שיעור בענין סימני גדלות, תל ציון תשע"ו

הנושא שלנו, סימני גדלות, לכאורה נושא יסודי מאד בהלכה. קטן פטור מן המצוות, ואינו יכול להחיל מעשי מצוה וקנינים, וגדול חייב, ונענש. יש בו  נפ"מ גדולה ונראה שמאד נוגע למעשה, אבל בעצם בהלכה הוא עמום מאד ולכאורה נראה שא"א ליישמו למעשה.

ראשית נציג את התמיהה המעשית: לפי מה שמקובל, חיוב המצוות מגיע בגיל יג', ובתנאי שיש ב' שערות, ובאמת מניחים שהתנאי התקיים.

אם היתה רק הנחה זו, שבן יג' יש לו ב' שערות, הרי זה היה מובן, שקודם באות השערות ואח"כ בא הגיל ובזה נעשה גדול. הבעיה היא שההלכה לא כן, אלא ששערות הבאות קודם גיל יג' הן שומא, דהיינו אינן סימן, ולכן אם ידוע שהשערות היו קודם גיל יג', אינן סימן גם אחריו. ולכן מי שהיו לו שערות לפני גיל יג', אין השערות האלו סימן אחר גיל יג', ולכן גם אין משמעות לבדיקה, כי השערות שכבר היו אינן סימן. והקטן עצמו יודע שהיו שערות, וכך גם המציאות. ואם אנו מניחים שמן הסתם יש יותר שערות או שגדלו (את"ל שהתארכות שומא היא סימן), שוב א"צ בדיקה, כי אנו מניחים זאת מראש.

בעיה נוספת: במציאות השערות מגיעות הרבה לפני יג', לפי מה שמקובל היום ישנם "שלבי טאנר", לפיהם עד גיל 12 יש שיער דליל דק  ומפוזר, שזה כנראה מה שהוגדר כשיער שא"א לכוף ראשו לעיקרו, כי אינו מגיע לגודל כזה, כמו שיער שיש לילדים על הפנים לפני זקן. ומגיל 12 מתחיל להתרבות השיער. המציאות היא שילד שבגיל יג' פחות יום אחד אין לו ב' שערות, הוא דבר נדיר וחריג.

א"כ איך ייתכן שלטבע העולם והמציאות קוראים שומא? ונותנים סימן מדבר שאינו שום סימן, אלא מחליטים באופן שרירותי עליו אם הוא סימן?

ואם נאמר שהשתנו הטבעים, א"כ יש לנו בעיה חמורה בהלכה, האם ב' שערות עדיין קובעות את הגדלות? ואם זמן ההתבגרות הוקדם אולי יש לו דין גדול קודם יג'? ואם הסימן הזה בטל, אולי גם אחר יג' ובבדיקה לא נעשה דאוריתא אלא צריכים למצוא סימן אחר?

לפני שננסה לפתור את הבעיה, נלמד בכלל את נושא הגדלות בהלכה. ונראה שאין הדברים בדיוק כפי שהורגלנו לראותם.

אנחנו יודעים שבן יג' חייב במצוות, ולפי תפיסתינו הכללית שכל הדברים מוגדרים לנו, בחיים, בטבע, ברפואה, וכו', הדבר מובן מאליו בלי שום אפשרות אחרת, שלפני גיל יג' לא "חל חיוב", הוא לא חייב במצוות, אם הוא יעשה תפילין / מצות וכדו' לא יחול בהם דין חפצאדמצוה, אם הוא יעשה קנין זה לא חל, אין לו שליחות. ובהגיע הגבול שנקבע בהלכה למשה מסיני, חל חיוב. אפשר להגדיר את זה אחרת?

ולכן באמת מוזר יהיה לראות, שדין זה לא נזכר כלל במשנה ובתלמוד בשום מקום.

המקור שנחשב לקדום ביותר הוא המשנה באבות "בן שלש עשרה למצוות", אבל המשנה לא עוסקת כלל בנושא שדיברנו, "בן חמש למקרא" הכוונה שבגיל זה מתאים שיתחיל ללמוד מקרא בקבע, וכך הלאה, "בן שמונה עשרה לחופה" נתפס כזמן שתקנו חז"ל שראוי להתחתן, אם כי זה לא ברור כלל, ייתכן שזה רק השיעור שהוא כבר ראוי לחופה, כמו "בן עשרים לרדוף בן שלשים לכח", ענין טבעי, שלפני יח' לא מתאים להתחתן. אבל בודאי לא שיש דין חופה שחל ביום הולדת 18. גם בן שלש עשרה למצוות, הוא זמן שראוי ומתאים להיכנס למצוות בצורה קבועה יותר מאשר ילד שהוא רק מתחנך בהדרגה. זה יותר נשמע כמו שיעור שמצד טבעו הוא כבר ראוי לסיים את תהליך ה"חינוך" בו מרגילים אותו למצוות בהדרגה.

מלבד זאת יש להעיר שאין משנה זו ממסכת אבות (אינה בשום כת"י), אלא בריתא חיצונית שנספחה עליה בשלב מסויים, ורוב הראשונים והמפרשים (רמב"ם מאירי מחז"ומלא"שועתוי"ט) כלל לא גורסים משנה זו באבות. ונר' שגם לרבנןדתלמודא כתו' נ. וקדושיןכט: לא היתהבריתא זו וגם לא נהגו בזמנים אלו כמו בן טו' לתלמוד.

המשנה ביומא פ"ח מ"ד אומרת: "התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים אבל מחנכין אותם לפני שנה ולפני שנתים בשביל שיהיו רגילין במצות". אך לא מוזכר כאן כלל לפני שנה ולפני שנתיים מאימתי, ובפשטות הכוונה שבמשך שנתיים תהיה הדרגה בצום עד שיגיעו לצום מלא, כפי שביארו במסכת סופרים: "וכן היה מנהג טוב בירושלים לחנך בניהם ובנותיהם הקטנים ביום צום בן אחת עשרה שנה עד עצם היום בן שתים עשרה להשלים ואחר כך סובלו ומקרבו לפני כל זקן וזקן כדי לברכו ולחזקו ולהתפלל עליו שיזכה בתורה ובמעשים טובים וכל מי שהיה לו גדול ממנו בעיר היה עומד ממקומו והולך לפניו והיה משתחוה לו להתפלל בעדו ללמדך שהם נאים ומעשיהם נאים ולבם לשמים ולא היו מניחין בניהם קטנים אחריהם אלא היו מוליכין אותן לבתי כנסיות כדי לחנכן במצוות". (פ"ח הי"ז). ברור שאיזור הגדלות הוא יג', אבל לא רואים כאן אלא הדרגה, בגיל יב' משלימים, ואח"כ לאט לאט מקרבים אותם לזקנים שיתפללו עליהם, ויעשו להם "חניכה".

בפ' בן סורר מוזכר שנעשה בן סורר משיביא ב' שערות ועד שיקיף, ולא מוזכר כלל גיל יג'. וג"ז מתאים להיות דין פרטי בבן סורר.

יש אמנם פירוט לענין נדרים, אבל שם זה להיפך, נדרים חלים לפני גיל הגדלות, ואמנם אפשר לדייק משם, ולהלן נראה מה ניתן ללמוד מסוגיא זו.

ולכן אין להתפלא שאין בחז"ל ובראשונים שום מקור לשמחת בר מצוה, אלא מה שאמרו בב"רסג: "א"ר אלעזר צריך אדם להיטפל בבנו עד יג' שנה, מיכן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מענשו של זה", והוא כמו גדר הסיום של מצוות חינוך, שהוא כבר לא אחראי, ולא תלו את הדבר בב' שערות למשל, אף שלפי מה שמקובל להבין הרי אינו גדול מן התורה, וא"כ עדיין האב אחראי? מהרש"ל אומר "סעודת בר מצוה שעושים האשכנזים" (יש"ש פ"ז לז'). והברכה בלא שם ומלכות כי אינה מן התלמוד (רמ"א רכה').

הרא"שבתשו' טז א כותב: ששאלת מנין לנו דבןיג' ויום אחד הוא בר עונשין, הל"מ הוא והוא בכלל שיעורין, וכן בת ג' ראויה לביאה ובן ט' ראוי לביאה וכו'. ע"כ. הרא"ש מתמקד בדין עונשין של ב"ד, ובגיל יג', אבל אינו מזכיר את דין ב' שערות, ומן הסתם לא נכנס לפרטים, אבל כוונתו שדיני גדול על פרטי ההלכה הם בכלל שיעורים, שנהגו כך תמיד, והרי השאלה לא התעוררה בדור מסוייםדוקא.

אבל הנושא המסויים שדיבר עליו הוא "עונשין", והרי בזה נחלקו אמוראים בנדה מה: "תוך הזמן כלפני הזמן או כלאחר זמן", ומפרשי' שם לענין עונשין, ופרש"י תוך הזמן בן יב' שהביא ב' שערות, נחלקו האמוראים אם נענש. הרי להיפך, שיש שיטה שגיל יג' אינו קובע כלל לעונשין. ובודאי לא דובר כאן על חיוב מצוות, אלא נראה כמו ספק צדדי שהסתפקו האמוראים. ולר"ח שם מט. גם התנאים נחלקו בזה. ונחזור לזה מיד.

לסיכום: בגמרא לא מוזכר שבגיל יג' מתחייב במצוות ונעשה "בר מצוה", ונראה מזה שההלכה למשה מסיני שבגיל יג' נולד חיוב מצוות נשארה בע"פ עד זמן האחרונים.

ובאמת, הרי מחלוקת תנאים היא בנדה מה: רבי אומר זכר מבן יג' ונקבה מבת יב', ורשב"א אומר להיפך: נקבה מבת יג' וזכר מבן יב'! איך ניתן לטעון שבהכרח הוא הלכה למשה מסיני, וגם שבדור האחרון של התנאים, אחרי שלא השאירו תלמידי ר"ע שום נושא שלא ביררו, נחלקו בדבר ואפילו לא באה הכרעה בנושא בדור התנאים ולא בדור האמוראים, ואביו של רשב"א עשה לו בר מצוה בגיל יב'!, ולראשונה אנו קוראים בתוס' נדה שם "נראה דהלכה כרבי"!!

ובכלל, אם סברו את הסימן של ב' שערות שלא נזכר שם במשנה ובבריתא, איך יעלה על הדעת שנחלקו במציאות מי מביא סימני התבגרות קודם, והרי ברור ג"כ שהמציאות כמו שאמר רבי??

אמנם, אחר בקשת המחילה מהמפרשים, נלע"ד שהמחלוקת בנדה שם אינה אלא לענין נדרים, ורק מתוך ההבנה שגיל יג' הוא חיוב אוטומטי במצוות, ונדרים הוא "שנה קודם", מובן שמי שהופך, הופך את כל הקערה על פיה. ולא היא. וכ"כ באו"ש נדרים פי"אה"ד שהנדון רק לענין נדרים.

ולכן נראה שגם הספק שם "לעונשין", הכוונה לענוש את מי שעובר על נדרו שחל משום מופלא הסמוך לאיש. (ובריטב"אובתוס' מוכח לא כן).

וכל הסוגיא היא נדון פרטי לענין נדרים. ורק מחזק את העובדה שאין נדון הלכתי ושיטתי בגמרא כלל אימתי אדם "מתחייב במצוות".

(ועי' ש"ש ה יא שסובר שנחלקו בכל התורה אם מספיק השערות בלבד, ובחי' ר' שמואל יבמות ט ג ואבי עזרי נדרים יא א תמהו ע"ז).

איך ייתכן דבר כזה שלא ביארו אימתי אדם מתחייב במצוות?

העולם המחשבתי שלנו בנוי על ידיעה ובירור לשם פתרון בעיות. במציאות זה לא כך. אבל צורת החשיבה שלנו היא מנותקת מהמציאות, בראש שלנו הכל  מסודר, לכל תופעה יש הסבר, ולכל בעיה יש פתרון, צריכים רק להתאמץ כדי להגיע אליהם. זה סדר מלאכותי שאנו עושים בכאוס שמולינו. כך זה בחיים, וכך זה גם בהלכה, אנחנו לא יכולים ללמוד את ההלכה בלי לדעת שעה על השעון בה נכנסת ויוצאת השבת, שיעור מדוייק של קביעת סעודה על פת כיסנין, ולכל דבר הסבר ונימוק זמן ומקום. כמו שבמקרה של בעיה רפואית, אנחנו עושים בדיקות עד ששוללים הסבר א' ומקבלים הסבר ב', ואז עושים את הטיפול למה שהגענו למסקנה לפי ההוראות וכו'. כשיש תקלה ברכב, יש "ספר רכב" ובו הוראות לפתרון, אבל כשהחמור מחליט לעמוד אין "ספר חמור", צריכים פשוט לחכות.

המציאות שאנו רואים אצל חז"ל היא שונה לגמרי, לא היה להם זמן על השעון ליציאת שבת, כמובן לא היה שעון, אבל גם לא חיו בדיוק כזה, במקום ללכת ולעשות דיוקים, אמרו להיפך: אדם טועה ב' שעות, כל אמירה שקשורה בזמן יש לה מרווח טעות של שתי שעות. זה לא רק בגלל שהם היו פחות עסוקים ופחות ממהרים, אלא גישה אחרת למציאות, וגם להלכה.

הגישה למציאות – מצב ספקי זה דבר נורמלי וחלק מהחיים, כל דבר קורה בתהליכים ארוכים. הרצון להגדיר לתת קריטריונים נובע מרצון לשלוט על המציאות ועל העולם, שאיפה לטכנולוגיה. לחיים הטבעיים זה לא מתאים וזה לא שייך. אין תשובה מה הוא "כדי שביעה" וכדו', זה דבר מקומי שכל אחד מרגיש אותו אחרת. גם לגבי גיל מצוות, הרי הרבה אנשים לא ידעו בכלל מה תאריך הלידה שלהם, חיכו עד שיהיו ודאי גדולים. כמו בשדה, שאין זמן קצירה, עובדים איתו כל היום, עד שנגמרים הגשמים, רואים שמתייבש, מחכים עד שמתאים לקצור, ואז קוצרים. (יש ראשונים שנקבע לפי השעה של הלידה, ולכן כ' מהר"יברונא תשו' קצז' דמעיקרא לא תקנו אלא להמתין עד סוף היום כי לא יודעים שעת הלידה).

הגישה להלכה – יש הבדל בכח ובמעמד של חז"ל, היתה להם את הסמכות לקבוע את צורת ההלכה, מה שלנו אין, כי אנו קבלנו דבריהם ומוציאים רק מה שניתן להוציא מדבריהם. ולכן מה שאצלם היה קביעה שנבעה מכח ההבנה שלהם, הופך אצלינו לקביעה כללית. למשל: אם חכם אחד אמר שיעור מסויים, "זה מתאים מגיל 5", ושאלו אותו הרי לפלוני אמרת "תתחיל בגיל 6", לא ראו בדבר קושיה: הא בבריא הא בכחוש, זה מובן מאליו. מי שיש לו את הסמכות והדברים נובעים מההבנה הפשוטה, ברור שזה תלוי לפי הענין, והרי כך גם אנו מתייחסים במציאות, כשמישהו אומר "אסור לחצות את הכביש לבד לפני גיל 7", ותשאל אותו, הרי לילד הזה אמרת עד גיל 8, ברור שהילד הזה שהוא איטי ומסורבל ודיסלקטי צריך יותר זמן. אבל אם יבא דור שלא ירגיש שיש לו את הסמכות לקבוע בדברים כאלו לבד, ויקבל את דברינו כסמכות, הוא יצטרך לחקור, מה הדין אם הוא רק איטי ומסורבל, אבל לא דיסלקטי? והאם זה סימן או סיבה וכו', והוא יהיה צודק, כל עוד מקבלים את ההנחה בדבר הפער בין האומר לבין הדור המאוחר.

לסיכום: מצב ספקי אצל חז"ל היה יותר שכיח משתי סיבות: חוסר הצורך והרצון להגדיר ולהגביל כל דבר בגבולות קבועים ונצחיים. הסמכות שלהם לקבוע באופן מקומי לפי הצורך.

שתי הנקודות האלו משלימות אחת את השניה, כשיש לך את הכח לגבש דעה מקומית, אין לך בעיה וחשש מהספק והמצב הספקי. זה ההבדל בין מי שמחובר למציאות ויוצר ממנה את התורה, כמו חז"ל, לבין מי שמגיע מרחוק ומנסה לגבש לו עקרונות מתוך דברים שרחוקים ממנו.

באופן כללי אומר שחז"ל לא הגדירו "חיוב מצוות" בן יג' אלא ראו את הדבר כתהליך ארוך של מצב ספקי מתמשך ומתחזק. ונתנו הרבה נקודות ציון ודרך באמצעו של התהליך.

וכדי לעשות אתנחתא בין השאלה לתשובה, נבאר ענין יסודי בדין פשיטת ספק, ההבדל בין מבט כללי למבט פרטי.

מול כל ספק ומצב ספקי, האדם מחפש נקודות אור, שיעזרו לו להתקדם ולברר. באופן כללי, בחשיבה המודרנית יש סתירה מאד גדולה בין המדעים המדוייקים, לבין מדעי הרוח. במדעים המדוייקים שולטת הטכנולוגיה, יש את האפשרות להשתמש במקדמים מאד מוגדרים שמראים מה עובד ומה לא, וזו עצם ההגדרה של טכנולוגיה. ברגע שמשהו עובד אפשר להפעיל איתו כל דבר. העובדה הפשוטה שמים מתפשטים ברתיחה ומפעילים כח – הביאה את הרכבת ואניית הקיטור. ואילו במדעי הרוח אין משהו מוגדר שעובד, ולכן אין להם כיון ברור.

כאן ישנו קונפליקט בין מבט פרטי למבט כללי. המבט הפרטי הוא ההתרשמות הבלתי אמצעית, מה שכל אחד מבין ורואה, והמבט הכללי הוא הכללים שמובנים בהגיון ובחישוב קדימה. למשל: בכדי לאבחן מחלת נפש יש צורך במספר קריטריונים מאד מוגדרים, כשרופא מקבל לאבחן אדם, יש לו את הפיתוי להתרשם באופן אינטואיטיבי, "תראה איך הוא מתנהג, זה חולה נפש זה", אבל מה שהוא צריך לעשות זה לבדוק לפי הקריטריונים, ייתכן שלאדם ישנה הפרעת אישיות מוצנעת, שאף שהוא מתנהג כאציל והוא לא טיפש כלל, הוא חולה. וגם להיפך שאדם פגוע, עצבני, חסר סבלנות, וגם צורח, אבל הוא לא חולה נפש. מי שמבין את הכללים, צריך להתנתק מהמבט הפרטי שלו.

דוגמא לכך שהמבט הפרטי הורס את האפשרות לדעת משהו, היא הסקרים. למה שוב ושוב הסקרים טועים ומראים את מגמת המזמינים אותם? זה הלא מדע, ססטיסטיקה? התשובה היא שאי אפשר לעשות סקר מנתונים יבשים, אתה חייב לשלב את ההגיון שלך בכדי לבודד את המשתנים. לא אכנס לזה, אבל נראה לי שהדברים ידועים, כל סקר בנוי בהכרח על קיזוזים ועל חלוקות שונות, שמקורם בראש ובהגיון של מזמיניו ועורכיו, ולכן הוא לא משקף את המציאות בסופו של דבר. כי המבט הפרטי מקלקל.

וכך באופן כללי בהלכה נוקטים מבט כללי, כי המבט הפרטי מזהם את הדיון והופך אותו לשופר של התנאים והאישיות של בעליו. ולכן בית משפט מודרני הוא ייצוג צעקני של השקפות, ואילו בית המדרש הגם שיש בו שיטות ודרכים, אינו מייצג כלל את המבט הפרטי.

הבדל כזה ניכר לאחרונה בפרסום. הפרסום הותיק והמקורי שאנו מכירים, הוא סיעור  מוחות של המפרסמים. אנחנו רוצים למכור חולצה מסויימת, לכן נפנה לקהל מסויים שמעריך תכונה מסויימת, ונציג לו אותה בצורה כזו וכו'. זה הגיוני וזה עובד, נמכרות יותר חולצות. ולפעמים לא, יוצא מוצר מטופש שכל ההשקעה בו הולכת לטמיון. או פרסומת שאף אחד לא מבין מי הגה אותו ולמה (הפרסומת של פרטנר למשל). אבל יש כיום שיטות פרסום הרבה יותר יעילות, שיטות המתגברות על המבט הפרטי, כריית מידע היא ענף ותיק, שיסודו במתמטיקה, אבל גם הוא חייב להשתמש במבט פרטי. לעומת זאת טכנולוגיית הML (Machine Learning) היא סוג של כריית  מידע משוכללת לפרסום מידע באינטרנט, שמהותה היא שהיא מטומטמת. היא לא מפעילה שום הגיון ולא מתחשבת בשום שיקול אנושי. המגבלה של כל המחקרים היא המשאבים, הרי למלא שאלונים או לבדוק דברים עולה זמן וכסף, לתעד אותם ולנתח אותם עולה זמן וכסף, לכן עושים את המקסימום להוציא את המיטב מהנתונים שהצלחנו להשיג. אבל שיטת הML יסודה במעקב אחר כל המידע בזמן אמת. היא שותלת פרסום במאה מליון מחשבים, ועוקבת אחרי התגובות, תוך זמן קצר היא יודעת היכן צריך לפרסם את מה ומתי, והתכנה ממלאת אחר ההוראות בטמטום מוחלט: פרסומת לבירה מסוג A יש להציג במדינות שהשם שלהם מתחיל בו' בין השעות 21:22 ל22:33, וכך עוד מאות הוראות סתומות. אף אחד לא יכול להבין איך זה עובד, אבל זה עובד באופן וודאי ובטוח (תכנות כאלו יודעות למשל לזהות פרצופים או להבדיל בין בעלי חיים שונים, ואנחנו לא יודעים על סמך מה הן עושות זאת). כי זה לא עובד בהגיון אלא בנסיון, בכל מקום שמישהו מקיש על הפרסומת ופותח אותה, המחשב משווה למקומות אחרים, ובודק את כל המשתנים שבידיים שלו, מתוך אלפי או מליוני  משתנים, הוא מבודד את המשתנה שקובע. כנ"ל גבי השלב השני אם מי שמקיש בסוף קונה, או שהוא סתם מקיש בהתאם למשתנה אחר, וכך הלאה. ז"א ההיצמדות לכללי העל, והתעלמות לגמרי מההגיון, היא זו שמביאה את ההצלחה. הרי אם מישהו היה יושב ומתערב, ואומר: לפרסם בירה במדינה הזו, זה רעיון מצויין, אבל הכי טוב בשעה 8 שאז יש רייטינג, או הכי טוב לשנות כאן משהו בפרסומת, צבע כחול יזכיר להם את הדמוקרטים וכו', הוא היה מקלקל את הכל. פעם אחת הנזק קטן, אבל התערבויות בכללים, תעשה מפולת.

ומכאן להלכה, ה'מקדם' שההלכה בוחרת הוא זה שיש לו את מקסימום התכונות להגיע לתוצאות רצויות. ולזה מסתכלים על כל המכלול. למשל: כיום במחקר סימני ההתבגרות הפיזיולוגית הם אחרים מאשר השערות, יש סימנים הרבה יותר מובהקים. למה ההלכה התמקדה דוקא בשערות? אפשר להציע תשובה, משום ששערות ניתן לבדוק באופן שמכבד את האדם, בראיה בעלמא, או בראיית מקום השערות בלבד. ואילו הבדיקות האחרות צריכות מבין בדבר, וגם באופן שלא מכבד את האדם. האם יש כאן רק התחשבות בילד? לא, בדיקה שמעלה קושי תבוצע פחות, תהיה יעילה פחות, אנשים ישקרו כדי לחסוך אותה. בשורה תחתונה היא תגיע לפחות תוצאות אמת. (ועי' נזיר כט: אל תצטער לבדקני).

זה מביא אותנו לשלול לגמרי את הבדיקה היותר מייצגת מבחינה פיזית לכאורה, כי ברגע שנאשר אותה ישתמשו בה יותר מתוך ידיעה שהיא יותר מייצגת, ושוב נחזור לזיהום הממצאים ולתוצאות פחות טובות. והגישה הזו לשים את נקודת המשקל על המקדם היותר טוב בסך הכל, גם אם הסיבות נראות צדדיות, ולבטל כל מבט פרטי אחר, מאפיינת הרבה מקומות בהלכה. ולהיפך, הגישה המערבית אינה מוכנה לקבל זאת, אנשים היום לא מוכנים לקבל, שאנחנו צריכים  להתנהג בצורה מסויימת, למרות שהנטיה שלנו אחרת, כי במבט הכולל של ההיסטוריה ואימוץ הנטיות אנחנו נתאים יותר לתוצאות.

דוגמא נוספת לעזור להבין: התורה אוסרת צער בעלי חיים, מחייבת לעזור לשור שקורס תחת משאו, מצווה לשחוט באופן מסויים, מתירה אכילת בשר, מתירה לחרוש בשור, אבל לא יחד עם חמור כדי שלא יקנא, אין לשחוט אותו ואת בנו, וכו' וכו' עוד הלכות של איסור והיתר ביחס לבעלי חיים. הגישה המערבית אומרת: זה מאד יפה שכבר לפני 3300 שנה התורה חשבה על כל זה, אבל לדעתנו שחיטה בסרט נע זו התעללות, ועוד הרבה הצעות שהמבט הפרטי יכול להתחבר אליהן. אבל מה יקרה בסך הכל של ההיסטוריה? נניח שנשנה את ההלכה ונקבע שאסור לאכול בשר, או שאסור כל זמן ששוחטים בסרט נע, ושאסור לצוד לשם פרוות, אפילו שהתורה לא אסרה. נייצג בזה את המבט הפרטי שלנו עכשיו, אבל בדור אחר ובמקום אחר ובתנאים אחרים שוב ישנו את ההלכה ויתירו לגמרי דברים אחרים, ויוותרו על דברים אחרים. בסך הכל של המקומות והזמנים, תהיה יותר התעללות והשחתת המדות מאימוץ כל גישה אחרת. התורה נותנת 'מקדם' שמשאיר אותנו שפויים ולא משחית את מדותינו, וגם מתאים לכל הדורות  והזמנים, במדה ואנחנו לא משנים אותו לעולם (כמובן מי שלא רוצה לאכול בשר שלא יאכל, ואפשר אולי לשבח זאת, אבל לא מכלילים באיסור דברים שמתאימים למבט הפרטי שלנו), קיבלנו תוצאות יותר אפקטיביות. מה שהם רוצים זה לדחוף את הבירה שנורא מתאימה למדינה מסויימת בשעה מסויימת, וזה אולי נשמע הגיוני במבט הפרטי, אבל מבחינת המבט הכללי זה על חשבון משהו אחר שעובד בפועל, והוא לפרסם דוקא בשעה מסויימת ובמקום מסויים ולנתונים מסויימים.

דוגמאות אחרות בהלכה: אם אדם באמצע הדיון בב"ד טוען: יש לי ראיה, נותנים לו זמן להביא אותה ל' יום, אא"כ הוא אומר שהיא במקום מסויים שלוקח יותר מל' יום. ואחר ל' יום אפי' הביא את הראיה אין מקבלים אותה. והדין אינו מובן, הלא הראיה היא אותה ראיה, ולא נעשית פחות משכנעת אם איחר את הזמן, מדוע אין מקבלים אותה?

התשובה היא, שבמבט הפרטי שלנו אין הבדל, אבל בסה"כ של המקרים, הרי יש גם ראיות מזוייפות, שהב"ד ינסו ולא ימצאו את זיופן, ז"א המבט הפרטי לא יעזור, כי יש אחוז של ראיות שהב"ד לא יבחינו. מתי תבאנה הראיות האלו? המקצוענים יביאו אותם מיד, ונגדם אין לנו מה לעשות, אבל ככל שהפסק נוטה לרעת אדם מסויים, יש יותר סיכוי שתבאנה ראיות כאלו. ולכן כל שלא הביא בשעת הדיון עצמו, כבר יש ריעותא, שאפשר שבגלל שרואה שיש לו הפסד הוא טוען שימציא ראיה חדשה. אבל יש כאלו שבאמת התברר להם בדיון שצריכים את הראיה הזו, וא"א לפסול, אבל כשקבעו זמן ושוב לא הביא, יורד יותר האחוזים של האמיתיים, ויש אחוז יותר גדול של ראיות שקריות. לכן אנו לוקחים את הזמן שנקבע כמקדם, שמי שיעבור אותו, כבר הגיע למצב של חשש זיוף שאינו ניכר.

וכך גם מוסבר כידוע ענין מגו, שבמבט הפרטי אינו משכנע באמת, שהרי השקרן יודע שיכל לומר את השקר השני. אבל האמת היא שאם אנו רוצים לסנן שקרנים, לא יעזור שלא נאמין לו בטענה שטוען, כי היודע יטען את השניה. ולכן אין סיבה שלא להאמין, כי השקרן יסתדר בכל מקרה, והדובר אמת צריך להאמין לו.

נחזור לדין גדלות. הגדילה של ילד לאיש היא תהליך מתמשך ואיטי. היחס של חז"ל מעיקרא לחינוך היה ג"כ הדרגתי, בכמה מקומות אמרו מספרים סותרים, ובאופן כללי היחס היה שחינוך הוא דבר שנובע מתוך המבט הפרטי, כל אחד לפי זמנו ומקומו וענינו, יש גיל של לולב, יש גיל של תורה ציוה לנו משה, יש בריא ויש כחוש, ואת זה כולנו יודעים, והרבה דרשות בר מצוה נאמרו על כך.

אבל בגיל יג' התרגלנו שזה נחתך, שפתאום זה נהיה חיוב. ובזה יש הבדל בין ישראל לאומות העולם (בזמננו אין בכלל אחריות אישית ולכן אין נפ"מ), שהרי המקובל היה בקרב הרבה תרבויות לעשות מבחן בגרות, בספרטה היו שולחים את הילד בלילה מחוץ לחומות, ואם הוא היה חוזר עם זאב על החנית, זה אומר שהוא גדול ויכול להצטרף לצבא. היו כאלו שמניחים את הילד על קן של נמלים עוקצניות במיוחד, ואם היה יוצא משם בשלום נחשב לגדול ויכול לצאת לציד. הבעיה עם כל אלו שהם משתנים, וכללי ההלכה לא נוסדו בצורה כזו. ולכן המנ"חעה' ב' חת"ס יו"ד תשו' שיז' אומרים ששיעורים הל"מ, ובבן נח כל אחד לפי דעתו, והוא כמו שנתבאר שיעשו מבחני תרבות לפי תרבותם. אבל אנחנו נותנים כלל.

ולכן מובן מה שהוצרכו לרבות בנזיר סב. מופלא הסמוך לאיש גם בנכרים, כי עצם הענין שנדרים הוא דבר שבהחלטה, שייך גם בהם. הכל למאי דקי"ל (רמב"ם נדרים פי"אה"ד) שדין מופלא הסמוך לאיש מן התורה (ותמהו עליו שסותר משנתו בנזירות פ"ב הי"ג אלא שששם אינו מוכרח אלא מפלפול הסוג' ולפעמים אינו מתחשב בזה). ומעניין שלד' המ"ל נזירות ב' יג' אינו יכול לישאל על נדרו, ויל"פ שהנדר הוא החלטה, אבל שאלה זה דבר מורכב וככל דיני התורה (ובבני ציון סה' חולק עליו. ועי' כנה"גרלג' הגה"ט ב' שנוטה ששבועותיו לא חלות, ויל"פ ששבועה אינו רק החלטה אלא גם לפני ה').

הטעם אמרי' בגמ' שלרשב"א התינוק קודם כי הוא נמצא בבית רבו, ויל"פ שמי שיוצא מהבית רואה שיש להחלטות משמעות, ואיך הציבור מתייחס לזה. ומודה שהבת מתבגרת קודם, רק לענין נדרים הוא להיפך. וכן בתוס' שם שאפי' אם אין לו רב ואינו לומד הוא רגיל לצאת ולבא.

ולכאורה היה נראה שההבדל אצלינו בין דין חינוך לדין יג', שדין חינוך הוא תהליך, ואין בו דינים, אין עונש על האב שלא מחנך ואין לו קריטריונים ברורים, ומעיקרו הוא תהליך ארוך ולכן אין לו גדרים ברורים "על פי דרכו" של האב והבן. אבל יש שלב שצריכים להעניש, ולחלוץ או לקדש ולגרש וכו', וצריכים לקבוע דברים ברורים. ולשלב הזה צריכים לקחת מקדם ברור.

לכן התהליך הוא המבט של קיום המצווה, של העשה, והגיל יג' הוא בדיני ספקות ודיני מערכת המשפט.

וכמו שנתבאר דאף שאפשר לחייב חלק מהילדים קודם, ובכך היינו חוסכים עוול, טובת המערכת והמבט הכללי שיהיה יותר קבוע, ובסה"כ ייחסך יותר עוול, וכמו שנבאר.

אבל גם מצד חכמים לא היה גיל יג' דבר יחידי, דעי' תוס' סנה' סט. שכ' "דאע"פ שבדורות האחרונים נתנו חכמים סימן להבאת שערות בקטנה בת יב' שנה ויום א' ולקטן בן יג' שנה ויום אחד, בדורות הראשונים שהיו ממהרים להביא שערות היה זמן גדלות מקודם הרבה", והכוונה אחר  מתן תורה כמבואר שם דקאי על זמן דוד המלך.

ואמנם הרא"ש כ' דבןיג' לעונשין הוא הל"מ, ונראה סותר.

אבל הלא הרא"ש עצמו כתב בגיטין ט יא: הוהעובדא ואמור רבנן עדיין לא הגיע לפלגות ראובן דכתיבלפלגות ראובן גדולים חקרי לב רבינו חננאל זכרונו לברכה גריס עדיין לא הגיענו לפלגות ראובן שהיו בהן חכמים גדולים חקרי לב והם היודעים אם הגיע זה הקטן הנראה בדרכיו כשאר גדולים ולחשבו גדול להיות קידושיו קידושין אבל אנו אין בנו כח להבין בין קטן הנראה כגדול ובין קטן זולתו ואין לנו אלא הלכה שבודקין לקידושין ולגירושין הלכך בעינן י"ג שנה ויום אחד ולמעלה והוא דאייתי שתי שערות.

והענין הוא שיש דברים שהם טבעיים אצל בני אדם, שכבר מתייחסים אליו כגדול, ומכיון שזה היה ברור בחיים לא היה בזה ספק. ורק אם מבודדים את הגדלות של מצוות, אין המבט הפרטי יכול לקבוע גבול ברור.

ובאמת נראה שאין סתירה, דמהות ההלכה של בן יג' לעונשין, אינו שהגדלות רק בדין יג', אלא שבאמת הגדלות היא תהליך ואצל כל אחד ובכל ענין הוא בזמן אחר. אבל מערכת המשפט אינה יכולה להתייחס לזה, דאטו אם מישהו יהרוג אדם נעשה לו מבחני גדלות, ומערכת המשפט קובעת שאחרי יג' אין כבר  טענות, וכמו שאמרו בנדרים שאחרי יג' לא צריכים לבדוק אם יודעים למי נודרים, שאם לא יודעים זו בעיה שלהם כי הם כבר בודאי יכולים לדעת. וכ"כ בחו"ב לנדה דההלכה באה רק להגביל שאחרי יג' אינו קטן.

ולכן  מעיקרא גיל יג', יכול להיות נוהג גם בדורות הראשונים ככלל, שנקבע ע"י הסתכלות כללית, שמתעלמת מהמצב הפרטי ולכן היא יותר נכונה. ולכן מצוות חינוך היא כלל שצריכים לחנך, וזה יכול להשתנות לפי בריא וכחוש. אבל חיוב עונשין זה דבר מהותי, ולא נקבע ע"י מבחני בגרות כאלו או אחרים, שהרי זה משתנה בכל תרבות ומקום.

ורש"י ערכין יח: כ' דכל השנים דפ' יוצא דופן כולהו דרבנן, ואין הכוונה תקנת חכמים ממש, אלא הסוג' שם עוסקת בשנים "דכתיבן", והשנים האלו אינם כמו הכתוב בתורה, ולכן אינם מעל"ע. אבל חזי' מ"מ שהיחס לדין זה הוא כדין משתער בידי בני אדם ולא כשני תורה.

ומכאן נבא לענין השערות.

יש מושג של התבגרות מוקדמת, לא רק פיזית אלא גם רגשית. פעולה שאדם עושה ומוכיח בגרות, יכולה להיות כשרון והתפרצות של כח, שאמנם יש תרבויות שבעיניהם זה מספיק. אבל הגדלות של ההלכה היא לכל התורה כולה, לא מספיק שידע להילחם, הוא גם צריך לדעת מה זה נישואין או חליצה, להיות שליח, לעבוד על גבי המזבח וכו', ולכן צריכה לייצג את מציאות הגדול כולו. עצם השילוב בין גיל לסימנים מובן, שהרי בסימנים יש כאלו שמקדימים וכאלו שמאחרים, ויש גם כאלו שיש להם עיכוב בהתפתחות בתחום הזה של ההורמונים, ומסיבה זו עצמה הגיל לבדו ג"כ לא קובע, שהרי רואים שהשינוי הוא אישי, לא כמו הגיל. לכן גם הסימנים וגם הגיל שניהם חלק מהגדלות. ואמנם בדורות הראשונים היו יכולים לקבוע שהתבגרות מוקדמת חלה על כל המכלול של האדם. כי האדם היה יותר לעצמו, ופחות חלק ממערכת.

ונראה שצריך גם את מציאות השערות, כי כשנקבע הדבר בגופו הוא מבין שהוא גדול. וכמו קנין שלא מועיל בזה הסכמה אלא צריך איזה מעשה שיקבע בו, והשנים אינו מעשה בגופו ואינו דבר מוכח וידוע כלל. וכך הוא מבין שאין זה שהזמן חלף אלא גם שינוי בפועל. וכן מוכח מהא דקי"ל שסימן העליון מוכיח על סימן התחתון (וכן ברש"י יבמות יג. דגם יולדת תוך זמן – הוא משום דתוך הזמן כלאחר זמן וודאי היו לה סימנים), ולכאו' מה צריך לסימן התחתון, כיון שאינו בא בעצמו אלא אם גדל, ולמש"כ מבואר שיש ענין עצמי בסימן. לא משום שהוא הגדלות אלא שהסימן היא בשביל הקטן עצמו שהוא רואה את הסימן. וגם ידוע שהדבר באמת משפיע על הקטן.

ולכן נראה שהמהות של שני הסימנים האלו הוא התהליך הסופי של הגדילה, ודוקא משום שלא יתכן שיבואו בבת אחת, זה המתאים ביותר לסמן את הגדילה, שהוא עבר את התקופה שבין שתי ההשלכות של הגדילה, ולכן נקרא זמן זה בגמ' "תוך הזמן", ובדומה לזה יש דין נערה ובוגרת באשה. שצריכים שתהיה תקופת ביניים. ולא הפריע לחכמים שיש כאן תקופת ביניים ספקית. שאדרבה זה חלק מהענין. ואה"נ מספק אי אפשר להעניש אותו בינתיים, ומספק אינו עושה מצות בינתיים. בדיוק כמו בחיים, שכשיש מצב ביניים רפואי / עניני / טבעי, פשוט מחכים. ולא כל דבר אפשר לעשות בדיקות ולברר, כמו שרגילים בתקופה המודרנית. עכ"פ בחלק של הבדיקות.

השאלה העומדת בפנינו, איך בנוי התהליך של תוך הזמן, האם קודם יג' ואחרי זה סימנים, כמו שמשמע בהלכה, או להיפך, כמו שאנו רואים במציאות, שקודם סימנים ואחרי זה יג'. דהיינו האם נשתנוהטבעים מימי חז"ל.

עמדתי בזה קצת על המחקר לפי הידוע בזמננו, ובאופן כללי אומר שלא נשתנוהטבעים באופן מהותי. ישנה טענה שהקדמת גיל ההתבגרות בזמננו היא תוצאה של הורמונים המצויים במאכלים ובסביבה, וזו לא מבוססת דיה. לעומת זאת ברור שיש קשר ישיר בין תחילת ההתבגרות הפיזית לבין אחוזי שומן (ההתבגרות אצל בת מתחילה כשיש בגופה 17% שומן), נערות העוסקות בפעילות גופנית מאחרות בתחילת הסימנים. וכן שאכילת שומנים מקדימה את תחילת הסימנים, משום שהגוף מתוכנן כך שהוא מתחיל את התהליך ברגע שהגוף צובר כמות שומן מסויימת, שבדרך הטבע מגיעה לפי ממדיו בתחילת ההתבגרות. ולכן במקומות של עוני ומחסור יש איחור ניכר. אבל עדיין לא ניתן להניח שבימי חז"ל היה רק עוני ומחסור. שלבי טאנר והמציאות קובעים את תחילת השיעור ובודאי ב' שערות לגיל 12 ומעלה, וכך היא המציאות, ולא ניתן לומר שהמצב הנורמלי בימי קדם היה הבדל של שנה. וכבר ביבמות צז אי' שיכול להתעכב מחמת הכחשה או מחמת שומן יתר.

(בכתב העת הישראלי לרפואת ילדים – Israeli pediatrics, גליון 70 דצמבר 2009, האנדוקרינולוגית ד"ר ירדנה טננבאום רקובר: ירידה בגיל הופעת סימני התבגרות מינית מדווחת בעשורים האחרונים במדינות מפותחות וביניהן ישראל. התעלומה הגלומה בשאלה מה גורם לשינוי בתזמון ההתבגרות המינית, עדיין לא פתורה, אך קיימות עדויות מצטברות הקושרות התבגרות מינית מוקדמת לחשיפה למפרים אנדוקריניים סביבתיים. היא מציעה הסבר חדשני ולא מספיק מבוסס וגם לא מסביר את כל התופעות.

ההסבר המקובל יותר הוא שהמבנה של הגוף לפעילות האנדרוגנים המשפיעים על סימני המיניות, צריך כמות  מסויימת של שומן, ולכן במצב של היעדר תזונה יידחו הסימנים, וכן להיפך. ב2004 התפרסם מחקר של B. C. Campbell, R. Gillett-Nettingb& M. Meloya, במגזין:  Annals of Human Biology, (Volume 31, Issue 2, 2004), שחקר הבדלים בתחילת סימני ההתבגרות בין ערים מפותחות באפריקה ובין כפרי עוני בלתי מפותחים. ונמצא קשר ישיר בין תזונה ובין תחילת סימני ההתבגרות (Timing of reproductive maturation in rural versus urban Tonga boys, Zambia).

המצב בזמננו בארצות מפותחות הוא לא רק היעדר רעב עוני ומחסור, אלא תזונת ייתר של שומנים ורכיבים העלולים לגרום להקדמה, גם מהמצב הסטנדרטי בימי קדם. שהרי אין להניח שבימי קדם כל האוכלוסיה סבלה מתת תזונה, וכמובן שבימי חז"ל, ולאורך ימי הבית השני למשל, היו גם תקופות ארוכות של שלום ושגשוג ושפע).

מהר"יאלגאזיבשו"ת שמחת יו"ט סי' ט' כותב: "בזמן הזה בעולם (אולי צ"ל לעולם) אינם מביאים סימנים תיכף שישלים יג' ויום אחד ורובאדעלמא הכי הוו וצא ובדוק בדייני ישראל שבודקין לחליצה ואינן נמצאים עד טו' שנים ויותר שמתחיל קטן פורח ובדידי הוהעובדא", ומתאימים הדברים לזמנו ומקומו, בירושלים לפני כ300 שנה, היה רעב ומחסור.

אולי ניתן לומר שמכיון שהיו אוכלוסיות שונות ותקופות שונות, שרעב ומחסור היו חלק משמעותי מהמציאות בסך הזמנים והמקומות שהיו מוכרים לחכמינו בימי קדם, היו רבים שהביאו שיער לפני יג', ורבים שהביאו אחרי, ומכאן באה תקופת "תוך הזמן". מיד נגיע לענין של שומא, אבל ראשית עלינו לבאר:

האם בתוך הזמן חייב במצוות?

התשובה היא שחיוב המצוות הוא תהליך הדרגתי ג"כ, הוא נהיה חייב יותר ככל שהזמן מתקדם. הרי כשאנו אומרים שקטן פטור מן המצוות, אין הכוונה שהוא לכשעצמו יכול לאכול חזיר, אלא שיש על אביו מצוות חינוך, ועל אחרים מצווה של לא תאכילום, והפרשה וכו', אבל הוא לא נמצא בתמונה ויעשה מה שהוא רוצה. בעיקרון כל יהודי מחוייב במצוות, אלא שלחיוב יש הרבה פנים, ואחד מהם הוא לקיחת האחריות, יש גיל שעדיין אינו יכול בכלל לקחת אחריות  לביצוע, הוא לא יכול לנענע, ויש גיל שהוא יכול לנענע, אבל אינו יכול לקחת אחריות לוידוא שיעשה כך, הוא יכול להימשך במשחק במקום זה. ומכיון שזה טבעו גם א"א להעניש אותו (והרי בדיני שמים מענישים רק מגיל כ'), אבל זה לא אומר שהוא לא "חייב", ברור שזה מה שהוא צריך לעשות, החוב הוטל על כתפי האבא, כי ממנו אפשר לתבוע זאת, אבל הילד צריך להיכנס לעולם המצוות ככל שהוא יכול. ולכן החינוך שהוא חייב מגיל יג' הוא טעות, הוא גורם לילד לחשוב שהוא יתחייב אי שם בעתיד. וזה לא נכון. חז"ל לא אמרו את זה כי גם לא חשבו כך ולא הרגישו כך.

ובאמת כבר כ' התבו"ש יו"ד א' מט' ומשכנות יעקב מז המובאים בחלקת יואב או"ח א והפמ"ג בפתיחה כוללת ריש ח"ב, שקטן לא פטור מן המצוות, אלא "לאו בר עונשין" כל' הגמ' תמורה ב: ועי' קרן אורה יבמות קיד. שמסתפק בזה, ועי' חלקת יואב שם שממציא חילוקים,  ובאו"ש איסו"ב ג' ב' שישראל חייב כשמגיע לכלל דעת של ב"נ, והוא כעין שכ'. ומש"כהמנ"חרסג' לו' שפטור מהמצוות, אין לו ראיה, ועי' קהלות יעקב יבמות לא ב שמשיג עליו. ובכנסת אברהם סי' לב' מוכיח מהרבה מקומות שלקטן  יכול להיות דעת, אלא שההל"מ להמתין עד שיהיה שיעור.

הנדון של תקופת תוך הזמן הוא האם להעניש אותו או האם יכול לעשות תפילין "בן יג' למצוות", אבל החיוב שלו הולך ומתגבר בתקופה זו, למרות שהוא אפור, ווידוא הימצאות ב' הסימנים הוא רק לעונשין, ולכן לא היה כל כך מעשי. כנראה שהנדון שיכתוב תפילין או גט לא היה ג"כ מעשי, והרי הדברים האלו היו מסורים לסופרים וכדו' ומהיכי תיתי שיכתוב. לא היה חשוב לדעת מאימתי הוא בר עונשין, והיה מובן מאליו שתהליך הגדילה הוא איטי. הנדון של בדיקות וכ"ז אינו אלא תיאורטי, שהרי בודאי יש הלכה בענין, ומי שהיה לו חשוב לברר באיזה מקרה ידע שצריכים גם גיל וגם סימנים כדי שתעבור תקופת תוך הזמן.

ולענין זימון אמרו שקטן מזמנים עליו משיודע למי מברכים. ויל"פ שמה שאמרו שם קטן פורח הוא גיל מוקדם יותר, כמו שהזכרנו שיש שלב בו רואים ריבוי שערות אבל הם קצרות  ואינן עתידות להתארך, וזה בערך בגיל עשר והיה נראה דומה לפריחה. ודומה לפיר"ח שם. אלא שבמציאות תמוה שידברו על מי שהביא ב' שערות אלא שאין בהם שיעור לכוף, שהרי הוא דבר שאין דרך העולם לבדוק ולעקוב כך, וגם זמן קצר כי כשיש שערות הם גודלות, ולמש"כ מבואר, שהוא מצב כללי של שערות שלא עתידות להתארך כלל.

ועי' תוס' ב"ב קנד שבעי' שיהיו השערות שחורות דוקא, משנה למלך פ"ב מאישות לא מצאנו שום פוסק שהצריך שיהיו שחורות, והדבר באמת תמוה, שהרי יש אנשים ששערותיהם בהירות. והכוונה לא פורחות אלא קשות ועבות, ואם האדם שחור הם שחורות.

עוד דינים בקטן: לרש"י רמב"ן ור"ןקדושיןיט: נדה מה. יבם בן ט' קונה יבמתו מה"ת, בערכין ג. ממעטי' לקטן מכרת במטמא מקדש ע"ש תוס' שמה צורך למעטו, המג"א סובר שהקטן גם חייב לקיים נדרו אף שאינו לוקה, י"א שלדון לא בעי' ב' שערות בחו"מ ז' ס"ג, ויש שיטה להיפך שלא ידון עד יח'.

וכידוע גם לענין נדרים חלים כבר מגיל יב'. ונראה שבכל הדינים שנוגעים לאחרים היה ידוע שצריכים להמתין לגדלות, אבל נדר, אינו נוגע אלא לעצמו. ולכן מתחיל מצב ספקי כבר שנה קודם הזמן המתאים להתבגרות, כי נדר תלוי בהחלטה, ושמא הוא באמת החליט. ולכן ההלכה היא שנדריו נבדקים, דהיינו שעד יב' לא צריכים לבדוק אם הוא יודע מה היא החלטה, אבל מיב' מתחיל מצב ספקי שצריכים לבדוק אם יודע להפלות. לפי זה אין שום דין מיוחד בנדרים, אלא חלק מהתהליך ההדרגתי של כל המצוות. אלא שיש יחוד בנדרים ובנזירות שההחלטה של עצמו מחייבת אותו. בעיקרון גם בקנין כך היה צריך להיות, שאם ידוע שמחליט חל קנין, אלא שזה נוגע גם לאחרים ולכן נקבע לפי המקובל והראוי בלב כל אדם, משא"כ נדרים.

ובזה נבאר הא דילפי' בנזיר סב. מאיש לרבות מופלא הסמוך לאיש, ולכאו' היה להם למעט איש דוקא גדול, אלא מחמת הענין שהרי בן יב' הוא קצת איש, ואין הכוונה שאיש זה מגיל יג', כי א"כ לא היה טעם לרבות נגד הכתוב, אלא שבגיל יב' הוא מעשה קצת איש, וזה יסוד הדרשה.

ועוד, דחזי' שגם השלב של ב' שערות אינו כל גדילתו, ויש נפ"מ בהלכה גם לשלב השלישי של טאנר, שהוא התרחבות מקום השיער, וזה גיל שבו כבר אינו יכול להיות בן סורר ומורה, "משיקיף", כי אינו שייך כבר לאביו כלל, כמתני' ר"פ בן סורר.

וכן לגבי מיאון נחלקו התנאים נדה נב: שבן שלקות הצריך כלכול דהיינו התפשטות ור"ע אמר ב' שערות בלבד וביטל גדר זה. אבל בירו' יבמות פ"א ה"ב איכא נמי ד' ר' שמעון כבן שלקות: תני עד אימתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות דברי רבי מאיר רבי יודה אומר עד שירבה השחור רבי שמעון אומר עד שתתפשט הכף . והוא בתוספתא נדה ו ה. "תיפשט את הכף", וכנר' הכוונה תתפשט על הכף, ובן שלקות האומר שם עד שתכלכל הכוונה שתקיף יותר. ונראה שם שר"ע ביטל משנה ראשונה בזה. אבל כן יש ביטוי לסימן זה בסימני בגרות אלא שהגי' בזה בנדה מז: נתמעך הכף, והיינו שאפשר למעכו, ושייך רק באשה. (פשטות הגמ' שהוא סימני בגרות, וכן הבינו רמב"ן רשבארא"שוריטב"אותוס' בשם ר"ת, וברמב"ם ה' אישות פ"ב ה"ז נר' שהוא סימן  נערות, ויש שדחקו דבריו).

אמנם בירו' סנהדרין שם  מובא ד' ר"ל שאין עונשין עד שלב זה: "ר' זעירא ר' אבהו ר' יוסי בן חנינה בשם ר"ש בן לקיש כתיב (שמות כא יד) וכי יזיד איש על רעהו להורגו בערמה מאימתי הוא נעשה איש משיזיד מאימתי הוא מזיד משתתפשט הכף משל בשל הזרע מבפנים השחירה הקדירה מבחוץ". הרי לענין עונש צריכים שיהיה מזיד ושתהיה לו דעת גמורה, וזו אינה מתבשלת עד שיתפשט.

והשתא נבאר דין שומא, רבא בנדה מח: אומר קטנה שהגיעה לכלל שנותיה אינה צריכה בדיקה חזקה הביאה סימנים, ומשמע שהמציאות כמו בזמננו, שהסימנים מגיעים קודם, ולכן כשהגיע הזמן יש את שני עניני הגדלות.

אבל מצד שני נחלקו התנאים אם שערות קודם הזמן שומא, ואמרי' מו. דלרבנן הן שומא ואינן סימן, ולר' יוסי ברבי יהודה אינן שומא, הראשונים במקום (רשב"אריטב"א מאירי ור"ן) ביארו שלר' יוסי בר יהודה אינו אלא דין בשערות שאינן שומא, ולכן כשנעשה גדול הן סימן. אמנם התורי"ד, ורא"ש נזיר ל. ביארו שלריב"י ג"כ נעשה גדול מיד, דהעיקר השערות ולא השנים. וכן ביאר המלא"ש תרומות פ"א מ"ג, ובאמת בירו' יבמות פ"י ה"זוקדושין פ"א ה"ב נחלקו אם לשיטתו נעשה גדול למפרע. ובגי' הבריתא שם לא נאמר "ועודן בו", ולדברי הסוברים שנעשה גדול משעת סימנים, אין גם ראיה דלרבנן עודן בו חשיבושומא גם אחר יג'.

והנה בתו"כ אמור פ"ו ואיש כי יאכל קודש איש פרט לקטן, יכול שאני מוציא קטן בן ט' שנים ויום א' ת"ל ואיש, והגר"א בפירושו ובאדרת אליהו מחקו, שמבואר כאן שקטן בן ט' נחשב איש, ואף המש"ח ויקרא כב יד תמה מאד, והמלבי"ם פי' שבאו למעט קטן גם מבן ט'. ודחוק טובא. והמהר"ם שיק יו"ד שעה פי' שר' יוסי הולך בשיטת אביו דסתם ספרא ר' יהודה.

הרי לפי חד דעה בירו' ובתו"כ, יכול להיות איש מבן ט' ומעלה, אם הביא ב' שערות. ולית ליה ההגבלה של גיל יג', ויש ראשונים שפי' גם בדעת הבבלי אליבי', שאית לי' ההגבלה של יג', אבל רק לוודא שאינו שומא ושנשארו השערות עד יג', אבל גדלותו הוא מעת בא השערות.

אמנם לדידן אינו כן, דבלא"הקי"לכרבנן שהשערות נחשבות שומא.

וממילא חזרנו לאבסורד שהזכרנו בתחילת הדברים, שחייבים להניח שהשערות שאנו רואים בבדיקה ביום יג', לא היו לפני יום יג', וצמחו מיד בתחילת יום יג'. שזה ענין חזקה דרבא. וכ' הפנ"יקדושיןסג: שחזקה זו דאורייתא, ותמה עליו המקנה שם שהיא דרבנן כי לא מועילה לחליצה, אבל כבר מבואר ברמב"ן (מלחמות פ"קדחולין בסוג' דרובמצוייןמומחין), דלא סומכים עליה כי אפשר לברר. ועוד דרך כ' הפמ"גבא"אאו"חנה' ז' ורעק"אבתשו' עג' דחכמים הם שהחמירו לעניןדאוריתא, דמן התורה אזלי' בתר רובא, וחששו למיעוט המצוי.

ובאמת לשיטת הרא"שבתשו' לג ה, אם נמצאו סימנים אחר זמן, אמרי' שמסתמא היה ביום הזמן, ועדיף מחזקה דרבא כי מצטרף לחזקה דהשתא, וסמכי' עלי' כדין גמור. משמע שמעיקר הדין כך הוא שצומח מיד. אמנם הרמב"ן רשב"אוריטב"א ב"ב קנד: חולקים ע"ז וכך בב"י אה"ע מג. ומ"מ מסיק הש"שספ"הדהעיקרכרא"ש, וכ"כ חזו"אאה"ע קיד'. ולכאו' נר' מזה דאפי' אם א"א לברר אין החזקה מועילה לדאוריתא. ש"מ כפמ"ג או כפנ"י. עוד י"ל בדעתם דממונות שאני, וחזקה זו אינה מועילה לממונות, כדמבארהנו"בחו"מ ד' שא"ה בממון אחר הרוב, ולדבריו להחזיק ממון נאמן בעדותו, וכ"כ באבנ"זאה"ערטו' יז', וכ"נברע"א תשו' קלו'. ותמוה דאין כן סתימת הפו' דפסלוהו לעדות. ויותר נראה דמחמת דאין הולכין בממון אחר הרוב אפקוהו מעדות ממון לגמרי (וכיו"ב בתמיהת השער"י ה' טז' למה לא צריך לצי"ש כשאין הולכין בממון אחר הרוב, דלאיסוראמיהא ליחוש. ל"ק, וכמבואר בדברינו במק"א). עכ"פ גם מדבריו ש"מ שסובר שהחזקה גם לעניןדאוריתא, מדלא כ' דהוצאת ממון כדאוריתא. וכן הסכים בחזו"אאה"ע קיד יט.

אמנם לגבי החזקה למפרע על אותו יום, נראה שכן מוסכם הדבר, כי הרשב"א עצמו בחדושיו ליבמות לד. ד"ה ה"ג, כותב שב' אחין שקדשו ב' אחיות שחלו האיסורין בב"א בקדושין, משום שהגדילו בב"א, ופי' על קו' רמב"ן שהרי סימנים, שנבדקו בסוף היום ותולין שהגיעו הסימנים בתחילת היום, ומובא ש"ש ה טז, ואיך זה יכול להיות גם למפרע וגם ביחד? (המ"ל אישות ב יחתי' שהיו סריסים). אמנם בחזו"א שם כ' להיפך דיש ראיה מדין זה כהרא"ש, כי כל היום זמני' ומ"מ תלי' בתחילת היום. ומסברא תמוה, דיותר יש חילוק בין ו' חודש לחצי יום.

וראיתי להיפך בשם הגר"נקרליץ (חוט שני שבת ד' ש') דאין  לסמוך על חזקה דרבא בתחילת ליל יג' דלא מסתבר שמיד צמחו. ובזה פותר את הבעיה של צמיחה ברגע א', אבל הוא תמוה טובא, וסתימת הפו' אינו כן, כדלעיל. וגם אין הפתרון מועיל באמת, ואין כן המציאות.

ולכאורה היה נראה שהגדרת שומא אינו שבאמת הן שומא. שהרי שומא הוא סוג של תיאור מציאות שיש איזו בליטה המוציאה שערות שלא בזמנם ובמקומם כידוע, והנדון שם הוא לא כשיש מציאות כזו, אלא שיער הנראה ככל שיער, כדמוכח מד' כל הפו'. ואדרבה, הרמ"ה ב"ב קנד' כותב שאם יש באמת שומא, אפילו באו אחר יג' אינם סימן. ועי' רש"י קדושיןסג: "חוששין שמא שומא בעלמא הן, ואין נענשין בכך על שום עברה".

אלא שחכמים הגדירו את השערות של סימני גדלות כשערות שבאו בגיל המתאים, ואם באו קודם אינם סימן, כי השערות עצמן אינן גורם, אלא רק מוכיח על הגדלות וההתבגרות, ולכן כשבא לגיל בו ההלכה קובעת שיש בו דעת לעמוד למשפט, צריכים גם את עדות ההתבגרות הגופנית. אבל קודם לכן, אין בו מספיק דעת, והתבגרות מואצת היא כמו שומא. פעולה של הורמונים. ולא התבגרות של מכלול האדם. וגם כיום ידוע לנו שיש מציאות כזו, שפעילות מוגברת של בלוטות אנדוקריניות מביאה לשיעור (כמו בלוטת יותרת הכליה).

ולפי זה אם נודע שיש שערות קודם יג', אזלא האפשרות של בדיקה, משום שא"א לתת על אותן שערות שם שומא ושם סימן. וכבר נפקע דינם מדין סימן, אבל לא שבאמת נחשב קטן. ויש לדון אם נחשב א"א לברר שתועיל חזקה דרבא. ונראה דכיון שהפקענו מדין סימן גרע מדין א"א לברר.

והרא"ש נדה פ"ו סי' ב' כ' דאם לא ראו קודם הפרק שיער, אין לחוש שהיה שיער, וסתם הבדיקות היו בודקין רק אחר הפרק. נראה ג"כ שבא ליישב הקושי הזה. אבל הלא הנער עצמו יודע שכן האמת, שכך היה. וגם מה שמוסיף שריבוי שיער לא חישי' שהיה לפני הפרק כולו, גם בזה אם הנער יודע שהיה ריבוי שיער קודם לכן ל"ש לומר כן.

ומ"מ נראה לפי דבריו דגם אם יש סבירות שהיה שיער קודם לכן, כל שלא הוחזק ונודע לבודק, לא חל עליו שם שומא ושפיר הוא סימן. ומה שהקטן עצמו יודע לא אכפת לן, כל עוד לא הוחזק הדבר, דהאמת היא שמתברר שאינן שומא.

והשתאדאתינן להכי י"ל דגם בדיקה מהניא, דכיון שיש ריבוי שערות אינו יודע בבירור איזה שערות היו קודם יג', וכל הנדון של שומא כשיש ב"ש וידוע שהן היו קודם א"כ אין עליהן שם סימן. אבל כשיש ריבוי שיער ואינו יודע שהם אלו שהיה עליהם שם שומא, שפיר יכול להניח שיש כאן שערות חדשות שהן סימן.

והנה לשערות אלו שדינם כשומא יש נפ"מ בהלכה, דעי' רבינו יונה בסוג' דקטן פורח ששערות בלא יג' מועיל לזמן עליו אם יודע למי מברכין, וכן במאירי נדה מה: שיש סוברים שמופלא סמוך לאיש רק בשערות של קודם יג' הרי שיש לשערות אלו תוכן, ואם נאמר שהם שומא איך אפשר לבנות עליהם דין. ובע"כ דרק לענין עונשין מחכים לדבר ברור ומתיחסים אליהם כמו שומא. אבל באמת יש להם משמעות בגדילתו. והוא כמו שביארנו שהגדילה היא תהליך, ואינו שלא גדל, אלא שגדל רק חלק, ומצד זה הוא דומה לשומא.

ועי' תו' נדה מו: דתמהו איך מלקינן על נדרי מופלא הסמוך לאיש, הא הוי התראת ספק דדלמא לא יביא ב"ש תוך שנה, ואינו סמוך לאיש. ותירצו שכבר הביא ב"ש. ואינו מובן הלא הני ב"ש שומאנינהו, וכדתמההרש"ש. וצ"ל דסבירא להו דשערות שקודם גיל יג' הם תחילת הגדלות אלא שעד שלא בא גיל יג' לא נשלמה גדלותו, וכשומאחשיב, דקודם זמנם התחילו. וע"כ גם אחר יג' אינם שיער. אבל מ"מ מצד הטבע עביד סברא שכשיגדיל בגיל יבא גם ריבוי השער הרגיל לבא עמו. ואמנם אנן קי"ל דלא סמכי' על חזקה דרבאלדאוריתא, ובודאי צריך בדיקה אחר יג' כדי להלקותו, מ"מ התראת ספק לא חשיב כיון דאיכאסתמא, דהאדצריך בדיקה לא עביד לי' ספק גמור.

והנה הגר"ח חקר מה ענין שנים בשביל הגדלות, ומובא בגרי"ז תמורה ב: האם השנים הוא תנאי בגדלות, שצריך שיהיה גם בן יג', או שאינו אלא ראיה שאין השערות שומא, שידוע שאחר יג' אינן שומא אלא שערות גדלות באמת. ולמד כצד שני מד' התו' יבמות יב: שבנים קודם הזמן הרי הם כסימנים אחר הזמן, שאין בהם את החסרון של שומא, חזי' שאין שום ענין בשנים רק כהוכחה על השערות. ומהרמב"ם הוכיח ששנים הוי מקצת גדלות, לענין נדרים, וכמה דינים יש ששנים לבד מועילים.

ולמש"כ אין סתירה, שענין הסימן הוא שיקבע בגופו, וענין השנים לקבוע שאינו התפרצות מוקדמת ולא מאוזנת, ולכן באמת הקביעה בגוף היא הגדלות, אלא ששערות אינו קובע, ובנים קובע ולא צריך עוד אסמכתא שאינו מוקדם מדי.

והגאון ר"מ סולוביצ'יק זצ"ל (ויטע אשל) נסתפק אליבא דראב"ד שופר ב' ג' שאנדרוגינוס חצי זכר חצי נקבה, אם מועילים סימנים בגרות של נקבה גם לזכר, דאם זה הגדלות עצמו, לא יועיל לזכר, ואם זה רק סימן יועיל. ולמש"כ אין הכרח, דגם סימן כיון שבא כלפי חצי משאירו בספק, ומזלו של אנדרוגינוס להישאר בספק.

וכן דנו אחרונים בדברי הרשב"אבתשו' ח"א אלף רטז, באשה שלא יודעים גילה, שיש ב' ספקות אם הגיעה לגיל, ואם הביאה שערות, הרי שאין כאן דין א' אלא ב' דינים. אלא שאפי' אם הוא ב' תנאים דין גדלות הוא אחד, והרי גם ב' שערות הם ב' תנאים. ואכן הב"ש קנה כב באמת סובר בדעתו דהכל ספק אחד.

אמנם לכאורה יש לסתור כל זה מדין סריס, שאם חזי' שהוא סריס נעשה גדול בשנים בלבד. הרי שהגדלות היא בשנים, אלא שאם לא הביא ב"ש חזי' שקטן הוא. אמנם י"לדבכל א' יש את המקדם שלו, ולסריס יש דין נפרד. ועוי"ל דלכן סריס אינו נעשה גדול אלא מכאן ולמפרע (לפי מה דקי"ל כרב יבמות פ.), ובאמת כשהוא בן יג' אינו גדול ואין עונשין אותו וכו', אלא רק כשכבר נעשה גדול מסתכלים ע"ז גם למפרע, והוא דרגה פחותה מגדול אמיתי (ולפ"ז לא יועילו לו הוכחות מודרניות שהוא סריס בגיל יג'). ועוי"ל דיש לו חזקה דרבא שכבר התבגר, וכרמב"ן דרק משום דאפשר לברר לא סמכי' ע"ז.

ובאמת היה מקום לחלק בין ב' שערות לריבוי שער, וכל הנדון בגמ' על עודן עליו אינו אלא במיעוט שיער, אבל ריבוי שער, נהי דלהלכה קודם גיל יג' אינו גדלות, מ"מ גם אינו שומא אלא בהצטרף לשנים הוי סימן.

ועי' רש"י יבמות יג. דגם יולדת תוך זמן – הוא משום דתוך הזמן כלאחר זמן וודאי היו לה סימנים, הרי שבהוכחה שאין השערות שומא נחשבות סימן גם קודם הזמן.

ועי' תו' קדושיןסג: ד"ה בני בשם ר"י שהורגים על סמך ריבוי שיער, גם אם לא ידעי' השנים. והוא כמו חזקה דרבא הפוכה, ולדעה זו מוכח שבב' שערות אין חזקה הפוכה, שאם באו בהכרח יש גיל יג', אלא מצוי שיבואו לפני גיל יג'. ולתי' ב' שם בתוס' אפי' ב' שערות מוכיחים שהוא בן יג', וכן נקט מהרשד"ם תשו' רג', אף שמהרי"ט הוציאו מפשוטו. והעיטור ערך גט חליצה סובר שיש חזקה דרבא הפוכה אבל רק לחומרא. וכתי' א' כ' בס' התרומה סי' קלג', ונפסק בטוש"עאה"ע קסט' יא'. ועי' ב"מאה"ע קנה' שמדמה לזה דין בנים דעדיפי מסימנים ומחזקי' מחמתן בשנים. ועד"זי"ל אפי' באו קודם כיון שהגדילו לא אמרי' שומאוכמש"ל. דהרי אם אמרי' שכשיש ריבוי שיער סתמא אינו שומא אלא גדלות, ה"ני"ל גם כשהוא פחות מיג' דסתמא הוא גדלות. ובע"כ שרק הגיל מגביל מלומר גדלות אבל לא המציאות.

ובנו"ב קמא א"ע ו, רוצה לחדש שנאמר כן לעולם, אם היה ספק בשנים, ויש שערות, ולאחר מכן ודאי גדול ויש שערות, אין כאן ספק שומא, אלא להיפך אמרי' שהם סימן, וגם אמרי' שמסתמא היה גדול קודם שאל"כ מוכחש חזקה דרבא. ואולי א"ש לתי' ב' דר"י.

אמנם בדברי הרא"ש לעיל מוכח דגם ריבוי שיער של קודם יג' נחשב שומא אם נודע קודם יג'. וי"ל דאין כוונתו ריבוי שיער טובא, אלא ריבוי שאין דרכו לצמוח ביום א'. שזה ענין דבריו שם. וגם בד' ר"י על ריבוי שיער, יש להסתפק אם כוונתו לשלב השלישי או הרביעי, דהיינו ריבוי השיער במקום הראשון בו גדל, או התרחבות המקום בו גודל השיער, עי' חי' רי"מ שדן בזה.

היוצא מכ"ז להלכה, לגבי שערות שהיו קודם גיל  יג', מדברי הפוסקים נראה שא"צ לשאול את הקטן עצמו וגם הוא עצמו לא צריך לחשוש למה שיודע שהיו שערות. ובהוחזקו שערות קודם אין הבדיקה מועילה, ואפשר שאם היה ריבוי שיער קודם לכן אפי' נבדק קודם סגי בזה להיותו גדול.

בהקשר לעניני דיומא, דיברנו כאן על שינוי שקורה באדם שנעשה גדול, וראינו את הדוגמא של סריס, שנעשה גדול רק כשמגיע לגיל כ' מבין שעד עכשיו היה גדול, וראינו שגם כל הגדילה אינה בב"א אלא תהליך שבזמן הזה הוא במצב ספקי, ורק לאחר זמן כשראו שיש לו ב' שערות אמרי' שכך היה מעיקרא.

ורואים כך גם אצל עם ישראל, שבבראשית לא רואים עם, לא את המלה עם ולא את הצורה של עם. ובשמות לאט לאט נמצא "עם בני ישראל", אבל רק אחרי 40 שנה משה אומר להם "היום הזה נהיית לעם", והכוונה שכשנגמרת תקופת הגדלות מסתכלים לאחור ורואים שאנו עם כבר הרבה זמן. כפי שאומר השיר "פתאום קם אדם ומגלה שהוא עם".

ובאמת נתקשו טובא המדרשים והמפרשים בביאור "היום הזה נהיית לעם", מה אירע באותו יום, והרי כבר ביציאת מצרים היו הם צבאות ה' ועמו. והנראה בזה שענין היום הזה הוא יום הסתלקות משה, והוא כמו בחינוך, שעד עתה משה נשא אותם כאשר ישא האומן את היונק, וכשהיה שאלה נעמד לפני ה' והביא תשובה, וכשהיתה מחלוקת עשה להם נסים. וכשמשה עומד ומברך ברוך שפטרנו, נגמרה מצוות חינוך שלו. והאחריות מוטלת על העם.

וממילא נראה שיסוד האחריות של בן יג' הוא בפטורו של האב ממצוות חינוך, ולא להיפך. שבעצם החיוב של הבן הוא כשהוא רואה ומרגיש שהוא גדול, וזה יותר מורגש אצלו מאצל אחרים. אלא שהב"ד והאב גם אם בדקוהו, יכולים לומר אולי שומא הוא, ולכן עדיין מוטל על האב לוודא שהוא בסדר. וכל זמן שהדבר מוטל על האב זה מפקיע מהבן. ולכן מברך ברוך שפטרני, שכשבא דבר מפורסם שהוא בן יג', יורד הספק מכתפיו.

ובאמת כל המהות של חג הפסח, הוא החירות, אבל באמת בני ישראל בפסח היו כעדת פליטים בורחים, זו היתה התחלת התהליך של החירות, כמו הבאת ב' שערות, וכל הארבעים שנה ריחפה השאלה אם החירות שלהם היא שומא או שהיא אמיתית.

ואנו רואים בנביאים געגועים לזמן הזה, שכשהיה העם עדיין קצת קטן והיה "לכתך אחרי", היה עדיין יכול לעצב את עצמו ואת דמותו באופן טוב. וכמו שאדם מבוגר מתגעגע לימי ילדותו, לפני שהוא היה מה שהוא, והיה יכול לעצב את עצמו בצורה אחרת. וזו בעצם שאיפה רוחניות, לחזור למצב שהיינו לפני כל השכבות של הגשמיות.

וידוע שככל שאדם מתבגר הוא יותר מתגעגע לימי ילדותו, מסיבה זו עצמה, שככל שהוא צובר גשמיות ודברים שגורמים צער, הוא פחות חושב שבהמשך יהיה אחרת, ויותר מתגעגע לאותו הזמן. ולכן הבטיחונו הנביאים שכשיזדקן עמינו, לא יזדקן צור מושיעינו, וכימי צאתך מארץ מצרים אראך נפלאות. נוכל לשחרר מאיתנו את כל השכבות של הגשמיות, ולחזור לאותו מצב עצמו.

הוספה: התיחסות למאמרו של י"ד גילת, על חיוב במצוות, מספרו פרקים בהתפתחות ההלכה:

• קטן במקורות התנאיים

מעמ' 2 ואילך טוען גילת כי "המונחים קטן וקטנה המופיעים במקומות רבים ושונים במשנה, הגדרתם אינה אחידה ומשמעותם שונה מפעם לפעם". אך עצם קביעה מובנת זו אינה קשורה בהכרח לשאלה מאימתי מתחייב במצוות.

הוא כותב שיסתפק בדוגמאות מועטות, הדוגמא הראשונה מחיוב קטן בראיה.

כמדומני שברור בתורה שראיה היא מצוה  משפחתית, כל המשפחה עולה, והקטן עולה כגוף אחד עם המשפחה. אין זה מעיד על חיוב של הקטן, אלא על אופי המצוה. כך למשל ברור שגם קטן אוכל מן הפסח, כי אופי המצוה היא שכל המשפחה אוכלים. ויש צורך מיוחד להדגיש וללמד זאת כי בהרבה מדיני המקדש והעבודה הקטן מופקע לגמרי, ואין מאופי המצוה שיצטרף אליהם (כמשנת ערכין ב ו שמביא בהמשך "לעולם אין קטן נכנס לעזרה").

אגב, המשנה בכלל לא מבדילה בד"כ בין דרבנן לדאוריתא, בסוג כזה של נושאים, היא מתארת כיצד נעשית המצוה. בראיה לוקחים את הילדים, ולא כמו במצוות אחרות שלא לוקחים ילדים בגיל כזה.

לפי הבנתו של גילת הרי קטן שיכול לרכוב על כתפו של אביו (שאינו יודע ללכת, אלא שאינו זקוק לאמו, אינו יונק, או אינו נכנס לחרדה בלא אמו) חייב בראיה, מה המשמעות של חיוב זה? האם מענישים אותו אם אינו עולה? האם בכלל ניתן לדרוש מילד בן שנה וחצי משהו?

לפי דברי, המשמעות של החיוב הזה הוא שאינו פטור, וככל יהודי יש לו חלק במצוה, החלק הזה הוא שאביו יעלה אותו. ואין זה שהוא מופקע מענין ראיה ואינו אלא כתרמיל על כתפי אביו.

אבל גילת אינו נכנס לסוגיית החיוב ומהותו, אלא רק טוען שגיל יג' אינו בהכרח הגיל, ודוגמא מתינוק בן שנה וחצי שעולה על כתפי אביו ובמשנה נאמר שהוא חייב בראיה. לדעתי זה אבסורד.

לעומת זאת מביא גילת שתי משניות, האחת אומרת שאין קטן נכנס לעזרה, והשניה שאין ממשכנים קטנים למחצית השקל. ואת המשניות האלו הוא מנגיד למשנה הקודמת!  ובכך הוא מסתפק.

מלבד זאת איני מבין איך מתעלם הוא מהאמור בחגיגה ג. על המשנה שהביא "טף למה באין ליתן שכר למביאיהן", ואמנם המדובר בהקהל, אבל הירושלמי חגיגה שם – שעליו סומך גילת שדין חיוב קטן נלמד מפסוק ואינו אסמכתא וכו' – לומד את הדבר מהקהל. (וההגיון בכך שנאמר דוקא על הקהל, שהרי הטף אינם ממבינים את הקריאה, ובאים כדי לכבד ולעשות את המעמד לנצחי וכוללני, והרי גם זכירתו בלי ההבנה יש לה משמעות, ולכן יש שכר למביאיהם).

הערת אגב, גילת אומר שהירושלמי לוקח את הדרשה לדרשה גמורה והבבלי אומר שהיא אסמכתא. אבל ידוע שהירושלמי אינו מרבה להבדיל בין דרשה לאסמכתה, והבחנה זו מאוחרת היא, וגם במשניות איננה, כמו שביארתי בספרי תושבע"פ. ולמשל בענין מאמר ביבמה הירושלמי מצד אחד לומד כל הזמן מפסוקים,  ומצד שני לפעמים מיקל בו כדרבנן.

• הגיל למצוות לפי ההלכה הקדומה

"ההלכה הקדומה לא הכירה כלל גיל מסויים כגיל מחייב ביחס למצוות האמורות בתורה"

טענתי היתה שלא הכירו בקטן כפטור מן המצוות, אלא כלאו בר עונשין, אבל דרשו ממנו לקיים מצוות שונות כפי יכלתו.

גילת טוען שלא היה כלל דין של קטן, אין שום גיל שמחייב, אלא הוא חייב תמיד כחיובו של גדול, מנין?

ממשנת סוכה ב ח ששמאי הזקן דאג שתינוק בן יומו יהיה בסוכה. לעומת סתם המשנה שחייב משאינו צריך לאמו.

לדעתי: הוא אכן חייב, אבל כחיוב של ילד, שהאחריות מוטלת על האבא.

גילת טוען שתינוק בן יומו חייב לפי ההלכה הקדומה לשבת בסוכה (הוא מניח כמושבע ועומד גם בהמשך ששמאי בהכרח מייצג את ההלכה הקדומה, אבל אין לכך בסיס), ושלפי סתם המשנה תינוק שאינו צריך לאמו(בן 3) חייב מן התורה. ושוב מדובר באבסורד, חיוב כזה של תינוק לא יכול לבא במקום גיל בו הוא חייב באופן אישי. דהיינו שדורשים את הדבר ממנו.

ואכן הריטב"אוהפנ"י שמביא במאמרו מפרשים שהחיוב של תינוק בן יומו הוא מאופי מצוות הסוכה "תשבו כעין תדורו", שכך צורת המצוה שכל המשפחה יושבת בסוכה. להבדיל מלולב למשל שרק הגדול נוטל.

כאן ובעוד מקומות במאמר גילת מבטל את דברי הבבלי, ובזה אין לי אפשרות להתווכח עמו, שכן אני מאלו שמקבלים את דברי התלמוד בכל מקום שאין ראיה שיש עליהם מחלוקת.

דוגמא שניה היא דעת שמאי הזקן שגם תינוק בן יומו צם ביום הכפורים. דוגמא שסובלת מאותן החסרונות של קודמתה.

אגב, הוא מביא כאן בשם ליברמן שבששה כתבי יד של מסכת סופרים אי' "וכך היה מנהג טוב בירושלים לחנך בניהם ובנותיהם הקטנים ביום צום בן שנה עד עצם היום הזה בן שתים להשלים ואח"כ סובלו ומקרבו לפני כל זקן וזקן". ומבלי לראות את דברי ליברמן במקור (אולי יש לו נימוקים לגירסה זו), כמדומני שמדובר בגירסה מופרכת, ואין להתרשם מכך שעברה לששה כתבי יד, בדיוק כמו שאין להתרשם מכך שתהיה מודפסת באלף דפוסים. הרעיון שילד בן שנתיים יצום אינו יכול להיות "מנהג טוב" וחלק ממצוות חינוך, אלא ענין מחודש ונפרד שלא יכול להיוולד בהקשר של ההלכה המקובלת שקטן פטור מצום, אם הוא פטור מצום, איזה מנהג טוב יש להרעיב אותו בגיל שנתיים?? ובפרט שבמשנה ובתוספתא מדובר על סמוך לפרק, חינוך להלכה המקובלת של דיני גדלות באיזור גיל יב'-יג' לכל המוקדם. אין להניח שבמסכת סופרים המאוחרת יבא דבר זר כ"כ בתור מנהג טוב שהיה בירושלים.

ככלל, גילת מרבה להסתמך על המכילתא והספרי, כמקור לכך שהכלמדאוריתא, מבלי לדעת שהספרי והמכילתא מביאים דרשות וריבויים לכל הדינים של התורה ושל חכמים מבלי להבדיל ביניהם. אין בספרי "אסמכתא בעלמא", כי המושג הזה לא היה קיים אצלו, והדרשות לא מבדילות בין הדינים, וכבר העירו ע"ז הראשונים הרבה פעמים.

לכן אני מסכים למסקנתו, שיתכן לומר שכל הדינים שנאמרו מאימתי קטן חייב, בסוכה, בתפלין, בלולב, וכו' הם שיעור של החיוב מן התורה שחל על הקטן. אבל לא למה שהוא מסיק מכך כמובן מאליו שזה מייתר את דין יג' בו הוא גם בר עונשין ובר הוצאת אחרים ובר כפיה וכו'.

בעצם חגיגת בר מצוה שלנו בעיקרון ענינה חגיגה של עונשים, מעכשיו אתה נענש ולא האבא! אמנם מכיון שלא סומכים שיוציא אחרים במצוות, יש לו גם יכולת לכתוב תפלין, להיות חזן, וכו'. אבל לא כניסה לעול מצוות", אא"כ מתכוונים ב"עול" לעונשים.

(בהערה 18 הוא מביא את המנ"ח מצוה יז, ויש להעיר שהמנ"ח חזר בו בהמשך חיבורו, ראה סוף מצוה רכא, רסגס"ק לו, ומה שצויין שם בהערות במהדורת מכון י-ם).

• הגיל למצוות בעלות משמעות משפטית

גילת מודה שבקדושיןקנינים וכו' נחשב כגדול רק מעת שהביא ב' שערות. אבל מייחס זאת רק לסוג מסוים של מצוות. בעוד הנושא הוא על כל המצוות "לעונשים", האם כופים ומענישים אותו כמו את הגדול, מלקות על לאוין, כפיה על עשין. והוצאת אחרים במצוות כמו שופר וכו'.

• הגיל למעמד אישי

כאן מציין גילת את העובדה שבמשניות לא נזכר גיל יג' אלא רק דין ב' שערות.

אבל בשני חסרונות: 1) הוא כותב "הדעה הרווחת בתקופת התנאים היתה שהבגרות הפיסיולוגית מינית היא ורק היא יכולה לשמש אמת מדה לאבחנה בין קטן לגדול". ואינו מדוייק, שהרי בבריתא בנדה מו. מוזכר דעת הסתם שעד גיל יג' השערות שומא. 2) גם בדעת ריב"י, שמזכירה גילת בהעלמת החולקים, הוא נוקט כדבר פשוט שלדעתו נעשה גדול לפני יג', בעוד בבבלי מובאת בריתא לא כך. בהערה 20 הוא מבליע בנעימה השערה שהבבלי הכניס את דעתו בצורת בריתא.

יש להוסיף שייתכן בהחלט שהמונח "שומא" היה חלק מפעולת הבדיקה הקדומה, אלא שהיה מצריך הבחנת מומחה אלו שערות הן שומא ואלו לאו (בלי קשר לגיל יג', אם נרצה ללמוד משתיקת המשניות), ומשלא היו בקיאים מה שומא ע"י בדיקה אובייקטיבית, קבעו כלל שעד יג', שבודאי היה מספר עתיק ומקובל, יש להחזיק את השערות עדיין בספק שומא.