נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ס' שמות כעובדה היסטורית: א מבנה ספר שמות כספר אחד אחיד ומתוכנן

להדגמת אמינות ואמיתות המסורת, ולסתירת הרעיונות המחלקים את התורה לחלקים שונים לפי תקופות שונות קדומות ומאוחרות, באים בזה כמה מאמרים המפרטים את הנתונים בנוגע לספר שמות: א) מבנה ספר שמות כספר אחד אחיד ומתוכנן, ב) ספר שמות משתמש בספר בראשית שהיה לפניו, ג) ספרי התורה הבאים משתמשים בשמות שהיה לפניהם, ד) הנביאים משתמשים בספר שמות כלשונו.

הדברים מצטרפים להוכחות ההיסטוריות ליציאת מצרים, קריעת ים סוף, ומתן תורה, המתוארים בחלקו הראשון של ספר שמות. ולסתירה מוחלטת של בקורת המקרא הולהויזנית.

(ישנם מאמרי משנה נוספים, שילונקקו במקומם בתוך המאמרים האלו לפי הצורך. חלקים מצוטטים מתוך פירוש לשמות וכוללים הפניות לפירוש).

 

חלק ראשון: ספר שמות מתוכנן כספר אחד וחלקיו משלימים זה את זה

שמות א

הפרשה פותחת בתיאור העם והיווצרותו, עם בני ישראל (מוזכר שבע פעמים, בשמו או בהתייחסות אליו. גם התרבותו והתעצמותו מוזכרת שבע פעמים) תחת מגף העם המצרי. אך מכוונת זרקור אל שתי נשים פשוטות מן העבריות (מוזכרות שבע פעמים). עם כל הירידה והשפלות, עדיין יראת אלהים וסולידריות שררו בעם ישראל. זאת לעומת הדמות הנוספת המוזכרת בפרשה – פרעה שהיה הנכבד שבמצרים (כנגד הזכרת המיילדות שבע פעמים, מוזכר פרעה או מלך מצרים שבע פעמים בפרשה), שעם כל תקפו וגבורתו, אינו אלא איש בעל שגיונות, תכניותיו לא יצלחו, והוא  מתעתע בנתיניו ברוע לב, ואת ה' אינו יודע. על מצרים ניתן לומר את דברי אברהם "רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני" (בראשית כ' יא'), אבל העבריות ממשיכות בדרך יוסף, שאמר: "את האלהים אני ירא" (בראשית מב' יח').

שם ה' לא מוזכר בפרשה זו, וגם הזכרת האלהים, אינה אלא בנוגע לפרשת המיילדות, הן יראו את האלהים, ואלהים בירכן. בנוגע לבני ישראל ומצרים לא מוזכר אפילו שם האלהים. גילוי האלהים הולך וצומח מפרשה לפרשה עד שמגיע לשיאו.

גם הפרשה הבאה מיוסדת על פרקנו זה, שהרי אי אפשר להבין מה הוא "וירא בסבלותם" (ב' יא') מבלי לקרוא ראשית על "ענותו בסבלותם" (א' יא'). ואי אפשר להבין מדוע פרעה מצוה "היארה  תשליכוהו" מבלי לדעת את תיאור הריבוי העצום ותגובת המצרים עליו. [1]

שמות ב

פרק ב' מסודר בצורה אחידה, כל פסוקיו פותחים בתיאור פעולה, כמו שהתבאר. פתיחתו על "איש  בית לוי" חורזת עם סיום הפרק הקודם (ויעש להם בתים), ועם ראשיתו (איש וביתו באו). ומנין הפסוקים כמו בפרק הקודם. הפרק פותח בנישואין ולידה, ומסתיים בנישואין ולידה. (איש מצרי של פסוק יט' ממשיך את הניגוד של איש מצרי לעיל ב' יא'). בכלל הסיפור בנוי על הפרק הקודם, 'ותצפנו' (פסוק ב') – הוא משום הגזרה שנתפרשה בפרק א'.

בתיאור ילדות משה מופיע 'ילד' שבעה פעמים. והשורש השני החוזר בפרקנו הוא הראייה: האם רואה את משה כי טוב, בת פרעה פותחת ורואה את הילד, משה רואה בסבלותם,  וה' רואה את עני ישראל. הציר השלישי הוא 'בת': בת לוי, שבנה נושע על ידי בת פרעה, והבן מושיע את בת רעואל ולוקחה לאשה. המלה 'בת' מופיעה שבע פעמים בפרשה. (הפסוקים א'-י' מסודרים במבנה כיאסטי  מדוקדק, ראה פירוש).

הפרקים א' ב' בספרינו, מתוכננים יחדיו למבנה אחד. המעשים ממנין בני ישראל, ועד ההתגלות הראשונה, מסודרים בצורה כיאסטית, המדגישה את המושגים המרכזיים בספירה הגשמית, והרוחנית. במישור העבר ובמישור העתיד.

  • הפתיחה ב"בני ישראל הבאים את יעקב" (א' א') והסיום בזכירת ברית "אברהם יצחק ויעקב" (ב' כד').
  • לעומת תקופת "לא ידע את יוסף" (א' ח') נפתחת תקופת "וידע אלהים" (ב' כח').
  • תחילת השעבוד ב"וימת יוסף ואחיו וכל הדור" (א' ו'), וסופו מתחיל ב"וימת מלך מצרים" (ב' כג').
  • פרעה מתחיל את השעבוד ב"פן ירבה" (א' י'), והגאולה מתחילה בלידת הגואל (ב' ב') ולו נולדים שני בנים (ב' כב' והלאה).
  • מתחילה "למען ענותו בסבלותם" (א' יא'), והגאולה מפציעה כשמשה הולך "אל אחיו לראות בסבלותם" (ב' יא').
  • בסוף תקופת החשך המיילדות מצילות ילדים (א' טו'), ובראשית תקופת האור בני ישראל זוכים שהנשים מצילות את הגואל (ב' ד')
  • מרכז הפרשה הראשונה "וייטב אלהים למיילדות" (א' כ'), ומרכז הפרשה השניה: "כי טוב הוא" (ב' ב'). לידת משה, הציר לשינוי העולם.

שני הפרקים האלו מתארים את אותו מצב, השעבוד. הראשון מתארו ממרחק באופן כללי, בצורה בה רואים רק את הקושי והרוע. השני יורד לפרטים, מתאר התמודדות של משפחה מסויימת. ומראה שאף שמרחוק הכל נראה מר, כשמסתכלים פנימה, מוצאים את גבורת האנשים והנשים שהיא שורש הגאולה והשחרור. גבורת אם משה ואחותו, גבורת משה המתקומם נגד הרוע. אכן, לא הפכו בני ישראל לאבק, ויש להם תקוה. על זה מסיים הפרק בשמיעת האל את נאקתם.

שמות ג

גם פרק זה מתוכנן ומסודר היטב, תחילתו מתמקדת ב'ראיה' עד ההדגשה בפעם השביעית 'ראה ראיתי'. (גם השורש 'שלח' מופיע בו שבעה פעמים, כראוי לפרשת מינוי השליחות, וכן שם ה' מופיע שבע פעמים) והלשונות "ראיתי" "שמעתי" ו"ידעתי" מכוונות ל"וירא" "וישמע" "וידע" דלעיל סוף פ"ב. מובן שהזכרת עני העם במצרים נסמכת רק על הפרקים הקודמים.

הפרק הזה מניח יסודות לתיאורים של המשך הספר, הליכה שלשת ימים (להלן טו' כה'), 'יד חזקה' הבא כאן בצורה הפשוטה כענין שלא יועיל נגד פרעה, בהנגדה לידו החזקה של ה' שתופיע בהמשך. וכל סיום פרקנו החוזר בדרמטיות בהתגשמותו עד הסיום 'וינצלו את מצרים' (יב' לו', כנגד 'וניצלתם את מצרים' כאן). גם התיאור של לבת האש, הוא הכנה ל"ההר בוער באש" (דברים ד' יא').

שמות ד

הפרשה הזו (ד' יח' – לא') המתארת את הליכת משה לביצוע שליחותו, כוללת שבע פעמים את השורש 'הלך'.

מעת שֶׁחָזַר הכתוב ממדיין, וירד למצרים: "ויהי בימים הרבים ההם" (ב' כג'), ועד תום תיאור התמנות משה לשליח "ויאמן העם.. ויקדו וישתחוו" (ד' לא'), באו שבעה פסקאות. ראיית ה', ההתגלות בסנה, ההוראות לשליחותו, טענותיו של משה, נסיעתו למדין, הפגישה במלון, וההתגלות לבני ישראל. הפסקאות האלו מטיילות בשלשה ארצות, פותחות בראיית ה' את מצרים, עוקבות אחרי משה במדבר סיני, במדיין, ובדרכים, ומסתיימות שוב במצרים, בראיית בני ישראל את ה' ושליחו. הטיול הזה הוא יציאת מצרים בזעיר אנפין, משה בורח מפרעה למדבר, ופוגש את ה' בהר האלהים, בא בברית הדמים, ולאחר שהוא מסיים את המסע בתוכו, הוא פונה אל בני ישראל לעשות כמותו. לברוח מפרעה ולעבוד את האלהים על ההר.

בתחילת ההתגלות נמצא השורש 'ראה' שבעה פעמים עד שנכפל בג' ז' "ראה ראיתי". משם ואילך עד סיום מינוי משה נמצא שוב שבעה פעמים 'ראה' כשהאחרון הוא בפסוק המסיים "וכי ראה את עניים".

כפי שהוזכר לעיל, בפרשה הקודמת (ד' א'-יח') מוזכרים השרשים 'דבר' ו'פה' שבעה פעמים.  חיזוק הלב המוזכר כאן לראשונה מוזכר עשר פעמים באופן טבעי ועשר פעמים באופן אלהי. והצמד 'לך שוב' 'אלכה ואשובה' מקשר את כל חלקי הפרשה.[2] 'ויפגשהו וישק לו' משלים את 'וראך ושמח בלבו' בפרשה הקודמת.

שמות ה

בפרשה זו חוזרים שבע פעמים הביטויים 'עשה' 'לבנים' 'הלך' והטיותיהם. שניים אוחזים בעם ישראל. פרעה מחזיק בהם כברכושו, הם צריכים לעשות עבורו לבנים, וללכת סביבו כרצונו, לעבדו. ה' אוחז בעם כבנו בכורו, העם צריך ללכת לעשות רצונו ולעבדו, ולכן ה' החליט "לעשות לפרעה".

בסיומה של הפרשה הזו מובהר משמעות הביטוי 'ביד חזקה', בהקבלה ל'ולא ביד חזקה' שבפרשה שלפני הקודמת (ג' יט').

בפרשתינו יש רמז לשתי מצוות יסודיות בספר שמות, השבת והקרבנות. השבת כאן כצורך בסיסי של כל אדם באשר הוא, לבטל לזמן ידוע כל התחייבות ותהיה החזקה והקדמונית ביותר, בשם האל. והקרבנות כדבר מייחד את ישראל שלשמו יוצאים הם ממצרים, גם הם עובדים את אלהיהם ואין לאיש להפריעם מעבודתם.

פרשה זו היא המצדיקה את המכות המתחילות מיד, ואין המשך הענינים שלם בלעדיה.

שמות ו

למרות המורכבות והגיוון שבפרשה זו, אחדותה היא מן הברורות, והקשר ההדוק שלה עם הפרשות שלפניה ושלאחריה, ועם כלל התורה והנביאים, גם הוא אינו נתון לספק (הטעויות החוזרות ונשנות של מסדר הפרקים, שסטה משיטת הסדרים והפרשיות, רק ממחישות עד כמה קל להתבלבל ולא לחבר את הקטעים שיש להם חיבור מצד תכנם).

אי אפשר לוותר על יחוסו של משה, ועל הבטחה מפורטת וכוללת לעם. הריוח בין הדבקים קובע שהגאולה החלה כשה' החליט וכשהגיעה השעה, ולא כשמשה חשב שהמצב נהיה רע. כפי שנתבאר בסיכום הפרק הקודם, הפרשה הראשונה התמקדה בשליחות מול ישראל, ופרעה לא הוזכר אלא דרך אגב. פרשה זו מסמלת את הפקודה האמיתית של המינוי מול פרעה, הסופית, זו שהועילה.

ההבדל בין הפרשות ניכר גם בתדירות השימוש בשם הויה, בראשונה אינו אלא נגלה ועדיין השם אלהים תדיר בה, בצד השם החדש שנגלה. פרשה זו באה להודיע לכל העולם 'כי אני ה' ועיקר ענינה הוא גילוי השם הזה בפומבי. הברית מוזכרת לראשונה בפרשה זו, עד עתה מוזכר רבות הלחץ של בני ישראל ונאקתם, לאחר שכבר היתה ההתעוררות הראשונית, הוקמה הברית, והגורם המוזכר הוא זכות האבות. אפילו הבטחת הארץ, לעיל (ג' ח') היא 'ארץ זבת חלב ודבש מקום הכנעני', ואילו כאן (ו' ו') היא 'הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב'. כי כאן מוקמת הברית מחדש. ובאופן פרדוקסלי, דוקא להבטחה הראשונה האמינו ישראל. ובהמשך גילו הם קוצר רוח. כטבעו של עולם, שהשלב השני, המתמשך, קשה יותר.[3]

בפרשה זו מופיע השרש 'דבר' ארבעה עשר פעמים. הדיבור האלהי שבע פעמים, והדיבור האנושי שבע פעמים. הכפלת השביעיה היא אות לשיא במהלך ה'דיבורים'. יחד עם הפעם השביעית בה תוהה משה על יכלתו להיות איש הדברים. גם נאום ה' מדוקדק במבנהו ובמספר מלותיו.

פרשה זו בנויה על קודמותיה: 1) פתיחתה 'וידבר אלהים אל משה' חייבת להתבסס על סיפור התגלות והופעה של ה' וכיצד נעשה משה נביא. ואכן פסוק כח' רומז לדיבורים קודמים שהיו לה' עם משה מחוץ למצרים. וכן פסוקים יב' ול' מזכירים שאת הדברים אמר משה 'לפני ה' 2) וכן 'ויאמר אליו אני ה' (ב') הוא תקציר מרומז להתגלות בשם הויה למשה (לעיל ג'). 3) בפסוק ה' מספר ה' "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל", זה כפי שמסופר ב' כד' על שמיעת ה' את הצעקה. 4) 'וידעתם כי אני ה' (ז'), כנגד פרעה שלא ידע את ה' (לעיל ה' ב'). 5) פסוק ט': 'וידבר משה את כל הדברים האלה ולא שמעו אל משה' בהכרח מסתמך על המפורט לעיל פרק ו', שכן אינו מסביר מה הציע או דרש משה, ואיך העבודה הקשה גרמה להם לא לרצות להיגאל ממנה. כל הפתיחה שאינה מזכירה את ההליכה אל פרעה, מניחה שמטרה זו ידועה לקורא, ומזה נרתעו בני ישראל כמתואר פרק ו'. 6) פסוק כט' מציין לראשית הפרשה, (ראה פירוש). 7) ז' א' אומר 'ראה נתתיך אלהים לפרעה' כדבר שהיה בעבר, כפי המתואר ד'  טז'.

שמות ז-י

הכינוי 'אלהינו' הבא לראשונה בשמות ג' יח' כשה' שולח את משה להשתמש בביטוי זה מול פרעה, בא בשימוש עוד שש פעמים לאורך העימות מול פרעה, כשהפעם השביעית והאחרונה היא בפרשתינו י' כו'. מה שמלמד שכל הפרשות האלו הן חטיבה אחת.

הביטוי שלח את עמי מופיע שבע פעמים בפרשות שמות (ראה פירוש ל:י' ג', הפעם השביעית והאחרונה).

בשלשת המכות הראשונות מופיע שם ה' ס"ה 21 פעמים, כך גם בשלישיה השניה.

שלשת המכות הראשונות הן קללת הרובד הנמוך: המים, השרצים, והזוחלים. דם צפרדע וכינים.

שלשת הבאות אחריהם הם ברובד החיים ע"פ האדמה: ערוב דבר ושחין, בני האדם ובעלי החיים קוללו וניגפו.

שלשת האחרונות הם ברובד הרקיע: הברד הארבה והחשך מכסים את עין השמש ומגיעים ממעל כדי לתקוף את המצרים.

המכה השלישית תמיד באה ללא התראה, היא כאילו פועל יוצא מובן מאליו מן הקודמות לה. אבל באמת היא תמיד הנוראה מכולם, הכינים אחזו היטב בבשר החי, הרבה יותר מן הדם והצפרדע. השחין גם הוא נאחז באדם, יותר מאשר הערוב והדבר. וכמובן, החשך, המשתק והמסמא, מכתו גדולה משל הברד והארבה.  ובפירוט יתר: להלן פי"א, בסיכום.

למבנה פרשת המכות

למכות יש מבנה יחודי, למבנה המכות יש סדר ושיטה ברורים, אך עם זאת איננו סכמטי. קל היה ליצור מבנה סכמטי פשוט ושקוף, בו כל מכה מוסיפה אפקט נוסף, ובכל אחת מהן פרעה מוסיף עוד מלת בהלה, ומשה עוד מלת הטפה. אבל פרשה זו הרבה יותר מתוחכמת, ועם כל זאת היא מתוכננת היטב. יש למכות מן המשותף ומן המפריד, מן הקבוע ומן המשתנה. וכך גם ביחס המכות זו אל זו, כפי שנראה. ואעפ"כ יש כאן פרשה מעניינת ומותחת, קריאה ומושכת את העין.

כל המכות פותחות ב'ויאמר ה' אל משה', זה יחוס משותף המפריד בין מכה למכה וגם חוזר על אמירה ברורה של יזמה הבאה מצד ה'. מכאן ואילך משתנים הפרטים, כל אחת משלשת הקבוצות נושאת אופי אחר. כפי שנראה בסמוך.

חלוקת המכות לשלש סדרות, הרמוזה כבר בהגדה של פסח (דצ"ך עד"ש באח"ב), מקובלת על כל פרשני המקרא, והוכרה גם בחוגי המחקר. דומה שאין מקום לפקפק עליה. להלן המאפיין הראשוני של הסדרות, בצורת הופעתן:

מכה פותחת (דם, ערוב, ברד)"השכמה בבוקר והתייצבות אל פרעה"[4]
מכה ממשיכה (צפרדע, דבר, ארבה)"ביאה אל פרעה"
מכה מסיימת (כנים, שחין, חשך)ללא התראה

 

המכה השלישית תמיד ממשיכה את קודמותיה, אבל באופן חזק וקשה יותר, המתחבר אל גוף האדם:

  • הדם והצפרדע דומים מבחינת בית הגידול שלהם, היאור. אבל אין ביניהם קשר ישיר. הכינים הם תוצאה של 'ותבאש הארץ' שיצרו שתי המכות הראשונות, טיפסו ועלו לגוף האדם.
  • הערוב והדבר דומים מבחינת הנושא שלהם, בעלי החיים. אבל אין ביניהם קשר ישיר. השחין הוא שוב תוצאה של כל 'השחתת הארץ', ההרעלה והזיהום של פגרי שתי המכות האלו, המטפסים אל גוף האדם.
  • הברד והארבה דומים בצורתם, קללות המחשיכות את עין הארץ, נוחתות מן השמים, ומכלות את כל הנמצא בארץ. אבל החושך הוא כמו השלכה נוראה שלהם, היורד מן השמים ומשתק את האדם.

תכונותיהן של קבוצות המכות:

דם צפרדע כניםערוב דבר שחיןברד ארבה חשך

– בכורות

1. רובד הקללהקללת המים והאדמהקללת המינים החייםקללת השמים
2. מבצע המכהאהרן "נוטה מטה"ה' (ובשחין גם משה ואהרן)משה "נוטה ידו"
3. החרטומיםקיימים(מוזכרים בשחין)        –
4. הגדרת המכהבזאת תדע כי אני ה' (דם)למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ (ערוב)בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ (ברד)
5. אופי המכהמטרידמגפהקטלני "הפעם הזאת.. כל מגפותי" (ברד). "המוות הזה" (ארבה)
6. מאפייןבאשההשחתהחושך
7. תגובת המצריםהחרטומים: אצבע אלהים

פרעה: מתעלם (כינים)

פרעה נכנס לדיון על תנאי היציאה  (שחין)פרעה אומר חטאתי   (ברד וארבה)
8. בני ישראללא מוזכר שהופלוהופלו לטובה[5]שיא האפליה ע"י הפסיחה ב'בכורות'

 

ההסבר להבדלים בין הקבוצות עולה מתוך הדברים. משה מתמנה למייצגו של ה' בעולם, אך מכיון שהוא חושש שלא יוכל להבהיר את הדברים לעם ללא מתווך, אהרן מתמנה ל'נביאו'. הוא מביא את דברו לפרעה ולעם בתחילה. הסבב הראשון של המכות נערך כביכול 'בדרג נמוך'. פרעה שולח את חרטומיו להראות את כחם הגדול, ומשה שולח את אהרן לעשות את המכות. (בכל מקום שנמצאים החרטומים, נמצא כנגדם אהרן. שכן הוא ה'כהן'. משה עצמו מתמודד מול פרעה).

אחרי שבסוף הסבב הראשון החרטומים מודים שיש כאן 'אצבע אלהים'. (כפי ההבטחה של הסדרה הראשונה 'כי אני ה') ואילו פרעה אינו יודע כלום עדיין. מראה ה' את נפלאותיו. לא מוזכר שם משה או אהרן על המכות שבסדרה השניה, למרות שברור שהם השליחים. ה' מודיע כי הוא בקרב הארץ (כפי ההבטחה של הסדרה השניה), הוא הפועל את המכות. רק בסיום הסדרה השניה, מוזכר אהרן יחד עם משה, כנגד הזכרת החרטומים שכבר הגיעו למצב של 'לא יכלו לעמוד'.[6] ואילו הסדרה השלישית מביאה למצב של 'כי האיש משה גדול מאד בארץ מצרים'. (כפי ההבטחה של הסדרה השלישית 'כי אין כמוני בכל הארץ'). לאחר שנראתה אצבע אלהים, הוכחה יד ה' בקרב הארץ (היד כוללת חמש אצבעות), ולאחר מכן הוכח כי משה הוא המייצג של ה'. (ראה עוד בפירוש על ח' ג', כיצד הזכרת החרטומים בכינויי שררה הולכת ומתמעטת).

הקבוצה הראשונה היא פעולת מטה משה 'מכה במטהו', הקבוצה השניה היא פעולת ה', ובשלישית מוזכר המטה, אך תמיד המטה אינו מביא את המכה באופן ישיר, אלא רק כסמל לכך ש'ה' מכה' (אחרי שמובן שה' בקרב הארץ, יש ללמוד שמשה הוא שליחו, וינהיג את צאן ה' מכאן ואילך).

גם תגובתו של פרעה הולכת ונעשית גמישה יותר, לאחר ההתעלמות מתחילה. הוא פותח לאט לאט במשא ומתן, הנעשה מפורט יותר עם התקדמות המכות. במכה השביעית מוזכר הפחד שתקף את פרעה. ומן הצד השני ככל שהמכות מתווספות, יש צורך באטימות לב רבה יותר. במכה הרביעית אומר משה 'אל יוסף פרעה התל', ובשביעית כבר: 'אתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון'. כבר התברר שלבו חזק יותר מכל. ואכן מהמכה החמישית והלאה מוזכר שה' מחזק את לב פרעה, ולא רק שפרעה מכביד את לבו. במכה החמישית הוא עדיין 'מחזיק בם', בשישית הוא כבר 'מסתולל בעמי'. גם דיוק המכות הולך ומתגבר, מתחילה משה 'מתפאר' לקבוע את יום המחר, במכת ברד כרבר נאמר 'כעת מחר', ובבכורות נקבע זמן מדוייק של 'כחצות הלילה'.

כשם שיד ה' מתגברת, וגם אפליית בני ישראל מתגברת ומודיעה את יחודם. כך עצמת המכות מתגברת מסדרה לסדרה. המכות הראשונות, הטורדות, מתאפיינות ב'ותבאש הארץ' (המצרים חפרו ומצאו מים לשתות). הסדרה השניה פותחת ב'ותשחת הארץ', זו נקודת מפנה שהחלה במכת ערוב (ראה פירוש על ח' כ'). דם צפרדע כינים גרמו לבאשה ולגועל, אבל הלכו כלעומת שבאו. ואילו ערוב דבר שחין גרמו להשחתה ולנזקים. הסדרה השלישית מתאפיינת ב'חשך', בחרדה ובעתה של בני האדם על נפשם. חרדתו של פרעה מתוארת היטב בקולות הברד (שהרג את מי שהיה בשדה), הארבה 'מכסה את עין הארץ' (ופרעה אומר 'את המוות הזה'), וכמובן החשך, ומיתת הבכורות באמצע הלילה.

מאפיין נוסף של הקבוצה האחרונה היא שהורכבה ממכות ש'כמוהו לא היה לפניו' כמצויין בברד וארבה. (בחושך א"צ לומר כי מעולם לא היתה מכת חושך בשום מקום). ואילו בבכורות צויין שהיתה צעקה שכמוה לא היתה מעולם.

המכות מסודרות אם כן בסדר עולה, בו מתגברת יד ה', ומתגברת עצמת המכות. מתגברת תגובת פרעה, ומתגברת ההכרה בכח משה ובשליחותו.

בפרשה יש גם מדרך הגיוון, ארבעה פעמים מוזכר שהמכה תהיה 'כבדה' (ערוב דבר ברד וארבה. תופעות טבעיות שבאו בצורה 'כבדה', מקביל לכבד לב פרעה), ארבע פעמים מוזכר 'אלהי העברים' (דם דבר ברד וארבה). ארבע פעמים מוזכרת הפליית בני ישראל (ערוב דבר ברד וחשך, ראה הערה לטבלה). ארבעה הצעות מציע פרעה (לכו עבדו את ה', לכו זבחו בארץ, ילכו נא הגברים, צאנכם ובקרכם יוצג). ברור שהתורה מקצרת מאד באירועים, ולו היתה חוזרת על כל הפרטים בכל מכה, היתה קריאת הפרשה מטרד, ולא כפי שהיא לפנינו.

את מכת ברד, המכה השביעית בחרה התורה להיות מפורטת בכל פרטיה ודקדוקיה, במבנה כיאסטי מתוכנן, ובביאור מושלם. כפי שהראינו בפירוש (סוף פרק ט'). בצד הדגשת חרדת פרעה, מה שנותן לקורא להבין שמהמכה השביעית באמת מדובר באטימות פרעונית שלא תעלה על הדעת.

מלבד החלוקה לשלש קבוצות, ישנו גם סדר רציף במכות. המתחילות מן התהום, ומסתיימות בשפטים באלהים. מכת דם אינה אלא דימום, סימן ראשון שהדם מטפטף מארץ מצרים ומאלהיה. היאור מתנת הטבע הוכה ראשון, ושאר האלהים מעשי ידי אדם באחרונה.

ניתן לראות את המכות גם בצמדים, שהכתוב עצמו רומז עליהם.

  • בדם נאמר: 'ובאש היאור', ובצפרדע: 'ותבאש הארץ'.
  • הבאשה ממשיכה אל הכנים, בהם נאמר: 'כל עפר הארץ היה כנים', וכך בערוב, שגם הוא היה משלחת יצורים כל שהיא: 'וגם האדמה'.
  • הדבר והשחין: מגפות זיהומיות, שתמיד מהוות צמד, (כמו למשל בדברים כח' ידבק בך ה' את הדבר, יכך ה' בשחין).
  • ברד וארבה, מתוארים בתורה כמשלימים זה את זה. הברד השאיר את הצמחים הרכים, והארבה בא במטרה להכחיד 'את אשר הותיר הברד'.
  • סופת גשם וברד מטבעה מחשיכה את הארץ, אך המכות הבאות הולכות ומעצימות את החשך. בארבה נאמר: 'וכיסה את עין הארץ ולא יוכל לראות', ובחשך: 'ולא ראו איש את אחיו', 'אל תוסף ראות פני'. עד לחדלון המוות של הבכורות והאלים שנעשה בחצות הלילה. כאשר פרעה לא יכל לראות את פני משה.

ישנם עוד הרבה קשרים לשוניים בין תיאורי המכות, כמו למשל בערוב ובארבה 'לא נשאר אחד', גם שמותיהם מצטלצלים זה על זה. במכת ברד מוזכר הדבר, וגם שמותיהם דומים. החשך והשחין מתחככים זה בזה, והשחין נוצר בדרך שמזכירה את החשך: פיח כבשן הפורח בכל מצרים. הקשרים הלשוניים מלמדים על ליטוש אחד ויד אחת, שתיארה את המכות כולן במבנה מתוכנן ומשוכלל.

המבנה של פיסקאות דם צפרדע כינים מפורט לעיל בפירוש. וכן מבנה המכה השביעית מכת ברד מתואר בפירוט לעיל.

בכל אופן כשאנו תופסים את כל הפרשה, כאחדות המורכבת מיחידות, נראה שאין מקום לתלות בצירופי מקרים את שיבוץ המונחים בצורה מספרית מדוייקת.

הביטוי שלח את עמי מוזכר שבע פעמים בפרשות (ראה פירוש לז' ג').

משה נזכר בכל פרשת המכות 49 פעמים (7X7), וגם המלה 'מצרים' מוזכרת בכל פרשת המכות 49 פעמים. וכן המונח 'ארץ' או 'אדמה' מוזכר 49 פעמים. קשה לחשוב שזו תוצאה מקרית.

שמות המכות (כגון 'דם' 'צפרדע') מוזכרות ששים פעם בפרשת המכות. 24 בסדרה הראשונה, 12 בשניה, ו24 בשלישית (ראה פירוט אצל קאסוטו). לעומת שמו של פרעה המוזכר 59 פעמים.

כפי שראינו, מתוך קבוצות המכות, הראשונה והשניה באות בפירוט. וניכר הדבר גם בהדגשות של מונחים מרכזיים:

  • במכת דם מוזכר היאור יד' פעמים.
  • במכת צפרדע מוזכר משה ז' פעמים. הצפרדעים 10 פעמים, ומוקדי שריצתם 10.

 

  • הערוב בפרשה ז' פעמים.
  • מכת דבר חוזרת על השורש 'דבר' בשלשה משמעויות (ראה פירוש).

 

  • ברד יד' פעמים בפרשה (המפורטת).
  • ארבה ז' פעמים בפרשה.

בסדרת המכות הראשונה מופיע שם הויה 23 פעמים. בסדרה השניה מופיע שם הויה 21 פעמים (3X7). במכה השביעית מופיע שם הויה 14 פעמים. בהמשך מכות הסדרה השלישית (ארבה וחשך). מופיע שם הויה 21 פעמים. ס"ה מוזכר שם הויה בפרשת המכות 84 פעמים (7X12). [7]

מבחינה לשונית ענינית, פרשתינו ממשיכה את קודמותיה ומסתמכת עליהן, בכך שהיא נכנסת ישירות לנושא המרכזי בעימות הראשון מול פרעה, ה'ידיעה', ראה פירוש על ז' ח' לפירוט הדברים.

מיד באות הראשון נאמר: "ויחזק לב פרעה ולא שמע אלהם כאשר דבר ה'" (ז' ח'). והיכן דיבר? לעיל ד' כא': "אני אחזק את לבו ולא ישלח את העם".

הקבלות לפרשות הקודמות יש לראות גם בביטוי: כבד לב פרעה (ז' יד'), הגורם למלחמתו בה', המונגד לכבד פה של משה (לעיל ד' י'), שלא מפריע לעבדותו ושליחותו בשם ה'. כן נאמר למשה וניצבת על שפת היאור (ז' טו'), כנגד ותתצב.. על שפת היאור (ב' ג').

בז' טו': והמטה אשר נהפך לנחש, מדובר על מטה משה שנהפך לנחש בסיני (פרק ג') ולא מטה אהרן שנהפך לתנין, וחוזר בזה על האמור ג' יז' 'והמטה אשר נהפך לנחש תקח בידך'.

ז' טז': שלחני אליך לאמר שלח את עמי ויעבדני במדבר – לשון קצרה המסתמכת בהכרח על האמור לעיל ה' א' והלאה, שם ביארו לו שרוצים לצאת למדבר לזבוח וכו', וכן שם נאמר 'שלח את עמי'.

במכות עצמן אנו מוצאים את הבאשת הריח (ז' יח') כנגד הבאשת הריח בטיעון בני ישראל (ה' כא'). ושרץ היאור (ז' כח'), כנגד וישרצו בני ישראל והשלכתם אל היאור (א').

המסר המרכזי של המכות כפי שנכתב בט' יד' "כי אין כמוני בכל הארץ", נהפך לחלק מן השירה: 'מי כמוכה באלים ה' (טו' יא').

"ויט משה את מטהו על ארץ מצרים וה' נהג רוח קדים בארץ כל היום ההוא וכל הלילה הבקר היה ורוח הקדים נשא את הארבה" (י' יג'). נראה כהקדמה ליד' כא': "ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה'. וסיום מכת הארבה: "ויהפך ה' רוח ים חזק מאד וישא את הארבה ויתקעהו ימה סוף לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים" י' יט, מזכיר את סיום קריעת ים סוף: "וישבו המים ויכסו את.. חיל פרעה.. בים לא נשאר בהם עד אחד" (יד' כח'). הארבה צבאו של ה' מגיע והולך, כדרך ששיחק ה' בצבאו של פרעה.

האמור: "קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים על נהרתם על יאריהם" (ז' יט'), נרמז שוב להלן יז' ה': "ומטך אשר הכית בו את היאר קח בידך והלכת".

דברי משה "לא אוסיף ראות פניך" (י' כט'), מכינים אותנו להבטחת ה' "לא תוסיפון לראותם עד עולם" (יד' ג').

שמות יב

למרות היות הפרשה מורכבת מפיסקאות נפרדות, המאחד ביניהן בולט. והחלקים אף מקבילים בלשון ובתוכן, כמו שנראה בטבלה מס' 1 הסמוכה. יש בפרשה שימוש שיטתי ב'לכם' (ראה פירוש לפסוק ו').

-פסח מצרים פותח ב'בארץ מצרים', ומסיים ב'בהכותי בארץ מצרים' (א' – יד'), ביניהם הוא מצווה בשבע פקודות (ראה פירוש לפסוק יא'). השורש 'אכל' נמצא שבע פעמים בפיסקה.

-פסח דורות (יד' – יט') שומר על הקבלות למבנהו של פסח מצרים (ראה פירוש על כ'). ועם זאת יש לו מבנה פנימי של שבעה פסוקים, השומרים על סדר כיאסטי (ראה שם). בפיסקה זו נמצאת המלה 'יום' עשר פעמים. והשורש 'אכל' שבע פעמים בפיסקה.

-התגשמות מכת בכורות (כט' – לז'): מתארים את התגשמות האמור מראש לעיל י' א' – ח'.  בפיסקה זו מוזכרת מצרים 7 פעמים, בהתגשמות, וכן 7 בנבואה.

-חוקת הפסח (מג' – מח') גם היא ערוכה ע"פ מבנה, ראה פירוש על מג'.

הפרשה כולה משתמשת במלות מפתח שבע פעמים, כך הביטוי 'בלילה הזה' או 'ביום הזה' נזכר בפרשה 7 פעמים. השרש: 'שמר', המלים: לילה, דם, בית (הישראלי בו נחגג הפסח, לאפוקי בית הבור), בתים, חמץ (מחמצת/שאור) מוזכרים כל אחד 7 פעמים בפרשה. מצרים נזכרת 21 פעמים בפרשה.[8]

יש קשר הדוק בין פרשה זו ובין הפרשות הקודמות לה, לשוני ועניני. כך וינצלו את מצרים (ו') הולך על הנבואה 'וניצלתם את מצרים' (ג' כב'). "ויקרא משה לכל זקני ישראל.. ויקדו וישתחוו" (כא' – כז'), רומז להתגלות משה הראשונה 'ויאספו את כל זקני ישראל.. ויקדו וישתחוו' (לעיל ד' כט'). המרורים (ח') קשורים ב'וימררו את חייהם' (לעיל א' יד'). ויקם פרעה לילה הוא וכל עבדיו.. ויקרא משה ואהרן לילה.. קומו צאו גם אתם גם בני ישראל (ל'- לא') מכוין על האמור לעיל: 'וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר צא אתה וכל העם הזה אשר ברגליך' (יא' ח'). 'גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם' (לב'), מכוין לי' ט' 'בצאננו ובבקרנו נלך'. על האסוציאציות של הביטוי 'כבד מאד' (לח') בפרקים הקודמים ובבראשית, ראה פירוש.

בהקדשת משה ואהרן נאמר: "הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם" (ו' כו'), וכאן: ויהי בעצם היום הזה הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם" (נא'). נאמר ונעשה.

שמות יג

אחדות הפרק מתבטאת בחזרת השרש 'זה' שבע פעמים. ראה פירוש לפסוק יד'.

פסוק ה' מקיים את מה שנאמר למשה לומר בג' טז', מלה במלה. ופסוק יא' מזכיר את השבועה לעיל ג' ח'. (וכן את השבועה לאבות, בשלשה מקומות בבראשית). וכמובן פסוק טו' רומז למכת בכורות ופרטים מפי"א.

שמות יד

בתיאור המסע במדבר עד קריעת ים סוף נעשה שימוש בשורש 'ראה' שבע פעמים (ראה פירוש לפסוק לא'). הפסוקים יט' כ' כא', מכילים כל אחד שבעים ושתיים אותיות, וסגנונם נשגב וקצבי, בהתאם לתכנם.[9] הפרשה כולה מזכירה 28 פעמים את 'מצרים' (ראה פירוש לפסוק יב'). הציווי להיכנס לים, והכניסה עצמה, מקבילים זה לזה ובכל אחד שבע פעמים: הים (ראה פירוש לפסוק ל').

התיאור "ויט" בפסוק כז', הוא השביעי מסוגו החל מראשית ספר שמות (ח' ב': ויט אהרן את ידו על מימי מצרים. ח' יג': ויט אהרן את ידו במטהו ויך את עפר הארץ. ט' כג': ויט משה את מטהו על השמים. י' ג': ויט משה את מטהו על ארץ מצרים. י' כב': ויט משה את ידו על השמים. יד' כא': ויט משה את ידו על הים. יד' כז': ויט משה את ידו על הים), ההטיה הראשונה היא על המים, וכן אף האחרונה. ביניהם מוכות הארץ והשמים. וההטיה האחרונה היא לתיקון: "וישב הים לאיתנו".[10]

שירת הים מחולקת לשלשה חלקים, כשמשפטים הבולטים כפזמון אחר כל קטע, המשפטים מקושרים מבחינת התוכן ומבחינה לשונית לחלק אליו נסמכו. בשירה יש סדר פנימי בולט, כפי שהוסבר בפירוש באריכות, כך למשל: בכל אחד מחלקי השירה יש רצף של 5 מלים הפותחות בא' (רפ"ל ב'), הבתים עצמם עשויים בחלקם הגדול בחרוזים (רפ"ל ד'). אחדותה נראית באופן בולט מבחינה ענינית ולשונית. כל אחד משלשת חלקיה מסיים בדימוי מקביל. ואם רק נפריד ממנה את הפזמונים, הרי לא נמצא בה שם ה'[11]

השורש ים / מים מוזכר 7 פעמים בשירה. שם ה' מוזכר 10 פעמים בשירה.

קדמות השירה בולטת בלשונות אופיניים, כדוגמת: זמרת, יכסיומו, כסמו, יאכלמו, תמלאמו, תורישמו, תבלעמו, יאחזמו, אימתה, זמרת. וכן מצאו בה חוקרים ביטויים רבים האופייניים לתקופת יציאת מצרים.[12]  אין בשירה את מילות היחס 'את' ואין את ה' הידיעה. במקום 'אשר' בא 'זו'. לשונות עבר ועתיד משמשות בערבוביה (ששה פעלים בצורת עתיד, משמעם עבר. חמשה פעלים בצורת עתיד משמעם הווה. ושלשה פעלים בצורת עבר משמעם עתיד.

על הקשר בין האמור כאן יד' כח' לבין האמור לעיל י' יט', ראה בסיכום פרשת המכות.

האמור בז' ה': "וידעו מצרים כי אני ה' בנטתי את ידי על מצרים והוצאתי את בני ישראל מתוכה", אפשר שמתייחס לאמור כאן: "הרם את מטך ונטה את ידך.. וידעו מצרים כי אני ה'" (יד' טז'-יח'. ראה פירוש לפסוק טז').

שמות טז –יז

פרשת הדרך לחורב, מורכבת מארבע פרשיות: מי מרה, המן והשליו, המים ברפידים, מלחמת עמלק. מלחמת עמלק באה כתגובה על חוסר האמונה שבשלשת הפרשיות הראשונות.

הנסיונות של בני ישראל הולכים מן הקל אל הכבד, לראשונה הם נפגשים עם המציאות, וסביבם חול במקום נסים. הם מתחילים במדבר הקל יחסית, מדבר שור. ושם הם לומדים איך לחיות במדבר כבני ברית של ה', הם היו רוצים להישאר בכל מקום שיש מים ומזון, ולא להמשיך הלאה כשייתכנו בדרך עוד נסיונות. אבל ה' מלמדם לדבוק במטרה, ולהמשיך לכיוון חורב.

בין הפרשות ישנן הקבלות למכות מצרים (ראה טבלה). והן ערוכות במבנה הפותח כעין החתימה. תלונת המים, הלחם והבשר, ושוב המים. כאשר התלונות מחריפות והולכות:

המקוםסיבת התלונההמתלונניםנשוא התלונהצורת הבקשהדברי התרסהתגובת העם
מרהולא יכלו לשתותוילונו העםעל משהמה נשתה
מדבר סיןבמדברוילונו כל עדת בני ישראלעל משה ועל אהרןבשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובעמי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצריםהפרת החוק
רפידיםואין מיםוירב העםעוד מעט וסקלוני תנו לנו מים ונשתהלמה זה העליתנו ממצריםהיש ה' בקרבנו אם אין

 

התלונות מחריפות והולכות, מה שמביא את ה' לנסותם בנסיון מלחמת עמלק.

גם התלות של הישועה בנס הולכת ומתגברת:

במרה נעשתה פעולה היכולה להיראות טבעית, במדבר סין המתינה שכבת הלחם סביב, ברפידים יצאו מים על ידי המטה, ובמלחמת עמלק המטה גרם לנצחון (ולהפכו) באופן מוחשי וישיר.

פרשת מרה מחולקת לשני חלקים,[13] הרומזים זה על זה: הפתרון לבעית המים המרים היא "ויורהו ה'", והשכר של 'אם שמוע תשמע' הוא 'אני ה' רופאך', במובן של ריפוי המים. דורשי רשומות מצאו אף שמספר המלים בשני החלקים כשווה. השורש 'שם' בא 7 פעמים בשניהם. וכן המלה 'מים' באה בפרשיה 7 פעמים.

בפרשות מרה והמן בא 7 פעמים 'שמע' (החל מאם שמוע תשמע ועד ולא שמעו אל משה), ובפרשת מלחמת עמלק מוזכרת המלה 'יד' 7 פעמים.

אחידות פרשת המן בולטת בהקבלות השיטתיות ללשון החוקים (טבלה להלן), ובשימושה במלים יחידאיות במובן בו הן באות כאן, כמו: מן, זרע גד, מחספס, עמר, צנצנת. גם הפרשה עצמה בנויה בהקבלות כדוגמת: ותעל השליו (יג') ותעל שכבת הטל (יד'). וראה גם  פירוש לאורך הפרשה למבנה הפסוקים. גילוי ה' בפרשת המן 'הנני ממטיר' (טז' ד') דומה לגילוי ה' בפרשת המים ברפידים 'הנני נצב' (יז' ו').

ישנם ארבעה שמות הנקראים בפרשה: על כן קרא שמה מרה,[14] על כן קרא שמה מסה ומריבה, ויקרא לו ה' נסי. כאשר בולט השימוש של 'נסי' במובן הדו משמעי של 'מסה'. מה שהחל כמרה, ומריבה, הוא נסיון – מסה, וסופו שראו בני ישראל שה' הוא ניסם.

חוק השבת

 

"שבת לה'.. לא תמצאוהו בשדה.. ששת  ימים תלקטהו וביום השביעי שבת" (טז' כה')"שבת לה'.. ששת ימים תעבוד.. ויום השביעי שבת" (שמות כ' י')

 

 

פרשות הדרך לחורב בעקבות מכות מצרים

 

בדרך לחורבבמצרים
וילכו שלשת ימים במדבר (טו' כב')נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר (שמות ג' יח').
ולא יכלו לשתת מים (טו' כג')ולא יכלו לשתות ממימי היאור (ז' כד')
כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך (טו' כו')אני שולח את כל מגפתי (ט' יד')
ותעל השלו ותכס (טז' יג')ותעל הצפרדע ותכס (ח' ב')

ויעל הארבה.. ויכס (י' יד')

וירם תלעים ויבאש (טז' כ')ויבאש (ז' כא', ח' י')
ומטך אשר הכית בו את היאר קח בידך והלכת (יז' ה')ועתה לך.. ואת המטה הזה  תקח בידך" (ד' יז')

 

שמות יח

יתרו נוהג כרם מעלה ממשה, משה יצא לקראתו ומשתחוה אליו, הוא מוכיח את משה, ומשה עושה 'ככל אשר אמר'. בלשונו ניכרת זרות מעט,[15] והוא גם מניח את ישראל לנפשם והולך לו לארצו 'ממחרת'. משה מגלה כאן ענוה וכיבוד אב (חם) למופת. משה אף מצניע את הפער הדתי שמקשה עליו לקיים את העצה כפשוטה ממש, ולחלק את נטל התורה בין אנשים שונאי בצע בעם. הוא מבליט לעומת זאת את הצד המשפטי בו כן ניתן ליישם את עצתו.

ומכל מקום רמז יש בדבר, כאילו מגלה לנו המציאות, שאם היה אפשר היו צריכים גם דיני ממונות להיות נקבעים על פי הנבואה והרעיונות העמוקים. אבל במציאות אין לרגל עמידה אם נלך בדרך זו, לכן צריכים ללכת על פי חשיבת בני האדם, שרי העשרות והחמשים גם הם. התורה תתערב בדיני ממונות ב'דבר הגדול', וממנו ילמדו איך לנהוג במקרים הקטנים. דיני הויתור והצדק נאכפים במצוות שהתורה ציותה, אבל אין זה אומר שיש להסתפק רק במצוות אלו, לשם כך ניחן כל אדם ירא אלהים ורודף בצע בדעת להבין מעצמו.

משה מקבל את התורה מפי ה' ויודע דעת עליון, אך בנוגע לדרך ההוראה עצמה לעם, אין ה' מצווה עליו דבר. ולו היה ציווי על כך לא היה מקום לשתי אפשרויות. משום שהתהליך של הוראת משה הישירה עד קץ יכלתו, הוא חלק ממה שהיה אמור להיות. שכן כך ראוי היה להיות. אבל לא ציוהו ה' דוקא כך, שכן בסופו של דבר יש  צורך ליצור שיטת לימוד שתהיה ברת עמידה. ואין די בעצת יתרו, אלא יש צורך במתן תורה כפי שאנו רואים אותו בהמשך.

במובן זה באה עצת יתרו כהכנה למתן תורה, להראות את הצורך הגדול שביצירת מערכת הוראה מסודרת ויעילה. ואף כלקח שדרך ארץ קדמה לתורה, ושגם במקום שבו לא ניתנה הוראה, יש לסדר חוקים ומשפטים נכונים, ולשם כך ניתן אף ללמוד מהישרים שבבני האדם ומחכמתם.

יתרו בהכרתו דרך נסי יציאת מצרים קובע: 'כי גדול ה' מכל האלהים'. והוא כפי שייאמר בהתגלות: 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, לא יהיה לך אלהים אחרים'. ואילו משה מזכיר לנו את הדברה של כבוד אב ואם. ושניהם יחד שוקדים על תקנת העם בשאר הדינים והמצוות, העמדת אנשים 'שונאי בצע' (מזכיר את לא תחמוד), למניעת גניבה, כחש, וכו'.

ביאת יתרו מקבילה לביאת עמלק (בפי"ז), שני העמים האלו היו נודדים בני אברהם, קרובים באופי הנדודים, קרובים באמונה שכן לא היו בעלי תרבות אלילית. ואף קרובים בפועל, מאות שנים לאחר מכן ביקש שאול מעם הקיני שיסור ויפרד מעמלק השוכן בתוכו (ש"א טו').

"ויבא יתרו" – "ויבא עמלק", זה שמע וזה שמע, כל אחד הסיק משמועתו על יציאת מצרים מסקנה הפכית. יתרו מצטרף לעם וכורת עמו ברית, ואילו עמלק נלחם עמו.

ישראל יוצא לקראתם: "צא הלחם בעמלק", "ויצא משה לקראת חתנו". ובסופו של דבר מניס את עמלק, וכן 'משלח את יתרו אל ארצו'.

במלחמת עמלק בונה משה מזבח לזכר הברית שכרת ה' עם ישראל להילחם בעמלק ולהשמידו. ובביאת יתרו מביא יתרו זבחים לאכלם יחד עם בני ישראל ולכרות ברית ידידות.

הפרשיות פולשות זו לתחומה של זו: דוקא בפרשת המלחמה נכתב חוק בספר. ואילו בפרשת המשפט נעשים מינויים של שרי אלפים ומאות המקובלים במלחמה. וכן דורשים מהם להיות 'אנשי חיל'. 'ויבחר משה' (כה'), כנגד 'בחר לנו אנשים' (יז' ט', להילחם בעמלק).

בשתי הפרשות, לא יכל משה לעשות לבדו, 'וידי משה כבדים' (יז' יב'), 'כי כבד ממך הדבר' (יח' יח'). במלחמת עמלק האציל משה כחו דרך יהושע וחור, ובמשפט דרך שרי האלפים והעשרות. -ראה גם: 'אנכי נצב על ראש הגבעה' (יז' ט'), מול: 'וכל העם נצב עליך' (יח' יד'). 'עד בא השמש' (יז' יב') מול: 'עד הערב' (יח' כב').

אחד מיסודות השקפת התורה, הוא שהרע והספק יתמידו. אין יומרה לפתרון קסם שיהפוך את העולם מיד לטוב, או פתרון שיפתור את כל הקונפליקטיים המוסריים. זו התשתית למתן תורה נצחית שתספק דרך התמודדות עם שני אלו. וזה ענין שתי הפרשיות האלו, התמדת עמלק, והתמדת הספק. מול שתי אלו צריכה לבא מערכת חוק ומשפט.

משפט הסיום 'וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו', מותיר את ישראל עם תחושה אינטימית של המפגש עם אלהיו בפרק הבא. עם כל הכבוד והחיבה ליתרו, הוא בן ארץ זרה, והוא חוזר אל ארצו, ומותיר את ישראל לבדם עם אלהי אביהם.

אחדות הפרשה

הפרשה כולה בנויה במתכונת של מלים מנחות החורזות בחלקיה השונים:

ויקח את צפורה וכו', ויקח עולה וזבחים.

הצילני מחרב פרעה.. הציל את העם מיד מצרים.

ויבא יתרו, יבא אלי העם, העם הזה על מקומו יבא.

וישאלו איש לרעהו לשלום – על מקומו יבא בשלום.

וישאלו איש לרעהו  – ושפטתי בין איש ובין רעהו.

אתה עושה, אתה יושב לבדך, ואתה תחזה, ('אתה' בא 7 פעמים).

כי יהיה להם דבר, והיה כל הדבר.

ויאמר אל משה, ויאמר חותן משה, ויעש כל אשר אמר (השרש אמר בא 7 פעמים).

'וישמע יתרו', 'שמע בקולי', 'וישמע משה לקול חתנו'.

אשר עשה ה', מה הדבר אשר אתה עושה, זאת עשה, ויעש משה.

אשר מצאתם בדרך, והודעת.. הדרך ילכו בה, וילך לו אל ארצו.

אחר שלוחיה.. וישלח משה את חותנו.

'משה' מוזכר בפרשה 20 פעמים.

'חתן משה' 7 'יתרו' 7 'חותנו' 6, סה"כ גם יתרו מוזכר 20 פעמים.

כך גם באה המלה 'עם' 14 פעמים, ו'ישראל' 6 סה"כ מוזכר עם ישראל 20 פעמים.

ואלו שלשת צלעות הברית שנכרתה בין יתרו ובין  משה ועמו.

השרש 'עשה' חוזר כמלה מנחה לאורך כל הפרשה, ואולי גם משום שנופל על 'שרי עשרות'. ואכן המספר עשר מאפיין את החזרות בפרשה זו,  השרש 'בא' (המייצג את ביאת יתרו) חוזר עשר פעמים, ואף המלה 'דבר' באה עשר פעמים, ופעם אחת 'והבאת אתה את הדברים אל האלהים' אולי כהקדמה לפרשת 'עשרת הדברים', והרי נאמר כאן: 'היה אתה לעם מול האלהים', כאילו הסתכלותו של יתרו מלמדת את ההכרח במתן תורה, בו יתעלה משה ויעמוד לפני האלהים בניתוק מסויים מן העם. כדי למצוא את הדרך לייסד כללים שהעם ינווט אל התורה בכחות עצמו.

הפרשה היא המשך לסיפור חיתון משה ביתרו לעיל ג', ואין לה עמידה לעצמה (פסוק ג' חוזר על ב' כב'). כמובן שהיא מתבססת על שמועת יתרו את כל המאורעות שבפרקים הקודמים.

האמור בפסוק ח' 'כל התלאה', כשם כולל לכמה מיני תלאות, מתייחס בהכרח למכלול סיפורים על תלאות שבאו בין יציאת מצרים לבין הגעתם לסיני, מלחמה, רעב, צמא.

 

שמות יט-כ

הנאום הפותח את הפרשה נפתח ב:'כה תאמר.. לבני ישראל.. אתם ראיתם' – אשר עשיתי למצרים, ומשתמש ביחוס 'לי': והייתם לי סגולה, כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (וגם 'תשמעו בקולי').

והנאום המסיים את הפרשה, נפתח אף הוא ב:'כה תאמר לבני ישראל.. אתם ראיתם' – כי מן השמים דברתי אליכם, ומשתמש ב'לי': מזבח אדמה תעשה לי, ואם מזבח אבנים תעשה לי, (וגם: אתי, מזבחי).

מקומו של משה בעת הברית בין ישראל לה' מרכזי ביותר, כאמור בתחילה, ההתגלות היתה כדי שיאמינו למשה: 'וגם בך יאמינו לעולם', שהרי רוב ככל מהותה של התורה נמסרה מפי משה, ולכן ההתגלות היא הרצון של ה' לומר את הכל לישראל פנים בפנים, אלא שהם אינם יכולים לעמוד בזה, זה מוכיח ומכריח את מקומו של משה כמוסר התורה. ואכן משה הוא הדמות המרכזית בכל האירוע מבחינת הפעולות היוצרות את הברית:

 פעולות משה  אמירות משה  פניות ה' למשה דבר ה'
1ומשה עלה אל האלהים

 

ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים

 

ויקרא אליו ה' מן ההר לאמרויקרא אליו ה' לאמר..
2ויבא משה ויקרא לזקני העםוישב משה את דברי העם אל ה'ויאמר ה' אל משה הנה אנכיאלה הדברים
3וירד משה מן ההר אל העםויגד משה את דברי העם אל ה'ויאמר ה' אל משה לך אל העםהדברים אשר צוהו ה'
4ויוצא משה את העםויאמר אל העם היו נכנים

 

ויאמר ה' אל משה רד העדכל אשר דבר ה'
5ויעל משהמשה ידבר והאלהים יעננו בקולויאמר אליו ה' לך רד ועליתבדברי עמך
6וירד משה אל העםויאמר משה אל ה' לא יוכל העם לעלתויאמר ה' אל משה כה תאמרוידבר אלהים

את כל הדברים האלו

7ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהיםויאמר משה אל העם אל תיראוויקרא ה' למשה אל ראש ההרמן השמים דברתי

 

בפרשה שבעה עליות ושבעה ירידות:

עליות: (ומשה עלה, עלות בהר, יעלו בהר, ויעל משה, העם לעלות, ועלית, יהרסו לעלות).

ירידות: (ירד ה', וירד משה, ירד עליו ה', וירד ה', רד העד, רד ועלית, וירד משה).

ההר מוזכר 7 פעמים עד תחילת ההתגלות (ביום השלישי בהיות הבוקר), ו10 פעמים מתחילת ההתגלות.

השם אלהים מוזכר שבע פעמים בפרשה (לא כולל 'אלהים אחרים' כמובן).

כל צורות האמירה תופסות מקום בפרשה (ראה פירוש לפסוק ב), ויקרא.. לאמר.. כה תאמר.. ותגיד.. וישם את הדברים.. ויענו.. ויאמרו.. וישב.. את דברי.. ויאמר.. ויגד.. את דברי.. ה'קול' תופס מקום מרכזי, וכן 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול'.

סה"כ באות במשך הברית הזו שבע צורות דברים: קריאה, אמירה, הגדה, דבור, עניה, השבה, קול.

עשר פעולות נסמכו לשמו של משה: ומשה עלה, ויבא משה, וישב משה, ויגד משה, וירד משה, ויוצא משה, ויעל משה, ויאמר משה, וירד משה, ומשה נגש.

המשא ומתן שלפני עשרת הדברים בא בלשונות של כריתת ברית, כפי שנתבאר על המלים: תאמר ותגיד (יט' ג'), 'אתם ראיתם' (ד'), ועתה אם שמוע תשמעו (ה'), סגולה (ה'), אלה הדברים אשר תדבר (ו'), וישם לפניהם (ז'), הנה אנכי (ט').

מעמד מיוחד יש לשילוש בפרשה זו, החל ממועד החדש השלישי, והמתנת שלש הימים. משה עולה להר ויורד שלש פעמים לפני עשרת הדברים. וכן האזהרה שלא להתקרב באה 3 פעמים.

גם הלשונות בפרשה חורזות מלה או ביטוי 3 פעמים, בכדי לחזקו ולתת לכל האמור תוקף של ברית, כך:

באו  מדבר סיני.. ויבואו מדבר סיני.. ויחנו במדבר

ויהי.. בהיות.. ויהי

והיו נכונים ליום השלישי.. כי ביום השלישי.. ויהי ביום השלישי

ממלכת כהנים.. וגם הכהנים הנגשים.. והכהנים והעם

את כל הדברים.. ויענו כל העם.. כל אשר דבר

ונגוע בקצהו.. כל הנוגע.. לא תגע בו יד

וקול שופר חזק.. ויהי קול השופר הולך וחזק.. והאלהים יעננו בקול

עשן.. ויעל עשנו כעשן

והר סיני עשן.. וירד ה' על הר סיני.. לא יוכל לעלות העם על הר סיני

פן יהרסו.. פן יפרוץ בהם.. פן יפרוץ בם

רד העד בעם.. לך רד ועלית.. וירד משה אל העם

ויחרד כל העם.. עשן כולו.. ויחרד כל ההר

וכל העם רואים.. וירא העם.. ויאמר משה אל העם

אל ידבר עמנו אלהים.. בעבור נסות אתכם בא האלהים.. ניגש אל הערפל אשר שם האלהים

בשמים ממעל ועל הארץ מתחת ואשר במים.. את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם.. על האדמה

אבות על בנים.. אתה ובנך ובתך.. את אביך ואת אמך..

לא תעשון אתי.. מזבח אדמה תעשה לי.. ואם מזבח אבנים תעשה לי

מזבח אדמה.. מזבח אבנים.. מזבחי

ויש שהמשפט חוזר כצורתו, להדגשה של תיאור מעמד נשגב, או חוק וברית, כמו: אנכי ה' אלהיך… כי אנכי ה' אלהיך, תאמר לבית יעקב ותגיד לבית ישראל.. אלה הדברים אשר תדבר אל בני  ישראל, וישב משה את דברי העם אל ה'.. ויגד משה את דברי העם אל ה', ויחרד כל העם.. ויחרד כל ההר, ויעמדו מרחוק.. ויעמוד העם מרחוק (לגבי החזרה: יום השבת.. ויום השביעי.. ביום השביעי.. יום השבת, ראה פירוש לדברה זו).

או שבא כניגוד, כמו: ועשית כל מלאכתך.. לא תעשה כל מלאכה, עבדך ואמתך ובהמתך.. ועבדו ואמתו ושרו וחמרו,  השמרו לכם עלות בהר.. המה יעלו בהר, העם אשר במחנה.. לקראת האלהים מן המחנה, אבא אליך וברכתיך.. הנפת עליה ותחלליה.

על מאפייני ראש ההר כאהל מועד, נתבאר במקומו לגבי: התגלות בעב הענן (ראה פירוש יט' ט'), קידוש, כיבוס בגדים והמתנת יום (ראה פירוש יט' י', ויט' טו'), הגבלה סביב, והזר הקרב יומת (ראה פירוש יט' יב'), ירידת אש מן השמים (ראה פירוש יט' כ'), מקום מיוחד לכהנים (ראה פירוש יט' כב'), 'וקדשתו' (ראה  פירוש יט' כג').

 

שמות כא-כב

סגנון הפרשה מיוחד, בשימושו בביטויים משפטיים קדומים (כמו: האלהים במובן של דיינים, והפדה, בבגדו בה, שארה, לעם נכרי), ובשזרו את כל החוקים כשקוים עדינים מחברים ביניהם.

הדינים שבפרשה מקיפים שלשה תחומים: דינים אזרחיים (מדיני העבד, ועד דין המפתה), דינים מוסריים (מדין המכשפה ועד איסור לחץ הגר), ודינים דתיים (שביעית עד גדי בחלב אמו), המביאים את העם משלב לשלב, עד לכריתת הברית. אך ההפרדה אינה חד משמעית, והפרשה מדגישה את הצד הדתי והמוסרי שבדינים האזרחיים, וכן לגבי שאר החלקים.

החלוקה לשלש בולטת מאד לאורך כל הפרשה, כמו שנתבאר בפירוש לכא יא. החל מדין העבד בו נאמר: אם שלש אלה לא יעשה לה, דרך דין השור: נגח מתמול שלשום, ודיני עבודת ה': שלש רגלים תחג לי, שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך (על הזכרת האלהים 3 פעמים בפרשה, ראה פירוש לכב ח. ועל שלש קבוצות של דברות ראה פירוש לכב כז). אך אנו פוגשים בה גם את החלוקה לשבע, שעתידה להיות בסיס מרכזי בספר ויקרא, שש שנות עבודת העבד ויציאתו בשביעית, שבעת ימים יהיה הבכור עם אמו, שש שנות עבודת השדה ועזיבה בשביעית.

יש לציין למלים הנופלות זו על זו, המחברות את המשפטים זה לזה: יעדה והפדה, ונקה המכה, יריבון – בריבו, יבער איש.. ושילח את בעירה, וביער… המבער את הבערה, ונשבר או נשבה, לנטת אחרי רבים להטת, וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו, לא תשא – אל תשת, לנטות להטות, את אימתי – והמותי. מחרוזות רבות אחרות נתבארו בפירוש.

מונחים מקבילים מחברים את הפיסקאות זו לזו: כמשפט הבנות – כמוהר הבתולות – כמשפט הזה ייעשה לו. כאשר ישית ונתן בפלילים – אם כופר יושת ונתן פדיון נפשו. וניקה המכה – ובעל השור נקי. ונמצא בידו – המצא תמצא בידו – ימצא הגנב. שן עבדו או שן אמתו – יגח שור את איש או את אשה – אם בן יגח או בת יגח – אם עבד יגח או אמה. גונב איש ומכרו – יגנוב שור או שה.. מכרו. ישנם גם ביטויים המחברים את הדינים מהתחומים השונים, כדרך שנאמר במשפט האזרחי: כן תעשה לשרך לצאנך, נאמר בדיני עבודת ה':  כן תעשה לכרמך לזיתך. כדרך שנאמר במשפט: ושמתי לך מקום, נאמר בביאה לארץ: המקום אשר הכינותי.

לשון הפרשה פסקנית ותקיפה: אמר יאמר, מות יומת, ורפא ירפא, נקם ינקם, ענש יענש, שלם ישלם, גנב יגנב, טרף יטרף, מהר ימהרנה, מאן ימאן, חבל תחבל, השב תשיבנו, הרס תהרסם ושבר תשבר, מעט מעט. ולכל אלו יש משמעות במקומם (ראה לדוגמא פירוש ל: אמר יאמר, נקם ינקם, מהר ימהרנה, מאן ימאן). מצד אחד באה הפרשה בתקיפות לתבוע זכויות החלש, ומן הצד השני תובעת היא בתקיפות את מוחלטות החוק ללא משא פנים, ותובעת היא עונש מוחלט למבזה החוק ומחריבו. אין לעשוק זכות, ואין לאחר חובה.

חלוקת וסדר הפרשה

במשפטים שבספר הברית יש 100 פסוקים, מנין המצוות והדינים שבפרשה ניתן להתחלק בין 33 לארבעים ויותר.

 

  1. דיני עבד עברי
  2. דיני אמה עבריה
  3. דיני מכה איש ומת
  4. מכה אביו ואמו
  5. גונב איש ומכרו
  6. מקלל אביו ואמו
  7. דיני פוצע איש ופוצע עבד
  8. דיני שור הנוגח איש או עבד
  9. דיני בור המזיק בהמה
  10. דין שור המזיק בהמה
  11. דיני גונב בהמה ובא במחתרת
  12. נזקי שן בהמה
  13. נזקי אש
  14. דיני שומרים
  15. מפתה.
  16. מכשפה.
  17. שוכב עם בהמה.
  18. זובח לאלהים.
  1. דיני אונאת גר וטעמם.
  2. דיני הלואה וחבול.
  3. קללת דיין ונשיא.
  4. מלאך ודמעך ובכור אדם ובהמה
  5. טרפה
  6. שמע שוא – עד חמס – אחרי רבים לרעות
  7. הטיית דין דל
  8. השבת אבדה
  9. הטיית משפט אביון – שקר – הריגת נקי – שוחד
  10. לחץ הגר
  11. שביעית ואכלו אביוני עמך
  12. שבת למען ינוח
  13. הישמרו בכל – ושם אלהים אחרים
  14. שלש רגלים ודיניהם
  15. גדי בחלב אמו

 

 

הלוח הראשון עיקרו דינים משפטיים שיש עליהם ענישה, והשני עיקרו דינים מוסריים המסורים ללב. כעין ניגוד משלים לעשרת הדברות, על כך ראה בפירוש לכא' א'.

(רדצ"ה מחלק לארבעים: עשר מצוות על חמלה וצדק לחלשים, עשר מצוות למשפטים ועדים, עשר מצוות לשבת מועדים וקדושה, חמש מצוות במתנות קודש ונספחיהם, וחמש מצוות מפוזרות. כפי שראינו בפתיחת הסיכום, ניתן לחלק גם כדלהלן: דינים 1-15 אזרחיים, 16 – 28 מוסריים, ו29 – 33 דתיים. עוד על מבנה הפרשה והחלוקה הפנימית בה, הארכנו בפירוש לכא א).

בולט הוא הקשר בין פרשה זו לעשרת הדברות, וברור שהדברים כאן באו בתורת המשך הברית. אלא שהדברות עוסקות במוחלט, וכאן מרחיבה התורה את הדברים, אלו הם עיקרי ההקשרים לעשרת הדברות:

 

אנכי ה' המוציא ממצרים: דיני העבדים

לא יהיה: דין הזובח לאלהים אחרים

לא תשא: לא תשא שמע שוא

זכור את: דין השבת

כבד את: דין מקלל ומכה אביו אמו

לא תרצח: דיני מכה

לא תנאף: דין שוכב עם בהמה

לא תגנוב: דיני המזיק

לא תענה: לא תענה על ריב

לא תחמוד: דין השולח יד בפקדון

 

הרחבה ראה בפירוש לכג א-ב.

לענין סדר הדברות, באים בראשונה עשרה דינים מהלכות העבד[16], במקביל לדברה ראשונה העוסקת בהוצאת העבדים. ומיד אחריהם חמשה ענשי משפט מוות, כהרחבה ללא תרצח הדברה הראשונה בלוח השני. הרחבה שניה לדין הרוצח, היא חמשת דיני ההכאות השונים, שיש שנחשבות כרציחה. כשבמרכז הפיסקה עומד דין 'עין תחת עין' הדרמטי, המונה שבעה מיני חבלות הדורשות גמול. מכאן מסתעפים חמשת דיני השור הנגח, שגם הוא עלול להגיע לחיוב מיתה של נפש תחת נפש המומר בכופר. אחריהם חמשה דינים בשור הניזק או נגנב (על ההקשר של גונב שור ושה, ראה פירוש לכא לז), כשבתוכם נמצא דין בא במחתרת, החוזר לדין הרוצח וחותם את רשימת דיני השור מעין פתיחתה. לאחר מכן באים חמשה דיני אדם המזיק ממון ע"י פשיעה בשמירה (המבעה, ההבער, ושלשה שומרים. -השואל והשוכר באים יחדיו).

דין המפתה, עומד על הגבול שבין הדין המשפטי לדין המוסרי, ואכן הוא יכול לתקן את מעשהו בדרך המוסרית – לשאתה לאשה, או בדרך המשפטית – לשלם מוהר.

מכאן ואילך באים הדינים המוסריים. ראשית באזהרות: הרחבות ללא תנאף וללא יהיה, שתי הדברות הבאות אחרי הראשונות. ואחריהם אזהרות למלוה לדיין ולשופט, שעיקרן שתי הקטבים: לחוס על החלש ולא לחמוס אותו, לברוח מן השקר ולא לוותר. ויש בהם משום הרחבה לשתי הדברות הבאות תחתיהן: לא תגנוב, שענינה מניעת פגיעה בזכויות, ואחריה לא תשא, שנאמרה לדיינים (ובאה שוב הלשון לא תשא), וכן לא תענה, שנאמרה לבית הדין (וגם הלשון לא תענה באה כאן). בין הנושא הראשון לשני, באות חמש אזהרות, על קללת אלהים וחובות המזבח. כהקדמה לחובות הדיינים, היושבים במקום עבודת ה' (ראה עוד פירוש לכב כז). שבע חובות באו על הדיין, ובתוכם חובה להדיוט (למבנה הפיסקה הזו ראה פירוש לכג ח).

כאן בא הרחבת דברת השבת והחגים המשלימים את ענינה, ואילו כבוד אב ולא תחמוד, נתבארו תוך כדי הדברים, בדין מכה ומקלל אביו ואמו, ובדין שולח יד בפקדון, וכן דין השוחד.

מכנה משותף נוסף החופף על פני הפרשה, הוא שהרבה מדיניה באים כאן בזיקה לדין העבד: המכה איש – ומכה עבד, ההורג איש – וההורג עבד, שור הנוגח איש – והנוגח עבד, דין השבת – למען ינוח העבד. ועמו שאר החלשים וחסרי הזכויות, איסור הטיית הדין – ביחס לחלשים, איסור נגישה – ביחס לחלשים. הפרשה פותחת בדיני העבד כי עבד היית, ומסיימת בהתחשבות בגר כי גרים הייתם. מצוות הבכור והפסח, חוזרות גם הן על עניני יציאת מצרים, וברמז: הלשון 'לא תלחצנו.. והיה כי יצעק ושמעתי', הלקוחה מיציאת מצרים, ודין גונב איש ומכרו – מכירת יוסף שגרמה לירידה למצרים.

 

הפרשה וקודמותיה

על הקשר ההדוק לפרשת הדברות, ראה בסיכום הפרשה. (וראה עוד פירוש לכג יג, לגבי "כל אשר אמרתי אליכם").

האמור: "מעם מזבחי" (כא יד), מתייחס אל נכון ל"מזבח אדמה תעשה לי" שבפרשה הקודמת (כ כא, ראה פירוש כאן על הקשר בין הפרשות).

האמור "ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים… כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע" (כב כ ואילך), מתייחס ל"את צעקתם שמעתי… ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים" (לעיל ג ז ואילך).

האמור "שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתיך" (כג טו), מתייחס לציווי לעיל (יג ו) "שבעת ימים תאכל מצות".

המשך יבא

הערות:

[1]לאור מה שנתבאר על הרכבו המשוכלל והמתוכנן של הפרק הזה, עם יחסו לבאים אחריו, חסר טעם להתעכב על ההשערות הישנות המפוררות את ראשיתו של ספר שמות. דברי קנובל והשערותיו בנוגע ל'מסורת היסוד' כבר הופרכו על ידי הופמן כאן. ועוד על המבנה של פרקים א' ב' להלן בסיכום פרק ב'.

באופן חד פעמי, כדי להבהיר את הדבר, נציג את הניתוח המקובל לפרקינו, על פי תורת התעודות:

מקור P

(א) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו: (ב) ראובן שמעון לוי ויהודה: (ג) יששכר זבולן ובנימן: (ד) דן ונפתלי גד ואשר: (ה) ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים: (ז) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם: (יג) ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך: (יד) וימררו את חייהם בעבדה קשה בחמר ובלבנים ובכל עבדה בשדה את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך:

מקור J

(ו) וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא: (ח) ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף: (ט) ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו: (י) הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שנאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ: (יא) וישימו עליו שרי מסים למען ענתו בסבלתם ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס: (יב) וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרץ ויקצו מפני בני ישראל: (כ2) וירב העם ויעצמו מאד:

מקור E

(טו) ויאמר מלך מצרים למילדת העברית אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה: (טז) ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אתו ואם בת היא וחיה: (יז) ותיראן המילדת את האלהים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים: (יח) ויקרא מלך מצרים למילדת ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה ותחיין את הילדים: (יט) ותאמרן המילדת אל פרעה כי לא כנשים המצרית העברית כי חיות הנה בטרם תבוא אלהן המילדת וילדו: (כ1) וייטב אלהים למילדת  (כא) ויהי כי יראו המילדת את האלהים ויעש להם בתים: (כב) ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון:

כפי שניתן לראות, החלוקה הזו שטחית עד צורמת. הציפיה של המנתח עוד קודם שהניף את האזמל, היא שבפתיחת עניני יציאת מצרים שהם אירועים מרכזיים, תתחלק העוגה בשוה, לבל יקופח אף מקור. ראשית הקטע בו מוזכר האלהים נגזר ומונח בצד, הוא שייך למקור E. אין חשיבות כנראה לעובדה שהחלקים האחרים של הפרק אינם משתמשים בשם ה' –J אלא פשוט לא מזכירים כלל את ה' או האל. (וכמובן שכל האבחנה על בסיס חילופי השמות הופרכה כליל כמוטעית מיסודה).

הקטע הראשון משוייך באופן אוטומטי למקור P, שהרי יש בו שמץ של יוחסין, מוזכרים בו בני ישראל, שמות השבטים, וכדו'. זה מאפיין בסיסי של תעודה P שכל ענין של יוחסין חייב להשתייך אליה.  

הקטע השני הסכים לכלול חלקים מן המוטיבים הכתובים בלשון "ארוכה מדי" ש'יש בה כדי חלוקה', שהרי בשביל גרמני קפדן המאסף את הנתונים ההיסטוריים די לשמוע פעם אחת בקצרה מכל ענין. ואין בדעתו להקשיב עוד למליצת הכתוב. לשם כך סמכה תורת התעודות את מיתת יוסף לקימת מלך מצרים החדש, באופן 'מרובע', למרות שדורות רבים הבדילו ביניהם. יחוס זה לJ בא לפתור גם את הקושי שבפסוק כ' המדבר על ריבוי העם באמצע טובת המיילדות, אך כפי שניתן לראות הקושי לא נפתר. הלשון המיוחסת למקור J ע"פ ה'שחזור' גם היא צריכה הסבר והבהרה. ומשבאים לכלל נסיון להבין את הכתוב, שוב אין צורך בשום גזירה והדבקה. וכמובן גם אי אפשר לגזירה והדבקה שכזו. עד שהושחתה בידי המבקרים היתה הפרשה בנויה משלש יחידות של שבעה פסוקים, כשהיחידה הראשונה חוזרת בששה פסוקים על האמור בבראשית והשביעית מתארת את הריבוי בשבעה לשונות. יחידה זו היתה הראשונה להיהרס, כשהיא נראית מעוותת וכתותה דרך משקפי המצבט הרופפים. הפרשה שהיתה פותחת ב"איש וביתו" ומסיימת ב"ויעש להם בתים", נעשתה פתקיות פתקיות, מצבורי מלים לעת מצוא, מהם נשלפות מלים באקראי.

כך מקור P אינו מסביר כלל איך הפכו בני ישראל למשועבדים ומדוע, מה לעשות שאין הדבר כרוך ביוחסין ובתיאוקרטיה כהנית. מקור J אינו מתאר את גודל העינוי והשעבוד, ומקור E בכלל אינו יודע איך הגיעו ישראל למצב זה, כל מה שמעסיק אותו הוא גזרת היאור, מה גורל העם ואיך בא לכך אינו יודע כלל. מתוך שעבוד רעיוני מכריזים החוקרים על כל פרשיה רמה ותחת כל פסוק רענן, זה בכה וזה בכה, כמושבעים ועומדים, אנוסים הם למצוא את 'תורת התעודות' שולטת ומקפת כל חיבור בשפה העברית. עלובה עסה שאינה מעלה ולא מורידה, לא מפרשת ולא מסבירה. אלא נוברת וחופרת בהשערות המוכיחות את עצמן באופן מעגלי.

בחיבור 'בקורת המקרא' הארכנו די להראות את כזבה של שיטת המקורות, לכן לא נרבה לעסוק בה בפירוש זה. פרופ' ליונשטם כותב בנוגע לפרקים אלו של ראשית שמות:

"מבנה ספרותי זה שבזמן האחרון ציינו אותו בעלי הפרשנות ההרמוניסטית, לא זכה לתשומת לב כלשהי בספרות הבקורתית, וטעמה של התעלמות זו גלוי למדי. אם מחלקים את סיפור התורה לשלשה מקורות הרי מבנה הסיפור נעלם ממילא, משמע שעצם שיטת הבקורת חוסמת את הדרך בפני הבנת המבנה הספרותי, ויש בכך מעין דדוקציו אד אבסורדום של השיטה, המחייבת תוצאות מופרכות כאלה", (ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 35).

וצ'יילד אומר על תעשיית התעודות בפרקים אלו:

"זהו מקור לתסכול עבור כל מי שקורא פירושים כאלו, שמאמץ רב כל-כך מושקע בניתוח הפרה-היסטורי של הטקסט, ורק מעט תשומת-לב ניתנת לקטע כפי שהוא בצורתו הסופית", (B. S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, 2004, 149 P).

קדמותו של הפרק הזה כמו כל שאר הפרשיות הסמוכות, ברורה מהשימוש הרווח במונח 'עברים' שלא שימש בזמן שבני ישראל היו בארץ, (מלבד ש"א יד יא' בפי הפלשתים, נופל על ה'מעברות' והשימוש בשורש 'עבר' באותו פרק 18 פעמים).

[2]מה שמבטל את הרעיון לבודד את פרשת הפגישה במלון מהפסוקים שלפניה ולאחריה. פרשה זו היא חלק מכל הענין, כמו שנתבאר בפירוש, וגם 'ותגע לרגליו' הוא כניסת משה בברית הדמים, במקביל בהגעת הדם לסף. אין כאן שום 'שריד מיתי' או כל הגדרה אחרת המניחה את עצמה, אלא אך ורק תיאור של פגישת האלהים, בדומה לפגישת יעקב את האלהים, כמו שנתבאר בפירוט לעיל בפירוש הפסוקים. אעפ"כ ברור מצורת הצגת הדברים שהם שייכים לתקופת התורה בלבד, כמו גם מהמשפט "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים".

מה שכותב קאסוטו, עם כל רצונו הטוב, בפרשת חיזוק לב פרעה:

"בימי התורה עוד לא שמו בני אדם את לבם לסתירה שאפשר לראות בין ידיעת העתיד מצד האלהים ובין הטלת האחריות על האדם בגלל מעשיו, ואם בכלל שמו לב לדבר מצאו לו פתרון באופן פשוט ושטחי".

יהי לו אשר לו, בכל אופן מובן שעם הערכה מוקדמת שכזו, אין את הפתיחות הנדרשת לפרשנות או להסקת מסקנות היסטוריות אובייקטיביות.

משה מתואר לאורך כל הפרשה הזו בצורה טבעית, ללא סממנים הירואיים בקבלת השליחות מלאת המופתים. הוא מתלבט ומתחבט, הוא מהסס וה' מתקצף על זאת. הוא לא איש דברים וכבד פה, במלון שוב ה' מבקש המיתו. דברים כאלו לא היו נכתבים לעולם בתקופה מאוחרת, והם רק אות ורישום נאמן של המאורעות כפי שהתרחשו.

[3] הדור הראשון של יוצאי מצרים נבחן שוב ושוב, אך דומה שקביעתו הראשונית של משה מאפיינת את המציאות ההיסטורית בסופו של דבר. דור יוצאי מצרים היו ראויים להיות אנשי ההווה, אבל לא מכונני ההיסטוריה. החוייה שעברו הביאה אותם לדרגה הרוחנית של עבדי ה', אבל בכפוף לשחרור ולמופתים הצמודים. רק הדור שאחריהם, שפחות ראה מופתים, אבל יותר התאים לראות גם את העתיד. שלא כדור הראשון שהרגיש שהוא את חובו לחברה כבר שילם בכל התלאות שעברו אותו, ידעו הדור השני שחובם הוא להפוך את הספירה הרוחנית בה נולדו, לנצחית. ובדרך ריאלית מתונה, לא באלפי הדרכים השונות שנקטו בני אדם ולא צלחו. (בדומה לדורו של דוד שלא היה ראוי לבנין המקדש, לעומת דורו של שלמה).

[4]שתי ההתיצבויות הראשונות נעשו על היאור, אך השלישית (ברד) לא נעשתה על היאור, ואפשר שגם הערוב היה כמו הדם קשור ביאור במדה מסויימת (ראה פירוש ח' טז'), ובכל אופן הקללה בשתי הסדרות הראשונות היתה ברובד הארצי, משא"כ בסדרה האחרונה. באותו זמן היאור כבר לא שיחק תפקיד. הוא הוכר כבטל לעומת כחו של האל.

כל התיצבות או ביאה של משה אל פרעה, משתמשות בביטוי 'שלח את עמי ויעבדוני'. זה המוטיב של עבודת ה' הניצב מעל למשחק ההיסטורי.

[5] בשחין לא מוזכרת המלה הפליה, אבל מתואר שהחרטומים לא יכלו לעמוד לפני משה. משמע שמשה עמד. בארבה לא מתוארת הפליה, כי השדות היו של המצרים.

[6] כדוגמא לשיקולים עלובים של מחקר חסר בסיס, נעתיק את דברי ליונשטם:

"בסיפורי שתי המכות הראשונות מצליחים החרטומים.. אבל הם נכשלים בשעת ההתחרות השלישית.. לפנינו איפה טור עולה בעל שלשה איברים.. בדומה לסיפור שילוח העופות בעלילת גלגמש, לסיפור שילוח יונתו של נח בתורה.. מכאן נבין בנקל שאין זכר לחרטומים בסיפורי המכה הרביעית והחמישית, אך תמוה הדבר שהמכה השישית.. שם איפה את חרטומי מצרים ללעג, בעוד שסיפור הכינים שומר על כבודם אפילו בכשלונם.. לאור כל השיקולים הנ"ל מתבקשת המסקנה שפיתוחו של מוטיב ההתחרות אגב תוספת נימה של לעג במכת השחין שייך לשלב מאוחר של המסורת, כשם שעצם מכת השחין היא המאוחרת בכל מסורת המכות", (מסורת יצי"מ בהשתלשלותה עמ' 52-53).

את איחורה של השחין 'הוכיח' מכח דקדוקי עניות בשירי תהלים (על חוסר הערך של דיוקים אלו ראה להלן 'המכות בנביאים' בהערה). ושכח ש'כל המחלה אשר שמתי במצרים' ו'מדוי מצרים הרעים' (-הביטוי ההיסטורי לזכרון העממי של המכות) הם הם 'שחין מצרים', היחידי מכל עשרת המכות שניתן להגדירו כמחלה חולי ומדווה. ומכח השאלה מדוע לא המשיכו לשמור על כבודם של החרטומים עד עולם, תוך התעלמות מהמבנה של שלש קבוצות למכות (כאשר הוא מצהיר בתחילת ספרו שהביקורת הנתחנית נאלצה להתעלם ממבנים ספרותיים שהיא אנוסה להכחיש את קיומם. ואף מקבל את החלוקה לשלש קבוצות למשל בסיכום בעמ' 77) הוא משכתב את ההיסטוריה בצורה מגוחכת.

[7] בסדרה השלישית מוזכר שם אלהים שבע פעמים. יש לציין כי השמות ה' ואלהים מוזכרים סך הכל 100 פעמים בפרשה (84+16). אמנם חשבון זה אינו כולל את 'אצבע אלהים' שאמרו החרטומים, ואת 'קולות אלהים' של הברד (שאינם מתכונים לאלהי ישראל דוקא. ראה פירוש על ח' טו', ועל ט' כח'). לכן קשה לדעת אם מדובר בצירוף מקרים בעלמא. אפשר לציין גם שהמונחים: 'מקנה' 'אדם' 'מחר' נמצאים כל אחד 7 פעמים בפרשה, אלו בהחלט מונחים המציינים משהו בסיסי במכות. אבל קשה לדעת את הערך הסטטיסטי של כל זה, בהתחשב במספר המשתנים האפשריים. (מי שציין כי "ויחזק" מוזכר 7 פעמים בפרשה, התכוין ללא קטע הפתיחה של עשיית אות הדם לפני פרעה. אשר קאסוטו מחשיב כחלק מן הפרשה, ובצדק. ראה להלן).

בנוגע לתיאוריות הישנות של החלוקה לרסיסים, זה כבר אבד עליהן הכלח. נשמט הבסיס הפילולוגי המדומה שלהן, וגם כבר הוכח חוסר ההגיון והטעם שבהן, למשל: ההבדל המלאכותי שבדו המנתחים בדבר המכה על כל מימי מצרים או רק על היאור, בטל מאליו, שכן לא היה שום מקור מים אחר מלבד היאור, וגם לפי התעודה המזכירה רק את היאור, לא היה למצרים מים לשתות. ובנוגע לשאר הקשיים המדומים, כבר נתבארו בדרכים הגיוניות ופשוטות, ואין טעם בדברי ליונשטם המכריז: "רוב רובם של חילופי המסורת המנויים לעיל אינם ניתנים להסבר הרמוניסטי על פי הגיון מהלך הסיפור" (מסורת יצי"מ בהשתלשלותה, עמ' 63).

דוגמא לאחת הסתירות הקשות בעיניו, היא הסתירה בין הכתוב שמשה ביצע את המכות, ובין הכתוב שה' הביא את המכה. אך אין זה אלא קושי  מדומה של תיאולוגיה אפלטונית חמורה. שכ"כ התעצם בה ליונשטם עד שניסה ללמוד מדרשתו של סטפאנוס (מעשי השליחים ז' לו') המייחסת את המכות למשה, שאולי היא מייצגת מסורת נפרדת שכל המכות כולן נעשו אך ורק ע"י משה, עד שהואיל להעלות את האפשרות שסטפאנוס לא נכנס לפרטים.

הכתובים על אהרן, לפי ליונשטם, "אינם שומרים על שיטה אחת אלא מתארים את תפקידו בשפע מבהיל ממש של חילופי מסורת", בעוד אין שום סיבה לבהלה, ואין הכתוב צריך לציית לסיסטמטיקה דמיונית המשורטטת במוחו של החוקר על מה ש"היה צריך להיות כתוב". המעיין התמים בתורה אינו רואה שום שפע של חילופי מסורת, אלא רק תיאור חי וטבעי, על מדת מעורבות מסויימת של אהרן. גם אם אינה ע"פ סכימה היכולה להיתרגם לועזית. אהרן היה תדיר לצד משה, ככתוב במפורש, ולעתים מצויינים מעשיו בפירוט.

כל שיטת ניתוחו אינה אלא יוצאת מהנחה קדומה על מסורות שונות וחלקיות, ושכמובן אין לראות סיפור שלם אלא כצירוף ועירוב ועיבוד וענין תנייני וכו', מבלי שהוא מנסה לדון בהנחה הקדומה הזו. כדרך הבקורת בכל מקום.

הסימן 'הבולט' של תעודה P במכות, הוא הפסוקים בהם מצווה ה' על משה לבצע את מכת דם, בעוד אם נמחק אותם יהיה הציווי על המכה (הנמצא בכל המכות האחרות) חסר מן הספר.

[8] דעתו של ולהויזן שעד פרסום ס"ד היה הפסח רק קרבן בכורות, כבר הופרכה על ידי חבריו הגרמנים מבודה ואילך, ואין מתייחסים אליה ברצינות. את הוכחותיו המגוחכות המיוסדות על טיעונים מעגליים כבר דחו דילמן דרייבר ונות. והרן כותב "דעתו קיצונית ומתמיהה" (תקופות ומוסדות במקרא עמ' 117).

על שאר התיאוריות, אין טעם להשחית מלים, וראה טור סיני (הלשון והספר עמ' 82 ואילך): חג הפסח וחג הסוכות, שני חגים אלו אינם קשורים בעיקר בכל מאורע בחקלאות, ובחג הסוכות אין למעשה עוד כל עבודה בשדה ובכרם, אלא הם חגים לתקופת השנה לצאת השנה, חגים הנקבעים ע"י חלוקת מעשי האלהים בטבע, אין חג הפסח אלא פתיחת העונה של ימות החמה, ואין חג הסוכות אלא פתיחת ימות הגשמים, כי בקירוב מזדהה מועד פתיחת העונות האלה לפי לוח הירח באמצע החדש ולא בתחלתו… שני החגים הגדולים חג הסוכות וחג הפסח אינם קשורים בחיי האיכר בארץ, וקדומים הם להתיישבות ישראל בארצו, קיימים היו בתקופת מסע המדבר ואף בתקופת האבות שהיו רועי צאן ולא איכרים עובדי אדמה. וגם יתר יסודותיה של אמונת ישראל קדומים היו וקודמים למתן תורה מסיני כשבת.. וכמסורת האמונה באל אחד רחום וחנון גדול חסד ואמת שזכרו רשום באותיות האלף בית".

"מהחל חרמש בקמה רומז לתאריך מדויק בחדש, הוא טו' בניסן הואיל ונמצא מונח דומה לזה באחיזת המגל ככינוי לראשית עונת הקציר בתעודות אכדיות קדומות מקפאדוקיה ועל כן יש להניח שגם התורה מתכונת לאותו תאריך מסוים ליום ולחדש שהמסורת הרבנית קבעה אותו לחג זה".

[9] קאסוטו טוען כי אין לכך משמעות, מכיון שבעבר הכתיב היה חסר יותר. אך הנחה זו אין לה מקור. התופעה של ספירת אותיות התורה ויחוס משמעות למספרים, מיוחסת ל'סופרים', שקדמו אפילו למקור הראשוני ביותר של יג' מדות הדרשא, ואין ספק שהדעה המיחסת משמעות למספרים עתיקה ביותר בעמינו. ובמקדש השני היה נהוג לומר בחג הסוכות 'אני והו הושיעה נא' (סוכה מה.). כאשר הכינוי 'אני והו' יוצא מחישוב ספירת האותיות בפסוקים אלו, ואולי נקשר בדרש גם ל'זה אלי ואנוהו'. (בפסוקים אלו יש גם חריזה של אותיות וה', ולפעמים נראה כאילו כתוב שם ה', כך: "ויהי הענן והחשך"). אבן עזרא טוען שאין יחוד בעב' האותיות הספציפיות האלו, אלא ששם ה' המלא הוא 72 אותיות, ולכן הפסוק בעל ה72 אותיות מסמל את שם ה'.

ישראל קנוהל בספרו 'השם' מראה בצורה עקבית את קיומן של תבניות מספריות בתכנון הטקסט של התורה. ראה דוגמאות נוספות לעיל פירוש לפרק ב' סוף פסוק י', וכן לפרק ו' פסוק ח'. (יש טוענים שהקובץ "גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה" (משלי כה' -כט') מונה משלים כמנין "חזקיה" – 130).

ובנוגע לכתיב הקדום, בטקסטים העתיקים לעתים הכתיב חסר יותר מאשר במקרא, אך הטקסטים העבריים האלו מעטים מאד, אפשר לומר ספורים. ורובם אינם אלא שרבוטים זמניים ומקומיים, ולא כתובות בסדר גודל ובאידיאל של התורה, שבודאי נקבעה לה צורת הכתיבה המשוכללת ביותר. האם יש ללמוד ממצב הכתב בעמים השכנים? ואולי יש ללמוד על רמת התרבות שלנו, משכנינו בעזה ובשומרון? או בירדן ובמצרים?

ראה גם את דברי פרופ' י.מ. גרינץ (מבואי מקרא עמ' 72) כי הכתובות הכנעניות בהבדל מן העבריות נשארו כל ימיהן עד סופן חסרות אימות קריאה לחלוטין ולא ירשו את הכתיב ההיסטורי (המלא) אותו אנו מוצאים כבר באוגרית בתקופה יותר מאוחרת. מכיון שהעברית כן משתמשת בכתיב ההיסטורי הרי שאין שום מקום לאקסרפולציה כלפי העבר מתוך הכתובות הכנעניות. דוקא בכתובות העבריות הוא מוצא כתיב מלא. ראה שם גם לגבי עבודתו של קאלה הגרמני ש"טרח עשרות שנים להוכיח שהניקוד המסורתי ךָ תָ הוא בדות של המסרנים, אולם מגלות ים המלח וחקירות אחרונות בטלו דעה זרה זו מכל וכל" (ובעמ' 127 על תיאוריות מגוחכות נוספות של קאלה). ראה שם עוד עמ' 76: בכתובת אשמנעזר מלך צידון כתוב 4 פעמים את ו9 פעמים אית (במקום את) וחילוף כזה ישנו בכתובת יחומלך מגבל, בכלל זו מדה רגילה, מי שמכיר מכתבים ביידיש יודע שזו היתה המדה כמעט  תמיד בעם לכתוב בכתיבים שונים. ע"כ. ודוגמאות רבות נוספות בחיבור 'בקורת המקרא', בפרק: הבקורת הנמוכה.

[10]אתייחס כאן למאמרו של הרב יהודה ראק (פורסם ב'בית המדרש' של הר עציון, תשסט'). המנסה להחיל על פרשתינו את 'תורת הבחינות'. המאמר מנתח את הפסוקים כמעשה חוקר מקרא ממוצע, מסביר על שתי הבחינות, האחת: בני ישראל נקלעו לצרה, פרעה החליט לרדוף אחריהם, לא ידעו מה לעשות וצעקו כולל משה, וה' הצילם. השנית: ה' תכנן מארב לפרעה, חיזק את לבו, ומשה הוביל את ישראל בידיעה למלכודת עבור פרעה. ולבסוף מציג שני טקסטים שיצר מחלוקת הפרק לשני סיפורים משתי הבחינות, כאשר כל סיפור 'בחינה' עמיד וקריא בפני עצמו.

מה שמביא אותו לניתוח זה הן שבע שאלות אותן הוא מונה, ומציין שתוך כדי הדברים תתבארנה עוד שאלות. השאלות האלו הן מסוג הליקויים כביכול בסכמטיות של התיאור, כר נרחב לבחינות שונות בכל טקסט תנכ"י אקראי (כמעט). כל השאלות האלו נתבארו יפה בפירוש, וכמובן גם אצל המפרשים. ולא בדרכים של דוחק ותירוצים.

אין ספק ששתי הבחינות אכן נכונות וקיימות, דהיינו: רדיפת פרעה לא היתה רק תוצאה של התערבות כירורגית במחשבתו, טבעי הדבר שהוא ישוב וינסה לשקם את גאוותו הפגועה. וגם היתה כאן תכנית היכבדות. משה ידע על תכנית מסויימת, אבל לא ידע מה היא התכנית (האם לזה אפשר לקרוא 'סתירה'? למשה נאמר שה' יכבד בפרעה, אבל לא נאמר לו שום רמז על קריעת הים, לא פלא שכשפרעה הגיע הוא צעק אל ה' אפילו -או בגלל- שהוא ידע שה' יציל את בני ישראל). בני ישראל גם צעקו אל ה', וגם הרגישו תרעומת. אי אפשר לתפוס אירועים בצורה דיכוטומית ועל סמך זאת לבתר פרשה ללא שום הסבר והצדקה.

הרב ראק מסתפק בהצגת שתי הטקסטים, כאילו הוא עוסק בקיצוצים בלבד. ענין הבחינות ביסודו אכן מתאים לפשט התורה, וייתכנו נקודות מבט שונות המתבטאות בפרשות שונות, או אפילו בתוך הפרשה, מתח וניגודים הם חלק מהתוכן של כל טקסט מורכב. חילופי שמות האלהים תלויים גם הם הרבה פעמים בבחינות ובנקודת המבט. אבל מה לזה ולקיצוץ 29 פסוקים לחלקים ולחלקי חלקים, והפרדתם לשתי 'מקורות' / 'בחינות'. ניכרת כאן מגמה של 'שיוך' כל חלק בפרשה לאחת הבחינות, וזו מוטעית היא. גם אם רוחשות בפרשה שתי בחינות, אין זה אומר שכל מלה 'שייכת' במוחלט לאחת מן הבחינות דוקא.

בכוונתי לטעון שתורת הבחינות כפי שהיא מתפתחת בידי נושאיה, אומרת בעצם פעמים רבות את אותם ההסברים של הפרשנות הקלאסית ההרמוניסטית, אלא שהיא מקצינה את ההסבר לשיטת עבודה וניתוח מיותרת. מכיון ששני האלמנטים קיימים באמת, הרי שסתירה מעיקרא ליתא. עצם הקיצוץ והחלוקה בין שתי רשימות טקסט אינו מהווה 'הסבר' בשום צורה. ולכן התועלת היא להסביר את הפרשה כמות שהיא, ולא ע"י פיצולה לשבבים.

כך כותב הרב ראק: "פסוקים י' וְ-י"א מתארים תגובות שונות מאוד של ישראל לסכנה המרחפת מעליהם. בפסוק י', ישראל צועקים אל ה'. זוהי תגובה חיובית ורצויה – תפקידה החיובי של הסכנה הוא בהבאת האדם לתפילה אל ה'. לעומת זאת, בפסוקים י"א – י"ב מתוארת תלונה של בני ישראל, מסוג התלונות שבספר במדבר הביאו לכעס של ה' ולעונשים. חז"ל יישבו את הסתירה בכך שישראל נעשו 'כתות כתות', כלומר מדובר בציבורים שונים בתוך עם ישראל. אולם בפסוקים אין רמז לכך. ייתכן שהשילוב הריאלי בין הבחינות השונות אכן היה בתגובות שונות של אנשים שונים, אך מכל מקום, מנקודת מבט של פשוטו של מקרא מדובר בתיאורים שונים, ולכן מסתבר שמדובר בבחינות השונות. פסוק י', כפי שאמרנו, שייך ל-II, ופסוקים י"א- י"ב, אם כן, שייכים ל-I.".

אין רמז בפסוקים לכך שמדובר ב'כתות כתות', אבל האם יש רמז בפסוקים לכך שחלק שייך לI וחלק שייך לII? מכיון שהעם קיבל את המצב בתגובות מעורבות, לא בדיכוטומיה של כפירה מוחלטת או אמונה מוחלטת, אלא בפניה אל ה', ובפניה הכוללת גם לשון תרעומת. הרי שאין סתירה ואין חלוקה, ואין הפיצול והקיצוץ תורם לפשט הדברים מאומה. מכיון שמדובר בסיפור על מציאות ולא ברעיונות מופשטים, אין מקום להפריד בין הבחינות, לקבוע שתי 'תיאורים' שונים למציאות, ולהשאיר את הקורא לבחור ביניהם. (על תורת הבחינות בכלל הארכנו את הדיבור בפרק "עמקי שפה במקורות".

ובנוגע לשאר הנימוקים המדומים לחלוקת הפרשות הללו לחלקים שונים, ראה פרופ' אבישור (עולם התנ"ך):

"הוא הדין לגבי פרק ב. לעומת זאת, פרקים ג-ה מורכבים רק מן המקור "היהויסטי" ו"האלוהיסטי", ואילו הפרקים ז-יד משלושת המקורות. "שירת הים" (פרק טו) היא מן המקור "האלוהיסטי", והסיפורים מפרק טו, יט-יט, כה מורכבים משלושת המקורות. הפרקים כ-כג הם מן המקור "האלוהיסטי", ופרק כד מורכב משלושתם. הפרקים כה-לא הם מן המקור "הכוהני", סיפור העגל בפרקים לב-לד מורכב שוב משלושת המקורות, והפרקים לה-מ הם מן המקור "הכוהני". על שיטה זו קמו עוררין, שכן היא מפוררת לעתים פרקים ויחידות ספרותיות קטנות יותר, ואף פסוקים וחלקי פסוקים, ומחלקת אותם בין המקורות. מפירורים אלה קשה להרכיב סיפור שלם או רצף סיפורים. אף עקרון ההבחנה על-פי השמות האלוהיים אינו עומד תמיד לשיטה זו, ועל פי רוב ההבדלים הסגנוניים והלשוניים אינם הבדלים כלל".

[11] על הגישה של נות ומייאר וההולכים אחריהם במדה זו או אחרת, שהגרעין של קריעת ים סוף הוא טביעתה של יחידה מצרית, כותב ליונשטם: "עצם גישת המחקר אל בעית קרי"ס יש בה כדי לעורר ספקות חמורים, יצויין כאן בראש ובראשונה שמספר ניכר של כתובים רומז לקרי"ס, בלי להזכיר את ענין המצרים כלל ועיקר.. לשורת כתובים אלו המסמיכים את בקיעת ים סוף לכריתת הירדן, בלא להזכיר את המצרים, מצטרפת סדרה אחרת של פסוקים שאף הם מתעלמים מן המצרים אלא שהם מסתפקים בציון המאורע הכביר של קרי"ס בלבד.." (עמ' 104, באריכות). אם יש משמעות למסורת ועושים נסיון לנתח אותה, הרי שכל המסורות כולן מראות על כזבה של הנחה חסרת יסוד זו. היונקת מן הגישה שבימי קדם היו הכתובים 'רציונאליים', וכל השאר תוספות מאוחרות…

ה'סיבות' לחלוקת השירה לפירורים מיוסדות על נימוקים של מה בכך, כגון: שירת מרים היא הקצרה ביותר, ולכן בהכרח גם הקדומה ביותר (זו שטות גם מבחינת הביקורת, הלא שירת דבורה הקדומה היא ארוכה. ואין שום סיבה לחשוב ש"פעם" השירים היו קצרים יותר, אחד השירים באוגרית מכיל 39 שורות. בפרט ששירת מרים ככל הנראה אינה אלא הכותרת של אותה שירה ששרו גם משה ובני ישראל), וממילא מכיון שלא מוזכר בה התייבשות הים, זו הוכחה שמדובר במסורת מאוחרת. או: מקורJ  מזכיר את בקיעת הים ברוח קדים, ומכאן שמדובר באירוע טבעי לחלוטין ולא בנס. בהתעלם מכך שבמכת בכורות מיחסים לJ  את מעבר ה' והכאת הבכורות באופן אישי. וגם כאן הביקורת מניחה ש"פעם" היו הכל רציונאליים.

כל החלוקות הטפשיות לפרטים סכמטיים כגון: התעודה שגרסה שהסוס מת לפני הרוכב, ולהיפך. השיטה שהבקיעה נעשתה רק ע"י רוח, או שנעשתה רק ע"י המטה, או רק ע"י הענן, או רק ע"י רגיזת הארץ. האסכולה שהים נהפך ל"חרבה" לעומת אסכולת ה"יבשה", האם פרעה וחילו, או חיל פרעה וכו'. אינם אלא תעודת עניות ל'מחקר' המבלה את המשאבים שלו  על הבלים ודקדוקי עניות.

ליונשטם כותב ברצינות מרובה: "מסובך לאין שיעור יותר הוא הטקסט הפרוזאי של התורה, המשלב, כנראה, נוסחאות שונות על קריעת ים סוף שרווחו בישראל. ברור מראש שאין אפשרות לשחזר בוודאות את התהליך המסובך שגרם לטקסט הזה, המצרף שלשה ענינים שונים: א) רוח ה', ב) מטה משה, ג) עמוד הענן והאש" (עמ' 118). בהערה הוא מצטט את גלביאטי שניסה לתומו לבאר את הטקסט כתיאור אחד של מציאות מורכבת, אך כמושבע ועומד הוא מפטיר אחריו: "אין צריך לומר, שתירוץ זה מתנכר לפשט הכתוב ולתולדות המסורת כאחד". מבלי שום בושה הוא מכריז בחוצפה, שביאור הכתוב כמות שהוא "מתנגד לפשט הכתוב", הלא אין ספק שהפשט הפשוט ממש הוא "תהליך מסובך שאין דרך לשחזרו"! וכן שהסבר שישנו לפנינו טקסט אחד שנכתב לשם תיאור המאורעות הוא "מתנגד לתולדות המסורת", ברור שתולדות המסורת היא רק התערמות ותהליכים מסובכים של קטעי קטעים וקרעי קרעים… ואין להתנגד לתולדה מובהקת שכזו שלה.

מה שמפריך את כל ההשערות האלו, הוא שהמציאות מראה שאין התיאור הפרוזאי יונק מהשירה, ואין השירה יונקת ממנו. לו היה אחד מהם קדום ואחד מאוחר, הרי בלי ספק המאוחר היה משתמש במונחים ובתיאורים של הקדום. ולא היה האחד אומר 'והמים להם חומה מימינם ומשמאלם', וחברו: 'נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים'. האחד אומר 'ירדו במצולות כמו אבן', וכן מספר: 'סוס ורוכבו ירה בים' וחברו מתעלם. השירה אינה מזכירה כלל את עמוד הענן, ולא את הסרת אופני המרכבות. ועוד. המציאות באה וטופחת על פניהם, ומלמדת שהתיאור הפרוזאי והשירה שניהם מקבילים, בני זמן המאורעות. ולא פרי מגמות ספרותיות. שהרי כל אחד משתמש במונחים ובתיאורים אחרים ושונים. ואעפ"כ אין ביניהם שום סתירה.

[12]  על ראיותיו של אולברייט מהמבנה התחבירי של השירה על ביטוייה, הידועים מכתבים בני אותה תקופה בקירוב, כותב ליונשטם "כבר ציין מובינקל בדין שמסורת השירה הכנענית האריכה ימים בישראל". כאילו יש איזה רמז לאפשרות כזו של מיתוס אלילי כנעני ש'האריך ימים בישראל' וחדר לכתבי הקדש ולתורה כבסיס לאחת האמונות הראשוניות והמרכזיות בתורה.

הופמן (יצי"מ באמונת המקרא עמ' 90) שואל "מדוע אין השירה מזכירה את יציאת מצרים", כשקושיה עצומה זו כמובן מיוסדת על הדרוש, שיר מאוחר לא היה צריך להתמקד דוקא בקרי"ס. אבל שיר שהושר על הים, מה לו להזכיר את מצרים כשהוא עוסק באירוע הספציפי של קרי"ס.

לגבי אחדות השירה, מודים רוב החוקרים שהיא שלמות ספרותית אחת, כך קאסוטו, ליונשטם, רוזלר, קרוס ופרידמן, קוטס, צ'ילדס, דריבר, פוהרר, הולצינגר. קרוס ופרידמן (JNES 14) קבעו את זמן חיבורה למאה היב' לפנה"ס. וראה הופמן (שם עמ' 92) המבטל את כל נסיונות התיארוך המחקריים כביכול: "לא מתגבשת בענין זה כל הסכמה בין החוקרים. אפילו קריטריונים אובייקטיביים כביכול כמו בדיקת לשון השירה, מובילים את החוקרים למסקנות הפוכות. הנה טען בנדר בראשית המאה שהלשון היא מאוחרת משובצת בארמיזמים וארכאיזמים. כשפרסמו קרוס פרידמן את מחקרם נתבססו בעיקר על אותם נתונים אך טענו שזוהי באמת לשון עתיקה, ולא חיקוי מאוחר של לשון עתיקה.. מתברר שבסופו של דבר נקבעת עמדות של החוקר בענין זמן השירה על פי השקפתו הכוללת כלפי בעיות רבות שהן מחוץ לשירה גופה… זהו מצב נח למי שכבר שרטט את הדגם הבסיסי… ואולם לאמיתו של דבר זוהי נוחות מדומה הפוגמת באמינות המחקר".

הכרעתו של הופמן כך: "מסכימים הכל שיש בשירה יסודות לשוניים קדומים, והמחלוקת היא בשאלה האם זוהי לשון קדומה אותנטית או חיקוי מאוחר ללשון קדומה, אני סבור כי כשהכל מסכימים שיש בשירה לשון קדומה הרי מי שטוען שאין היא אותנטית עליו הראיה… טיעונו הלשוני של בנדר בטל כיום והשיקול הלשוני כשהוא לעצמו מטה את הכף לצד הקדמת השירה. על כך מעידים לא רק אוצר המלים והמורפולוגיה אלא גם צורות ספרותיות האופיניות לשירה ולשירות קדומות אחרות: המשלים החוזר… מופיע גם בשירת דבורה והוא סממן מוכר של השירה העתיקה. הפתיחה אשירה לה' מזכירה את פתיחת שירת דבורה.. כדוגמת שירת דבורה גם שירת הים מוקדשת למאורע אחד בלבד שלא כמו במזמורים  המאוחרים הסוקרים את נפלאות ה' בצורה קטלוגית". בהמשך הוא דוחה טענות נוספות לאיחור השירה, ומסיק כקרוס פרידמן שהשירה כולה נתחברה במאות יב' יא'.

[13] נסיונות הפיצול השונים של החופרים, אינם מבוססים על דבר, מלבד על ההנחה כי הטקסט הסיפורי נפרד היה מהטקסט הדתי המטיף. בהתאם לרעיונות שרווחו במאה היט' כאילו ראשית העמים היתה חילונית ו'נקיה' מתיאולוגיות. תיאוריות אלו הופרכו מזמן. וראה בפרק: מתן תורה ותורת התעודות.

[14]הסיטואציה של קריאת שם מקום על פי המאורע, והשימוש ב'על כן קרא' רגיל בתורה ובתקופת השופטים, 13 פעמים, ולא לאחר מכן.

[15] ראה פירוש על: שני  בניה (ו'),  עתה ידעתי (יא'), מן בקר (יד'), לא טוב (יז'), נבל תבל (יח'), תחזה (כא'), הדבר הקשה (כו'). ועוד.

[16] 'דין' נחשב כל משפט הפותח ב'וכי' או ב'ואם'/'אם' כאשר הוא גורם לדין מסויים כמו תשלום או עונש (ולא 'ואם' שבא כתנאי). פירוט הדינים לאורך הפירוש.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

2 מחשבות על “ס' שמות כעובדה היסטורית: א מבנה ספר שמות כספר אחד אחיד ומתוכנן”

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *