנהגותו של האדם, יש לחשוף את הסיבות הסמויות האלו ואז לשנותן ברבדים בהם הן פועלות – בין אם מדובר בחשיפת שורשי הקונפליקטים הפנימיים והעלתם לפני השטח של המודעות, ובין אם בשינוי דפוסי ההתנהגות ע״י דה־התניות.
- חווייתו והתנהגותו של המטופל מוסברות במונחים אובייקטיביים. אין התעלמות מוחלטת מהחוויה הסובייקטיבית, והפסיכואנליזה מקדישה למימד הסובייקטיבי תשומת לב גדולה יותר מאשר הביהייויוריזם. אך בשני המקרים, גם במסגרת הפסיכואנליזה,
החוויה עצמה וכן ההתנהגות מוסברות כתוצאה של תהליכים אובייקטיביים המתרחשים מחוץ לנפש, מעצבים אותה ומשפיעים עליה.
- הטיפול נתפס בפעולתתיקון. מטרת הטיפול היא שלילית גרידא: סילוק בעיות. המטפל מתפקד כרופא, המסלק מחלות במטרה להבריא את מטופלו. השלמות האנושית נתפסת כמצב של העדר־פתולוגיות. תכלית הטיפול היא יצירת אדם ׳בריא׳ או ׳נורמלי׳, המתפקד בחוגי החברה והמשפחה ללא בעיות מיוחדות, ומרגיש מאושר במידת האפשר. אין כל שאיפה לעודד צמיחה רוחנית מעבר למה שחיוני לתפקוד היומיומי.
ה. גירוש הפסיכולוגיה מהקוסמולוגיה
בסעיף הראשון ראינו, שעבור הפוזיטיביסט אין הבדל בין יקום מכאניסטי חסר טלוס, לבין יקום מכאניסטי בעל טלוס סיטונאי, ולכן אין מובן לשאלה ״איזה מהם אמיתי״. על יקום שאינו מכאניסטי אין כמעט מה לדבר. אולם אותנו, בניגוד לפוזיטיביסט, לא מעניינת רק שאלת המובן. ייתכן מאוד שאכן אין הבדל, מבחינה אמפירית, בין יקום שקיים סתם, ללא כל תכלית, לבין יקום שכל כולו שואף להתקדם לקראת תכלית. אם נחשוב על כך, נגיע, מן הסתם, למסקנתו של הפוזיטיביסט. נודה בכך, שמבחינה לוגית, אין הבדל בין שתי התשובות, ולכן נאלץ גם להודות שהשאלה היא ׳חסרת מובן׳ או ׳ריקה׳ מבחינה אמפירית.
ובכל אופן השאלה קיימת.
בין אם היא מוגדרת כריקה ובין אם לאו, בין אם כל התשובות עליה הן חסרות מובן ובין אם לאו – יש עבורנו הבדל בין קוסמוס סתום, אפל, אקראי ואילם, לבין קוסמוס שיש בד דרמה, קוסמוס המדבר אלינו והמזמין אותנו לשחק תפקיד, קוסמוס המקפל בחובו משמעות ותקווה לגאולה. מה לעשות, בדיוק אותן שאלות שהן ׳ריקות׳ ושכל תשובה עליהן היא ׳חסרת מובן׳ עבור הפוזיטיביסט, הן השאלות הגדולות והמשמעותיות ביותר שאנחנו יכולים לשאול את עצמינו. אלו הן בדיוק השאלות שהתשובות עליהן, חסרות מובן ככל שתהיינה, נותנות תנופה וטעם לחיינו. זו הסיבה שפילוסופים ואנשי רוח בכל הדורות עסקו בעיקר בשאלות אלו, והקוסמולוגיות שהם ציירו סיפקו עליהן תשובות. קוסמולוגיה המסרבת להשיב עליהן אינה מותירה אותנו אדישים; היא מעוררת בנו יאוש.
ניתן לגשת את הבעיה כך. בפילוסופיה של המדע, מקובל להבחין בין ריאליזם לאינסטרומנטליזם. הגישה הריאליסטית היא, שתיאוריה מדעית שאוששה על ידי תצפיות משקפת את המציאות כפי שהיא. הריאליזם נתפס כיום כמיושן כל-כך, שכמעט תמיד נתקלים בו בצמידות לתואר ׳נאיבי׳. הגישה האינסטרומנטליסטית טוענת שתיאוריה מדעית אינה אלא מודל פרגמטי. הוא מהווה תמונה שבאמצעותה ניתן לדבר על התופעות, להסביר אותן, לנבא אותן, וכו׳. המודל אינו מתיימר לשקף את המציאות כפי שהיא, מכיוון שהמציאות כפי שהיא אינה נתונה לנו. מה שנתון לנו הוא התופעות, ובהן אנו מעוניינים למצוא חוקיות. תיאוריות, אם כן, אינן אמיתיות או שקריות, ולא ניתן אף־פעם להוכיח את מוחלטותן או תקפותן הנצחית. הן מהוות מפה של המציאות הסמויה לעד, מפה הניתנת לשיכתוב ולמודיפיקציה בכל פעם שמתגלה תופעה חדשה.
הנקודה שאני מעוניין לנסות ולהדגיש כאן היא, שמנקודת המבט הסובייקטיבית, ישנו מקום בו הדיכוטומיה של הריאליזם והאינסטרומנטליזם אינה קיימת. כאשר אנו דנים ברובד של התחושה – הרובד בו אנו מרגישים את התיאוריה – לא קיים הבדל בין דימוי המתיימר להיות יותר מרק דימוי (דימוי ריאליסטי) לבין דימוי שאינו מתיימר להיות אלא דימוי (דימוי אינסטרומנטליסטי). הסיבה היא, שברובד התחושה אין לנו שום דבר חוץ מדימויים. אנחנו חשים את העולם דרך הדימויים שלנו. כשהדימוי שלנו לגבי העולם בנוי מהתיאוריות המדעיות, זה לא ממש משנה לנו אם מזכירים לנו שהתיאוריות אינן המציאות עצמה, אלא רק דימויים שלה. הדימוי שיש לנו לגבי העולם הוא העולם שלנו. ההבדל בין ריאליזם לאינסטרומנטליזם הוא הבדל משמעותי, כמובן, אך הוא משמעותי לגבינו רק במישור קוגניטיבי ושכלתני. השכל יכול להזכיר לרגש שוב ושוב, שהדימויים שלו הם לק דימויים. אך ברובד הרגשי, הדימויים הם הדבר עצמו.
הנקודה שאני מנסה להעביר כאן היא, שבסופו של דבר, לא ניתן לגרש את הקוסמולוגיה מהפסיכולוגיה. בין אם אנחנו מודעים לכך או לא, ובין אם אנחנו רוצים בכך או לא, הקוסמולוגיה שלנו – הדימוי שלנו לגבי העולם – קשורה באופן האינטימי ביותר לעולם הנפשי שלנו – הדימוי העצמי שלנו, הרגשות שלנו, הטעם שאנחנו מייחסים לחיינו. תמונת-העולם המדעית מתיימרת להיות מנותקת לחלוטין מהפסיכולוגיה. לא מצופה ממי שהולך לטיפול פסיכולוגי לשאול שאלות על היקום. מי שמתעקש לשאול אותן בחיפושו אחר פשר לחייו ולשם כך פונה למדע – לביולוגיה, לנאורו-פיזיולוגיה, לפיזיקה (או לאותה מחלקה בפיזיקה הנקראת עדיין, בצדק הולך ופוחת, קוסמולוגיה) – בהכרח מתבדה. אין הוא מוצא שם אלא סיפורים על אובייקטים המתנועעים הנה והנה במרחב ובזמן. אף אחד מסיפורים אלו אינו מספק מזור למצוקותיו הנפשיות.
הקוסמולוגיה המכאניסטית, אם ניתן עוד לכנות בשם ׳קוסמולוגיה׳ תמונת קוסמוס שאין בו לוגוס, יצרה את הפסיכולוגיה המכאניסטית. ותמונת-הנפש המכאניסטית שלנו מציירת אותנו כחסרי-חיים מאין כמונו. היא מציירת מוח שהנפש גורשה ממנו, אורגניזם רפה, שלא רק שאין לו אלוהים לפנות אליו בבקשת עזרה, אלא שאפילו כח רצון משלו אין לו. דנט ואחרים מציעים גאולה פילוסופית; האם היא באמת גואלת אותנו? הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה הביהייויוריסטית מציעות לנו גאולה רגשית והתנהגותית; האם הן באמת גואלות אותנו? התחושות העזות שבעבר חשנו, שאנו חיים בעולם שבו יש משמעות עמוקה לחיינו ולפעולותינו, ושבפעולותינו אנו מעצבים את חיינו ואת העולם באופן משמעותי – תחושות אלו התערערו מן היסוד. הדימוי העכשווי של הנפש שלנו הינו, במידה גדולה, של ישות הנפעלת על ידי אינספור כוחות חיצוניים ועוורים. של ישות סבילה בעולם אדיש.
זוהי תמונת-הנפש המכאניסטית שלנו. זהו התא השקוף בו כולנו דרים. לא יכולנו, כנראה, שלא לפתח אותו. מרגע שהתחלנו להתבונן על העולם בעינים חילוניות, הוא כפה עצמו עלינו. אך כעת הוא גם מצמצם את מרחב תנועתנו הרוחנית, ואף מצמצם את עינינו מלהרחיק ראות אל המרחבים העצומים לקראתם אנו יכולים להתפשט, ואליהם אנו עדיין נכספים. תוצאותיה של תמונת-נפש זו מציגות עצמן לראווה מכל עבר. בני דורי, אולי יותר מכל דור אחר אי-פעם, מכירים את עצמם כמעוצבים רגשית ונפשית על ידי מצבור עצום של גורמים זרים, ששורשיהם טמונים במבנה החברה אליה הם משתייכים, בחינוך שקיבלו, במבנה הפיזיולוגי שלהם, וכר. במידה נמוכה מאי-פעם הם תופסים עצמם כישות פעילה, מעורבת ויוצרת בחיי הנפש של עצמם, שביכולתה להתנשל מעורה הקודם ולהגיח החוצה שנית, צבעונית ולחה, עזה וערה, שביכולתה לברוא עצמה מחדש. עייפים, מבוהלים, מבולבלים, עסוקים בעצמנו ובגופנו, אנחנו נאחזים זה בזה ומתגוננים מפני הסופה, לעתים מוצאים ולעתים לא מוצאים אהבה, נדחקים ומחכים. ומניין נשאב כוח?
האמת המרה, יאמרו לנו המדענים (וכי למי נפנה אם ברצוננו תשובות?) היא שאין ברירה אלא להתמודד. אלו הם החיים. לא בחרנו בתמונת-העולם שלנו, ולא בתמונת-הנפש שלנו. השאיפה חסרת-הפשרות שלנו להבין את העולם היא שהביאה אותנו אליהן. עלינו להתנער מהמיתוסים הישנים שניחמו אותנו בילדותינו ולסגל עצמינו לאמיתות החדשות שגילינו. עלינו להתבגר ולהשלים עם עובדות החיים.
ברצוני להטיל ספק בטענה הזו. האמנם הפשר שאנו מחפשים אינו אלא אשליית-ילדות שנופצה, ושכעת עלינו ללמוד לחיות בלעדיה? האם באמת עלינו להסתפק בחיוכו הציני והמפוכח של סיזיפוס, שגאולתו היחידה היא החכרת בכך שחייו אבסורדיים? האם אין מקור גדול יותר, עשיר יותר ועמוק יותר ממנו נוכל לשאוב את הכוח לנהל את חיינו? האם המיטב שנוכל לקוות לו הוא חיים למרות חוסר המשמעות וחוסר התכלית, ועלינו לומר נואש מחיים בזכות משמעות ולמען תכלית?
ייתכן. אך עובדה פשוטה אחת לא מאפשרת לי לוותר, ובה אני רואה הבטחה למוצא מהיאוש. העובדה היא זו: עודני חש צמא לפשר. יתרה מכך: אני חש שיש פשר. משהו ׳נוסף׳, משהו ׳מעבר'. אין בפי אלא קלישאות לתאר זאת. רבים אחרים שותפים לי בתחושות הללו. גם אם יאמרו לנו, שהן נאיביות ושיש להתגבר עליהן, וגם אם יתארו לנו ארוכות את שורשיהן הפסיכולוגיים והביולוגיים, העובדה החווייתית הפשוטה היא, שעבורינו, הן ישנן. אם יתבעו מאתנו לוותר עליהן לטובת תיאוריה מדעית, תשובתינו תהיה: אין זה הוגן. גם אם תחושותינו ותקוותינו נראות ילדותיות, הן ממשיות עבורינו יותר מכל סיפוריהם של המבוגרים, והן דוחפות אותנו הלאה. קול קדום העולה כאד ממעמקי נפשינו אומר לנו, שיש משהו עמוק יותר ממה שהמדע מספר לנו. קשה לנו לנסח את התחושה במלים, וקשה לנו עוד יותר להציע תשובה חלופית. אך גבוהה ככל שתהיה הערכתינו לתמונת העולם המדעית, נמוכה ככל שתהיה יכולתינו להציע אלטרנטיבה, תחושה פנימית זו מכריחה אותנו להתעקש. היא כופה עלינו לשבור את השתיקה שויטגנשטיין גזר עלינו. תמונת העולם המכאניסטית היא סיפור שאנו שומעים על העולם החיצוני; טענתו של הפוזיטיביסט, שאין לנו אלא סיפורים, גם היא סיפור עבורינו. אבל הכמיהה לפשר, הדחף לקרוע מעל המציאות את הקליפות העומדות בינינו לבינה, לחזות במערומיה, לחוש בלבה הפועם, למצוא טעם חדש לחיינו באהבתינו כלפיה, וכן האמונה שאפשרות זו היא בת מימוש – כמיהה ואמונה אלו אמיתיות עבורינו יותר מכל אותם סיפורים. מדוע שנוותר עליהן לטובתם?
הערות:
[1]למשל, התיאולוג והפליאונטולוג הצרפתי Teilhard de Chardin
Daniel Dennet, Elbow Room, 1984; Intentional Systems, 1978 2
[3]במקרים קיצוניים נעזרים בפסיכותרפיה ביולוגית, שיכולה לכלול תרופות פסיכותרפויטיות וטיפול חשמלי. במקרים כאלו, מדובר בהתערבות ישירה ברמה הנאורופיזיולוגית של הנפש – כלומר, מניפולציה ישירה באחת מרמות ה׳חומרה׳ הנמוכות ביותר. כאן, אין ברצוני להתייחם לתרפיה ביולוגית, אלא רק לשיטות הפסיכותרפיה השגרתיות יותר.
Rita Atkinson et al., Hilgard’s Introduction to Psychology, pp. 447-463, 558-568 :הסקירה מבוססת על
[5]פסיכואנליזה היא תהליך ארוך, אינטנסיבי ויקר מאוד. מרבית האנשים שהולכים היום לטיפול לא הולכים לאנליזה. מתוך הפסיכואנליזה צמחו מספר שיטות טיפול אחרות, דומות, הנופלות תחת הכותרת ״תרפיה פסיכואנליטית״. רבות משיטות הטיפול הרווחות היום שייכות למחלקה זו. המסגרת שלהן היא פחות אינטנסיבית ופחות טוטלית, והבדלים אלו גוררים הבדלים מהותיים בסוג הטיפול; אך הנחות היסוד הנמצאות בבסיסן, וטכניקת התרפיה שהן נוקטות דומות מאוד לאלו של הפסיכואנליזה. כל המאפיינים שציינו כאן לגבי הפסיכואנליזה תקפים, אפוא, עבורנו, גם לגבי התרפיה הפסיכואנליטית המוכרת יותר.
[1]למשל, התיאולוג והפליאונטולוג הצרפתי Teilhard de Chardin
Daniel Dennet, Elbow Room, 1984; Intentional Systems, 1978 2
[3]במקרים קיצוניים נעזרים בפסיכותרפיה ביולוגית, שיכולה לכלול תרופות פסיכותרפויטיות וטיפול חשמלי. במקרים כאלו, מדובר בהתערבות ישירה ברמה הנאורופיזיולוגית של הנפש – כלומר, מניפולציה ישירה באחת מרמות ה׳חומרה׳ הנמוכות ביותר. כאן, אין ברצוני להתייחם לתרפיה ביולוגית, אלא רק לשיטות הפסיכותרפיה השגרתיות יותר.
Rita Atkinson et al., Hilgard’s Introduction to Psychology, pp. 447-463, 558-568 :הסקירה מבוססת על
[5]פסיכואנליזה היא תהליך ארוך, אינטנסיבי ויקר מאוד. מרבית האנשים שהולכים היום לטיפול לא הולכים לאנליזה. מתוך הפסיכואנליזה צמחו מספר שיטות טיפול אחרות, דומות, הנופלות תחת הכותרת ״תרפיה פסיכואנליטית״. רבות משיטות הטיפול הרווחות היום שייכות למחלקה זו. המסגרת שלהן היא פחות אינטנסיבית ופחות טוטלית, והבדלים אלו גוררים הבדלים מהותיים בסוג הטיפול; אך הנחות היסוד הנמצאות בבסיסן, וטכניקת התרפיה שהן נוקטות דומות מאוד לאלו של הפסיכואנליזה. כל המאפיינים שציינו כאן לגבי הפסיכואנליזה תקפים, אפוא, עבורנו, גם לגבי התרפיה הפסיכואנליטית המוכרת יותר.