נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

עדי אביר ושלשלת המסירה

התייחסות למאמרו של עדי אביר "ברוך בן נריה ורציפות שלשלת המסירה".

בתגובות למאמרו הקודם של עדי שהתייחסתי אליו, הצעתי לעדי אביר להציע מאמר שלו לביקורת. אחרי שהבטיח להתייחס לביקורת על המאמר על עץ החרובים, ועדיין לא קיים. השפריץ כאן עדי עשרה מאמרים לביקורת, רובם עוסקים בשאלת הידע של חז"ל בחכמות הטבע, כפי שהסברתי לו שם נושא זה לא קשור להפרכת הדת, אף שאני לא רואה את הדברים כמוהו, איני רואה טעם להשחית זמן על הבליו בנושא לא חשוב. לנושאים האחרים שהעלה התייחסתי במקומם, למיתוס המסירה, לדבריו על נבואות (כאן בתגובות), ולדבריו על הגשמה, נשאר רק המאמר על ברוך בן נריה, והמאמר על המבול. נתחיל במאמר על ברוך בן נריה, ואולי בהמשך נגיע  למבול.

מובא כאן כל מאמרו של עדי מלה במלה, חילקתי אותו ל22 סעיפים, כדי להקל על הניווט. ההתייחסות באה אחרי כל סעיף.

א) חורבן בית המקדש השני והתמוטטותו של הממסד הרבני אפשרו לפרושים להמציא דת חדשה שהתאימה בדיוק לצרכיהם. הרבנים, ממשיכיהם של הפרושים, החלו לטעון שברשותם נמצאת תורה בלתי כתובה שהאל מסר למשה יחד עם התורה הכתובה ששירתה את צרכיהם של הכוהנים.

-עדי מתארך כאן את התורה שבעל פה, לחורבן בית המקדש השני. ומצרף תיאוריה הקושרת את היווצרות הרעיון של תושבע"פ בחורבן.

הבעיה שתיאוריה זו שגויה מבחינה היסטורית, המחלוקת בין צדוקים לפרושים, שראשיתה לפי יוסף בן מתתיהו ועוד, היא במאה השניה לפני הספירה, כמאתיים וחמשים שנה לפני החורבן. היתה מחלוקת על תורה שבעל פה. הצדוקים מאמינים בתורה שבכתב אבל לא בתורה שבעל פה. כלומר, אין שום קשר לחורבן, חלק מהמהות הפרושית היתה אמונה בתורה שבעל פה. יוסף בן מתתיהו מתאר שכאשר יוחנן הכהן הגדול נעשה צדוקי, הוא גזר "לבטל את כל החוקים הבלתי כתובים", כלומר רצה לבטל את התורה שבעל פה, החוקים שלא כתובים בתורה.

יתירה מכך, הצדוקים לא הכחישו קיום של תורה שבעל פה באופן עקרוני, הם הטילו ספק בקבלה שביד הפרושים, ולהם היו קבלות אחרות, כפי שאומר למשל ההיסטוריון ישעיהו גפני:

מחלוקות אחרות כגון טומאת ידים נזקי עבד ואמה (ידים ד ו ז ושם גם ענינים אחרים) ושאלת ירושת הבת ובת הבן (תוספתא ידים ב כ) מלמדות שאין היחס לתושבע"פ הגורם היחיד לחילוקי הדעות, שכן גם הצדוקים אינם מביאים ראיה מהתורה אלא מנסים לקיים קבלה שבידיהם", (אנצ"ע, פרושים וצדוקים).

גם ד"ר נ. עמינח כותב: "הצדוקים גם הם לא שללו מסורת שבע"פ, שהרי ברור שאין לתורה שבכתב עמידה ללא פרשנות ודקדוקי הלכה שמחוצה לה. גם הכהנים הצדוקים נזקקו כחבריהם הפרושים לפרטי הלכות בעבודתם במקדש ולא נהגו במקום כה מקודש באימפרוביזציות. עיקר המחלוקת היתה בגופי ההלכות עצמם… כהניהם היו רגילים להורות מתוך הכתב, ומסורות שנצטברו אצלם בדיני ממונות ונפשות העלום כולם בספר אחד שנקרא ספר גזירתא", (ד"ר נ. עמינח, בשדי חמד, תשרי חשון תשלט', עמ' 72).

האם הצדוקים ייצגו קבלה היסטורית איש מפי איש? הם לא התיימרו להמשכיות של עזרא הסופר למשל, וכך כותב ההיסטוריון דוד פלוסר : "הצדוקים היו קונטרה-רבולוציונרים, כלומר, שמרנותם הביאה אותם להמצאת דעות מנוגדות לדעת כלל ישראל, לדעתם של הפרושים והחכמים. כלומר: מתוך התנגדות להתפתחות הם חזרו עוד צעד אחורה, וצעד זה היה לפעמים פרי המצאתם" (פלוסר, יוספוס פלביוס, משרד הבטחון 1985, בפרק: כתות בימי בית שני).

כך או כך, ברור שאין שום קשר בין הרעיון של תורה שבעל פה לחורבן הבית השני, גם פילון שחי מאה שנה לפני החורבן, מתאר את "המסורת הבלתי כתובה" שמחייבת לדעתו: "מנהגים הם חוקים שלא נכתבו, הכרעות של אנשי קדם אינן חרותות בלוח אבנים או בניירות שעש יאכלם, אלא בנפשותיהם של אלה שיש להם חלק באותה החוקה. כי מלבד הנחלות חייבים הבנים לרשת מהוריהם את מנהגי האבות שעל פיהם נתחנכו ושעמהם חיו מילדותם, ואין לזלזל בהם משום המסורת הבלתי כתובה", (פילון, "משה").

שמאי הזקן שחי בימי פילון, נתקל גם הוא בגלגול קודם של עדי אביר: "מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, אמר לו: שבכתב אני מאמינך, ושבעל פה איני מאמינך", (שבת לא.).

לסיכום: התושבע"פ מתועדת בהיסטוריה מאות שנים לפני חורבן בית שני. והתיאוריה של עדי שקושרת את הרעיון לחורבן – שגויה.

ב) תורה זאת, לטענתם, עברה בעל פה מדור אחד למשנהו באמצעות שרשרת ארוכה של מוסרים מהמנים עד שרבי יהודה הנשיא העלה אותה על הכתב כאלף וחמש מאות שנים לאחר ההתגלות על הר סיני.

-קדמות המשנה, מאות שנים קודם כתיבתה ע"י רבי יהודה הנשיא, היא עובדה שהוכחה במחקר זה זמן רב. נביא להלן תקציר, אבל להתייחס לתיאוריה של עדי ש'המצאת' המשנה קשורה בחורבן, נסתרת מעצם העובדה שהמשנה כוללת חלקים גדולים מאד שעוסקים בהלכות הקרבנות, שלא רלבנטיות אחרי החורבן ואין שום סיבה שמישהו ימציא כל כך הרבה הלכות בלי שום צורך. דוקא משום שהן הלכות עתיקות וקדומות, לומדים אותן בהמשך.

להלן עשר נקודות המוכיחות את קדמות המשנה דורות רבים לרבי יהודה הנשיא:

1) האישים הקדומים ביותר המוזכרים דרך קבע במשנה הם בית שמאי ובית הלל, שני בתי המדרש הגדולים שקמו בסוף המאה ה1 לפנה"ס, ראשיתם כמאה שנה לפני החורבן. בית שמאי ובית הלל מסרו לנו מאות רבות של דיונים הלכתיים. והנה רוב המחלוקות בין שני בתים אלו אינן אלא בגדרים ופרטים צדדיים של תקנות דרבנן שכבר היו לפניהם[1]. כדוגמת: פרטי בדיקת חמץ (פסחים א א), פרטי בטול רשות כדי לחסוך ערוב חצרות שכולו תקנת חכמים (ערובין ו ג), פרטי פסול מים שאובין (מקואות ד א), פרטי אסור הטמנה בע"ש (שבת רפ"ג), בפרטי שבת קובעת למעשר (מעשרות ד ב), בפרטי ברכות הנהנין (ברכות ו ה), ובפרטי נוסח הקידוש (ברכות ח), וסדר הברכות שבהבדלה על היין והבשמים (ברכות פ"ח), מקום סיום ההלל בהגדה של פסח (פסחים י ו), בפרטי מוקצה (שבת כא ג), אסורי שביתת כלים לבית שמאי (שבת פ"א), וכן (שם) חששות משום אמירה לעכו"ם. בכל המקומות האלו לא רק שעסקו בית שמאי ובית הלל בתקנות הקדומות להם, והתוכחו על פרטים שנשכחו מהם, אלא גם עסקו בלשון ההלכות הקדומות שהיו לפניהם, מה שמראה שכבר הספיקו לנסח את התורה שבעל פה כחיבור עצמאי.

מקומות שנחלקו בית שמאי ובית הלל בפירוש לשון המשנה הקדומה: אהלות ז ג, חולין קלה "וכמה הוא מרובה" (לשעור ראשית הגז), תחלת חגיגה: ("איזהו קטן"), אהלות ב ג: ("כמה הוא חסרון"), תחלת קדושין בפירוש "כסף", אהלות יא א, תרומות א ד, שביעית ח ג, כלים יד ב, כלים כ ו, יבמות ג א, יבמות טו ב ("בית הלל אומרים לא שמענו אלא..") חולין א ב, כלים יח א, כלאים ר"פ ו, ערלה ב ד, כלאים ר"פ ד (מהו "קרחת הכרם" ו"מחול הכרם". פירוש המושגים האלו שהיו כבר במשנה, נשכח![2]), נדרים ג ד מהו נודרין להרגין, פסחים א א מהו "ב שורות במרתף".

2) קדמות המשנה מתבטאת בלשונות כדוגמת "הוסיף רבי עקיבא" "אף אני אוסיף" בכמה וכמה מקומות במשנה, והכוונה שהוסיף לנוסח המשנה. ראה למשל מקואות ג ג "רבי עקיבא אומר לא אמרו מטילין אלא מטיל" – רבי עקיבא מדייק בלשון ההלכה הקדומה. וכן פאה ד ה. חכמים ור' יהודה חולקים (נדרים ה ה) האם דברו חכמים בנשיא דוקא, או שלא דברו חמכים אלא בהוה (וכן ערובין ד ט מחלוקת ר"מ ור"י). רבי יהושע ורבי אליעזר מתוכחים על מה ש"אמרו" (תרומות יא ב, מכשירין ו ד, עדיות ו ב). דוגמאות רבות מאד אצל אלבק, מבא למשנה פרק רביעי.

3) את העובדה שהמשנה היתה מסודרת כצורתה, מוכיחים מדברי רבי יוסי "אשרייך כלים שנכנסת בטהרה ויצאת בטהרה", (סוף מסכת כלים). ברור שלא בימי המרד בהם חי רבי יוסי נסדרו מסכתות המשניות, וגם לא שמענו על כינוס כזה בדור החורבן, וזו מסורת קדמונית של סדר ההלכות. חכמים מדברים בכמה מקומות על תנאים קדמונים ששנו את המשנה :"מאן תנא מדות ראב"י" (יומא טז.), "ר' שמעון איש המצפה תנא יומא" (יד:) חלק מן ההוכחות האלו מוזכרות אצל רנ"ק (מורה נבוכי הזמן) המסיים: "ההלכות עצמן שבמשנתנו כמעט כולם נשנו בלשונן ובעיקר תבניתן קודם רבי הרבה, חלק גדול מהן מימות רבי עקיבא, וחלק אחר מימות הלל, והישנות הקצרות עוד לפני הלל, וראשן מגיע עד זמנם של שמעון ואנטיגנוס". רבי טרפון ורבי אליעזר מדברים על "נגעים ואהלות" (חגיגה יד.). אלישע בן אבויה אומר הלומר ואינו חוזר 'משכח ראשי פרקים' (אדר"נ כד). אבא שאול בן ננס אומר 'ישנה אדם סדר אחד' (אדר"נ כט). ר"מ ביקש שילמדו אצל רשב"ג מסכת עוקצין (הוריות יג:).

4) את העובדה שהמשנה חוברה בימי הבית השני ולא לאחר מכן מוכיח הופמן בספרו 'המשנה הראשונה' בצורה ברורה גם מן המישור ההלכתי:

הופמן מראה כי דינים שנתקנו אחר החרבן, כגון איסור לולב בשבת, לא מצאו את מקומם במשנה[3]. וכן הוא מראה כי לא הושמטו מן המשנה דינים שנשתנו לאחר החרבן כדוגמת: תוספת שביעית, שנתבטלה כבר ע"י ר"ג ובית דינו, מעשר בהמה, נטילת לולב בשבת שבוטלה לאחר החרבן. (וכן ישנן משניות שנשנו לפי אסור גזרת כלים שכבר בטלה). וכן הוכיח ממשניות העוסקות בפרושי מקראות כמו אריכות בדיני הבמות, פסח מצרים, נגעים לפני מתן תורה, ערי מקלט, אילנות בכניסה לארץ, שבעל כרחינו הם חומר מדרשי עתיק, ולא הלכות שנגעו למעשה. כן הדין (מגילה פ"א) של כפרים מקדימים ליום הכניסה לקריאת מגלת אסתר בנוי על ההסדר של הכפרים והערים החל מימי עזרא, ולא נהג לאחר החרבן (ראה מגלה ב.). הופמן מוכיח גם לגבי כמה וכמה משניות המזכירות את אגריפס המלך כי המדובר באגריפס הראשון וכי נכתבו בזמנו[4], ולאחר מכן מוכיח כי משניות אלו נסמכו גם הם על משניות הקדומות להם. המשנה במסכת סוטה עדיין אינה יודעת את הטבלה שתרמה הילני להשקאת סוטה, וכך הלאה דוגמאות רבות. יש להוסיף את ההלכה "הבועל ארמית קנאים פוגעין בו" (סנהדרין ט) כהלכה ארכאית השייכת לזמן קיום האומה הארמית וקשריה עם ישראל בעבר הירדן (השימוש במונח 'ארמית' נמצא בדניאל ובעזרא, והתאים גם בימי מלכי הסלווקים). וכן את המשנה מעשרות ה ג הפוסקת הלכה שהיא חסרת משמעות לאחר החרבן (איסור למכור לפני הפרשת ביכורים), שני הפרקים הראשונים של מסכת שביעית שהתבטלו עוד לפני רבי עקיבא. ראה עוד בדורות הראשונים כרך ג עמ' 234 על משנה שעדיין אינה יודעת מגזרת יח דבר שנעשתה בימי שמאי והלל. גזרת גבינות העכו"ם שנגזרה בימי רבי יהושע (ע"ז לה) אינה מופיעה עדיין במשנה (ע"ז כט:) אף שמן המשנה שם מוכח קיומה בצורה עקיפה. ר' שרירא גאון מוכיח מן המשנה "מעשה ובדק בן זכאי" (סנהדרין מה:) כי נשנתה בזמן שהיה ריב"ז עדיין תלמיד.

5)  פרופ' י. בער בחיבורו "היסודות ההיסטורים של ההלכה" (ת"א תשיב) מנתח את התנאים החברתיים שבמשנה, ומגיע למסקנה כי היא נתחברה בתקופת אלכסנדר מוקדון והלאה. למשל: ערי החוף היוניות נחשבות על מדינת הים – ארץ העמים, כמו בספר מכבים, יסוד המשנה של דיני ירושה אינו מכיר בצוואה, אסור גדול בהמה דקה מטעמים שבשמירת הצומח נהג בחוק היוני במאה ה3 לפנה"ס, הוא עורך השואות רבות לתנאים החברתיים המשתקפים מן החוקים היוניים הקדמונים מתקופה זו, ומכח עשרות רבות של השוואות כאלו הוא מוכיח כי התנאים של כתיבת המשנה הם של תקופת אלכסנדר והתקופה שלאחריו. ובכלל, ברור כי הלכות ממוניות כוללות כמו "מעות אינם קונות" ורבות כמוהם אין להן משמעות בזמן שיהודה הינה פרובינציה רומית, אלא בזמן שמנהיגי ישראל הם קובעי המדיניות הכלכלית, ולכן פרח המשפט התלמודי שוב דוקא בתקופת פרס בה היה להם אוטונומיה משפטית[5].

וכן האריך רנ"ק (מורה נבוכי הזמן שער יג) כי כל הרקע לסדר זרעים הוא ישוב יהודי צפוף בישראל. כן כל הבדלי המנהגים הרבים המוזכרים במשנה בין יהודה וגליל וכדו' לא נוצרו בזמן חורבן ופליטים ממקום למקום, כשהסנהדרין עצמה גולה מיבנה לאושא וחוזר חלילה.

6) רנ"ק (בספרו מורה נבוכי הזמן) העיר כי כמה וכמה מושגים יסודיים במשנה הם ביונית, כדוגמת דמאי, אפוטרופוס, דייתיקי, אפותיקי, סנהדרין, אנדרוגינוס, אסימון, אסטרולוגין, אוקינוס, אוכלוסין, בולמוס, סנדל, פרקמטיא, ועוד כיו"ב. מושגים אלו משמעותם ההלכתית רחבה ביותר ומהם מיסודות המקצועות הכרוכים בהם, ובהכרח שנקבעו בשעה שהיונית שלטה בארץ (לימוד 'חכמת יוונית' נאסר ע"י חז"ל בזמן מלחמת האחים 130 שנה לפני החרבן. ובכל מקרה פסקה השפעת היונים בשלהי התקופה החשמונאית). אלבק טען לעומתו, כי בכל הזמנים היתה הלשון היוונית נפוצה בארץ (עמ' 72). אבל אין דבריו מכריעים, שהרי מדרשי א"י שחוברו תחת שלטון רומי מלאים בביטויים רומאיים ולטיניים, מה שלא נוכל למצוא במשנה. שפת הדיבור בעת המאוחרת היתה ארמית, והראיה כי התרגום היווני של עקילס נעלם בתהום הנשיה, והתרגום הארמי פרח. בעת קביעת ההלכות, המושגים הבסיסיים היו יווניים. התירו לכתוב את התורה יוונית, אבל לא ארמית – אף שהתרגום הארמי היה נקרא בציבור מדי שבוע.

7) המחקר ההיסטורי לומד ממקומות שונים כי המסורת שבעל פה המתבטאת במשנה עתיקת יומין היא:

דוגמא לעתיקות המשנה היא נוסח הגירושין, הנוסחאות המוזכרות במשנה מסכת גיטין הינם עתיקות מאד ומקבילות לנוסחאות מיסופטומיות, ומה שיותר מענין הוא שהנוסח המלא (הנהוג עד ימינו) שאינו מפורש במשנה אלא היה במסורת בעל פה, קרוב עוד יותר לנוסחה המיסופטומית (רבינוביץ, אנצ"מ כרך ב' עמ' 552). גם נוסח הנישואין מוזכר בספר טוביה (ז יד) "כדת תורת משה".

המשנה "מנין לעדה שהיא עשרה" (סנהדרין א ו), היא מסורת טרמינולוגית קדומה כי כבר בכתבי יב (מימי גלות בבל) מוזכר המונח "קם בעדה" המציין מנין קבוע של אנשים לצרכי גרושין קדושין וכדו' (ליונשטם, אנצ"מ ערך יב עמ' 428).

"ההלכה שדין הארבה כדין עצירת גשמים (ירו' תענית א ז) קדומה היא… מנהגים אלו שנהגו לכל המאוחר מאז תחילת ימי בית שני (ראה שם מקורות), הם יסוד ההלכה המפורטת על סדר התעניות שנתגבשה במסכת תענית", (ליונשטם, אנצ"מ ערך מים עמ' 911).

דוגמא נוספת: הבריתא בבבא בתרא קסו: "תנו רבנן ילמד התחתון מן העליון באות אחת אבל לא בשתי אותיות כגון חנן מחנני וענן מענני". הנושא הוא סתירה בשטר חוב בנוגע לשם המוטב. לפי ההלכה ניתן להבליג על סתירה באות אחת, ולא בשתיים. כי אחת יכולה להישמט. הדוגמא לכך היא 'חנן' מול 'חנני', אך בכתב מרובע ההבדל הוא יותר מאות אחת, שכן חנן נכתב בן' סופית. ובעל כרחנו שהלכה זו נתחבר בזמן שעדיין השתמשו בכתב עברי לכתיבת שטרות.

בכדי להמחיש את קדמות התקופה בה נכתבה המשנה, נראה דוגמא מעניינת: ישנן כמה וכמה מצוות בתורה ששיעוריהן נקבעים לפי מטבעות מסויימות. לאורך ההיסטוריה עברו המטבעות כמה וכמה שינויים, שיעורי הדינרים הופחתו כמו עוד שינויים מסויימים. חכמים חלקו את התקופות השונות האלו לשלשה: מדברית, ירושלמית, וציפורית. מדברית – על שם דור המדבר, כלומר השיעורים התואמים לשמותיהם בתורה. ירושלמית – שיעורים שונים שנקבעו בירושלים לאחר מכן. וציפורית – שינויים שחלו כאשר החכמים כבר ישבו בצפון הארץ. הבדל היסטורי זה יכול ללמדנו על תקופת חיבור המשניות, והנה בכל המשניות הסתמיות נשנו המדות לפי המדה המכונה "מדברית", אך בית שמאי ובית הלל השתמשו כבר במדה ה"ירושלמית", והתנאים שלאחריהם ב"צפורית"[6]. מה שמראה כי לבית שמאי ובית הלל קדמה משנה שלמה המנוסחת מן התקופה ה"מדברית". למן התקופה הרומית לא היתה קיימת ה'פרוטה' המוזכרת רבות במשנה (שירר ח"ב 55 וכן מוכח בקדושין יב). משמעות הדברים היא כי המשניות הסתמיות קודמות לתקופת ב"ש וב"ה[7]. בהתאם לכך מקשים האמוראים בנדה ב: על שמאי הזקן מן המשנה במסכת מקואות ומן התוספתא בתרומות.

8) המשמעות של המסקנה כי המשנה חוברה הרבה קודם לבית שמאי ובית הלל, אינה רק הקדמת ההלכה בעוד כמה מאות שנים. אלא היא מעבירה את מסורת תורה שבעל פה, מתקופה של שיבוש וגלות, לתקופה של עם היושב בארצו. מלבד שהיא מלמדת אותנו כי ההלכה נמסרה, והוכרעה לפי מסורת דורות קודמים, ולא כל דור כפי רצונו והבנתו. אם המסורת ההלכתית כפי שהיא משתקפת במשנה כבר נהגה בצורה מסודרת בימי החשמונאים, סביר מאד להניח כי היא מבטאת את תפיסת התורה בישראל לפחות מאז ימי שיבת ציון. בפרט בהתחשב בעובדה שאנו מוצאים בראשית המאה ה1 לפנה"ס את הלל עולה מבבל ומתמנה לנשיא ישראל, כאשר מכירים בגדלותו לאחר שניצח בויכוח הלכתי (פסחים סו). משמעות העובדה הזו שכל המערכת של תקנות דרבנן ודרשות וכו' שהשתלב בה הלל כה יפה, היתה כה קדמונית עד שגם בבבל היתה ברורה וידועה. וגם מכאן ואילך אנו מוצאים בבבל חכמים גדולים, כמו ר' נתן הבבלי, מנחם הבבלי, ר' יהודה בן בתירא, ועוד רבים[8].

ברור כשמש שאם היו מתפתחות בראשית ימי הבית השני קהילות שונות בעלי תורה שבעל פה שונה, שההבדלים היו רק הולכים ומתעצמים, שהרי תורה שונה גורמת לכך שלא יקבלו את מקור הסמכות של הקבוצה השניה. הניגודים וההבדלים מנציחים את עצמם, וכך נוצרות כתות פורשות. אך עובדה היא שעד לצדוקים לא נוצרה שום כת פורשת ושום הלכה מקבילה, ואף אין זכר לשום חילוקי דעות. זה רק מוכיח את קדמות ואחידות השיטה ההלכתית של תושבע"פ.

"הפקעת מאמר הלכה או מסורת מהזמן שנקבע לו במקור ויחוסו לתקופה מאוחרת, אינו משחרר את החוקר מחובה של הסבר משמעות הדברים באותה תקופה, אלא להיפך – מכיון שהוא בא להוציא אותם מחזקתם, הרי הראיות צריכות להיות משכנעות ביותר… היה זמן שחוקרי המשפט הרומי שללו את האותנטיות של דברי הלוחות ששרדו מ12 הלוחות של רומא וראו בעצם המסורת על לוחות כאלו במאה החמישית, המצאה בעלמא. ביקורת זו נחשבת כיום כחסרת שחר, והאותנטיות של השרידים שנמסרו בהכרה מחודשת. בדומה לכך אין לשלול את המסורת העולה מתוך כל המקורות שראשיתה של המשנה והלכותיה מגיעה לתקופה שקדמה למרידת החשמונאים", (אורבך, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, עמ' 4). "אין זה מקרה שההלכות שעליהן נקראים שמות החכמים הראשונים הידועים לנו עוסקות בעניני טומאה וטהרה ורשאים אנו להסיק שגם רבות מההלכות האנונימיות בנושא זה מקורן בימי הבית הראשונים", (שם עמ' 16). לרבים מהנושאים החברתיים והסיטואציות בהם עוסקים דיני ממונות השנויים במסכת נזיקין ישנם מקבילות בספרות הרומית מהמאה השלישית לפני הספירה, (שם עמ' 17).

10) היבט נוסף על קדמות המשנה נוכל למצוא במדרשי ההלכה התנאיים, ספרא וספרי, מכילתא דרשב"י ודר' עקיבא, ועוד. בכולם אנו רואים את רבי עקיבא ותלמידיו מצטטים משניות ומוצאים להן מקורות במקרא, במשנה עצמה אין זכר לכל הפלפולים של הדרשות, וזאת בהכרח מפני שהיא מייצגת רובד קדום יותר מתלמידי רבי עקיבא. כך מלמדות המחלוקות במדרשי ההלכה: כאשר בדרך כלל על כולם מוסכמת ההלכה המצוטטת והויכוח הוא מהיכן ללמדה מן התורה. עצם השתמרות כל מחלוקות בית שמאי ובית הלל בצורה מפורטת, למרות שהמחלוקות של הדורות שבאו אחריהם מפורטות הרבה פחות, מלמדת שדבריהם היו שנויים ונלמדים בחיבור בצביון אחיד ומסויים עוד קודם החרבן.

 ההוכחה הברורה ביותר שהמשנה לא היתה יכולה להתחבר בימי תלמידי רבי עקיבא, היא ריבוי הסתירות והכפילויות, והבאת נוסחים קבועים שנראה כי לא יכלו לשנותם. וכך כותב אלבק:

"יש לנו סימנים מרובים במשנה עצמה המעידים מצד אחד על ריבוי המקורות של המסכתות, ומצד שני גם על דרך העריכה האחרונה, לא לשנות את המקורות, לא ליישרם ולא להוסיף עליהם. אמנם לא במסכתות שונות בלבד, אלא גם באותה מסכת עצמה אפשר להכיר את החלקים שמהם נארגה ונתחברה. כיצד? יש שאותה הלכה חוזרת ונשנית באותה מסכת בלי צורך, לפי שהעורך לא מחק מן ההלכות שקיבל ממקור אחד את אלו שכבר סידר קודם לכן ממקור אחר… כל זה מעיד על מקורות שונים ועל אופיה של העריכה. שדרכה היתה לכנס ולקבץ ולא לשנות למחוק ולהוסיף", (מבא למשנה, עמ' 105).

המשמעות של קדמות המשנה לגבי תושבע"פ:

רובד נוסף בהלכה מרובה הוא מכל החידושים והתורות האלו יחד, מרובה הוא לא בכמות מילולית, אלא ביסודיות וחשיבות. לולי היה בידינו רובד זה, היה מקום בידינו לפלפולים מרובים פי כמה וכמה מכל מה שיעלה בדמיונינו. ורובד זה, למרבה הפלא, איננו כתוב בשום מקום. נוכל לכנותו "קריאתה הנכונה של התורה", זהו הרובד הראשון אותו אנו קולטים מבלי משים, אבל אפילו המשנה כבר לוקחת אותו כמובן מאליו ולא טורחת לפרשו.

המשניות כולן 'מתפרצות לדלת פתוחה' מבחינה הלכתית, כל מסכת פותחת בשאלה מקורית כדוגמת: "מאימתי קורין את שמע בערבית?", "יציאות השבת שתים שהן ארבע כיצד?", "מבוי שהוא גבוה למעלה מכ' אמה", "מאימתי בודקין את החמץ", "למה אמרו שתי שורות במרתף", "מאימתי משמיעין על השקלים", (אלו ששת המסכתות הראשונות). כל הדברים האלו כל כך פשוטים עד שאינם נזכרים במשנה, לא רק המצוות שבתורה אינן מוזכרות במשנה, אלא גם צורתם הכללית ואופן קיומם אינו כתוב במשנה.

הספיקות של האמוראים שנוגעים ברובד הזה, לפעמים נולדו דוקא משום שהמשנה לא פירשה, מכיון שהדברים היו פשוטים בזמן כתיבתה. ברבות השנים נתחלקו הדעות והמסורות כיצד להשלים את המובן מאליו. לולי היתה ברורה וידועה בימי הבית השני צורתם של התפילין והציצית, גזרות שבת וערובין, והצורה הטכנית של כל מאות המצוות, היו פתוחות אפשרויות בלי סוף לפלפל ולדרוש, כאין וכאפס לעומת הפלפולים שבידינו. כיוצא בדבר כותב קויפמן:

"היהדות התנאית מניחה מציאות שיטה שלמה של מצות שנחלה מן התקופה שקדמה לה: בית כנסת, מטבע ברכות, סדר תפלה, קריאת שמע, צורות קבועות של תפלין, מזוזה, ציצית, סוכה, לולב, ועוד ועוד", (תולדות האמונה הישראלית, ח"ח 486).

כלומר, המשנה מוכיחה מציאות של תושבע"פ מאד רחבה שקדמה לה.

לסיכום: מחקריהם של רנ"ק, הופמן, אלבק, בער, אורבך, מוכיחים כי המשנה מייצגת מסורות שקדמו במאות שנים לחורבן.

ג) הרבנים רצו להבטיח את אמינותה של תורתם החדשה ולכן הם המציאו שרשרת מסירה דמיונית בה גדול דור אחד לימד את התורה שבעל פה לגדול הדור שאחריו, החל ממשה שלמד את התורה שבעל פה מאל עצמו ועד לאנשי הכנסת הגדולה שמסרוה לרבנים.

-האמירה הזו של עדי, מבטאת טעות בסיסית בהבנת המושג תושבע"פ, שמשתקפת באמירה שהרבנים המציאו שרשרת בה גדול דור אחד לימד את התורה שבעל פה לגדול הדור שאחריו. אבל זה אינו נכון, שרשת המסירה לא מזכירה גדול דור, אלא קבוצות, החל מיהושע שקיבל מפי משה, נמסרה התורה לזקנים, בכל דור היו הרבה זקנים, הזקנים מסרו לנביאים, בכל דור היו הרבה נביאים, הנביאים מסרו לאנשי כנסת הגדולה, שוב, קבוצה גדולה.

מכיון שעדי בכלל לא מנסה להבין מה היא תושבע"פ, הוא תוקף כרגיל איש קש, כאילו מדובר באיזה רצף של נוסחאות סודיות שנמסר מאיש זקן אחד לתלמידו ותו לא. אבל התושבע"פ היא הפירוש של התורה שבכתב, לא רק הפירוש המילולי, אלא הדרך לקיים את המצוות שבתורה. קיום המצוות אינו ענין מופשט או משהו שנמסר בסוד, אלא ענין קיומי רווח ונוהג בקרב כל העם, וגם בתקופות שהיו אנשים שחטאו, היו עדיין רבים שלא חטאו, וגם אלו שחטאו לא ביטלו את כל התורה כולה. ולכן התושבע"פ היתה מציאות רווחת, בכל דור בו קיימו את התורה, היו צריכים לדעת מה מותר ומה אסור לעשות בשבת, מן הטקסט של התורה אי אפשר להסיק דבר ברור בנוגע לזה, וגם לו היה אפשר ההתייחסות לדת היתה כאל דבר שנקבע לפי המנהג ולפי הוראות הזקנים ולא לפי דרישה עצמאית של טקסטים. כך התורה קבעה מראש שבכל זמן מי שמחליט הוא הכהן או השופט אשר יהיה בימים ההם. זו הסמכות של תושבע"פ, שהכהן או השופט הוא זה שמוסמך לקובע את צורת קיום המצוות, והוא עושה זאת על פי מה שהשיגה ידו מרבותיו וממה שהיה נהוג וידוע בדורות שלפניו. אבל הוא לא יכול לעשות 'מה שבא לו', לכל חכם יש סביבה של הרבה חכמים אחרים, ויש ידע רחב שעובר בעם, החכם מרכז כמה שיותר ידע גם בדברים פחות מצויים, ויש לו סמכות החלטה, אבל התושבע"פ היא נחלת העם כולו.

לכן הרעיון של תושבע"פ הוא אלמנטרי, הוא לא יכול להיות המצאה, כי אין שום דרך לקיים את התורה מבלי שישנה שיטה מעשית בפועל ליישם אותה, בדיוק כמו בכל אומה ולשון. הרעיון של הזקנים והנביאים הם האנשים שעמדו בראש הפירמידה, ועליהם סמכו שלא יתפתחו מנהגים לא נכונים או לא טובים, ושהם ניווטו את המערכת, אבל לא מדובר בנוסחאות סודיות אלא בקיום התורה ע"י כל העם בהכוונת המנהיגים הרוחניים. הרעיון של גדול דור שמסר לגדול דור את התושבע"פ לא מופיע בכלל ב'שלשלת המסירה', מדובר על קבוצות, שבראש הקבוצות עמדו אנשים מפורסמים.

הראשון שיצר שלשלת מסירה שמוזכרים בה שמות הוא הרמב"ם, שרצה להבליט ולהדגיש את הסמכות שעמדה בראש כל הקבוצות, אבל גם הרמב"ם כתב מפורש על כל אחד מהאישים "הוא ובית דינו", כלומר לא מדובר באיש יחיד, אלא בקבוצה שיונקת מקבוצה. ולכן גם אם תיאורטית אחד האישים ברשימת הרמב"ם לא פגש את קודמו, או לא פגש מספיק את קודמו, זה לא משנה, מדובר על "הוא ובית דינו", כמו שאנו רואים למשל שלאלישע הנביא היו 'בני נביאים' שהקיפו אותו ולמדו ממנו, כך היה גם אצל עוד גדולים. הרמב"ם בנה את רשימתו על הנתונים הידועים לנו מן המקרא ומן האגדות, אבל הנתונים עדיין חסרים, ואי אפשר להוכיח לגבי כל אחד ברשימה בדיוק מתי חי, ולכן יתכן שקבוצה א' שבראשה עמד חכם א' השפיעה על קבוצה ב' שבראשה עמד חכם ב', באופן כללי. ולא בהכרח שחכם א' וב' היו בקשר מתמיד של שנים רבות.

לסיכום: הרעיון של עדי שגדול דור מלמד את גדול הדור הבא, הוא המצאה של עדי, תפיסה פשטנית של מסירה קבוצתית מקבוצה לקבוצה, כשהקבוצות מייצגות את הנוהג הרווח בעם כולו, ומי שעומד בראש הקבוצה הוא בעל הסמכות והמנווט. אבל הוא לא מוסר יחיד.

ד) למרבה הצער, לא נמצאו בתנ"ך מספיק גדולי ישראל שיכלו להבטיח מסירה רציפה של התורה שבעל פה (תושב"ע) ולכן הרבנים נאלצו להתעלם מכל תכתיבי ההיסטוריה וההיגיון ולחפוף בין שני ענקי רוח שמעולם לא היו מסוגלים להכיר האחד את השני. כך אנו מוצאים את ברוך בן נריה מוסר את התורה שבעל פה לעזרא הסופר, אף שברוך נולד כמאה שנה לפני לידתו של עזרא. לאחר שנוודא שברוך בן נריה לא יכול היה להיות מורו של עזרא הסופר נשאל איזה תוקף יש לתורה שבבירור לא עברה ברציפות מדור אחד למשנהו.

-הטענה הזו שגויה, כפי שנראה להלן, אבל גם אם נניח שהיתה צודקת, וחכמים טעו בהיסטוריה, ולא ידעו שעזרא לא ראה את ברוך, אין כאן שום קשר לשלשלת המסירה. עדי מערבב סיבה במסובב, התושבע"פ לא עומדת על רשימה, אלא על העברה מדור לדור, גם אם אנחנו לא יודעים מי מסר אותה כל דור. הרי שום רשימה היא לא ערובה למסירת התורה, נניח שהיתה רשימה כזו, שתואמת למסמכים ארכיאולוגיים, זה מוכיח שהיא נכונה? שאכן הם מסרו את התורה? לא, מסירת התורה מוכחת מתוך קיומה ושמירתה, כל עוד היתה התורה קיימת, חייבת היתה להיות שיטה לקיים וליישם אותה. הרשימה הורכבה מתוך עיון בכתובים ההיסטוריים, כדי לספק לנו מידע ככל האפשר על הדורות הקדמונים. אבל וכי אם ספר ירמיהו היה נאבד ולא היינו יודעים על ברוך בן נריה, היינו מניחים שהתושבע"פ לא קיימת? או אם ספר שופטים היה נאבד? ומה עשו אנשים לפני שנכתבה המשנה במסכת אבות? והרי אם אין שלשלת מסירה, לא רק התושבע"פ לא מוסמכת, אלא גם התורה שבכתב, גם היא עוברת בשרשרת מדור לדור? התושבע"פ מושתתת על תפוצת התורה וקיומה בעם, עזרא עולה מבבל והוא ידוע בממלכה הפרסית כסופר בקי בתורה, המלך מכיר בכך שהוא סמכות בנוגע לתורה של היהודים, ומפקיד אותו להשליט את חוקיה, באותו זמן כבר יש יהודים גם בפחת יהד, גם במצרים, ספר התורה נמצא גם אצל השומרונים, התורה היתה ידועה ומוזכרת הרבה קודם בספרי הנביאים, ומכיון שהתורה היתה ידועה ונשמרת הרבה דורות קודם לכן, ברור שהיתה גם תושבע"פ וידעו איך לקיים אותה. זו הרי ההגדרה הרשמית של עזרא במסמך רשמי של המלכות הפרסית, שהוא מוסמך לפרש את התורה ולהשליט את חוקיה. לכן גם אם נניח שלא למד מברוך באופן אישי אלא רק  מבית דינו, מהנביאים האחרים שחיו בבבל באותו זמן, למשל הנביא זכריה או הנביא חגי, אין בכך שום בעיה. ידוע שהנביאים היו לומדים אצל נביאים אחרים, "בני הנביאים", הדרך לנבואה עברה בד"כ במסורת והרב היה מעביר את הרוח לתלמידיו, כמו שמשה העביר ליהושע, אליהו לאלישע, וכך גם הנביאים חגי וזכריה, ואולי גם מלאכי, או נביאים נוספים, היו תלמידים של נביא, ברוך ידוע כתלמידו של ירמיהו, ולכן מתאים שהיתה המשכיות בין הנביאים באותו דור. עזרא היה מוסמך כבר בבבל, ולכן סביר שהתמחה בבית המדרש של תלמידי הנביאים.

לסיכום: טענתו של עדי שלא נמצאו מספיק גדולי דור שגויה, היו באותו זמן נביאים מפורסמים, וגם אם נניח שעזרא לא ראה את ברוך, אין זה פוגם שום דבר בשלשלת המסירה.

ה) שרשרת המסירה את מיתוס המסירה הרבנים ניסחו בקצרה במילים הבאות: משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה… (אבות א:א).

-כפי שהראיתי לעיל, המשנה הזו מוכיחה שמדובר במסירה קבוצתית, שלא כדברי עדי.

ו) הניסוח הקדום מסתפק בהגדרות הכוללניות 'זקנים' ו'נביאים' והרמב"ם הרגיש צורך להסביר במי בדיוק מדובר: כל המצוות שניתנו לו למשה בסיני, בפירושן ניתנו שנאמר 'וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל משֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה  (שמות כד:יב). תורה, זו תורה שבכתב. והמצוה, זו פירושה. וצונו לעשות התורה על פי המצוה, ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה: כל התורה, כתבה משה רבינו, קודם שימות, בכתב ידו, … והמצוה, שהיא פירוש התורה, לא כתבה, אלא צוה בה לזקנים, ליהושע ולשאר כל ישראל, … ומפני זה נקראת תורה שבעל פה. אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה, לימדה משה רבינו כולה, בבית דינו, לשבעים זקנים. ואלעזר ופנחס ויהושע, שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה, וצוהו עליה. וכן יהושע, כל ימי חייו למד על פה.

וזקנים רבים קבלו מיהושע. וקבל עלי מן הזקנים ומפנחס. ושמואל קבל מעלי ובית דינו. ודוד קבל משמואל ובית דינו. ואחיה השילוני, מיוצאי מצרים היה, ולוי היה, ושמע ממשה, והיה קטן בימי משה, והוא קבל מדוד ובית דינו. ואליהו קבל מאחיה השילוני ובית דינו. ואלישע קבל מאליהו ובית דינו. ויהוידע הכהן קבל מאלישע ובית דינו. וזכריה קבל מיהוידע ובית דינו. והושע קבל מזכריה ובית דינו. ועמוס קבל מהושע ובית דינו. וישעיה קבל מעמוס ובית דינו. ומיכה קבל מישעיה ובית דינו. ויואל קבל ממיכה ובית דינו. ונחום קבל מיואל ובית דינו. וחבקוק קבל מנחום ובית דינו. וצפניה קבל מחבקוק ובית דינו. וירמיה קבל מצפניה ובית דינו. וברוך בן נריה קבל מירמיה ובית דינו. ועזרא ובית דינו קבלו מברוך בן נריה ובית דינו. בית דינו של עזרא, הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה… (רמב"ם, יד החזקה – הקדמה)

בהמשך, התורה שבעל פה עברה מאנשי הכנסת הגדולה לרבנים, האפוטרופוסים הבלעדיים שאינם מוכנים לוותר גם במאה העשרים אחת על הנכס הקדום שכביכול הופקד בידיהם למעלה משלושת אלפים שנה קודם לכן.

-כפי שאנו רואים בדברי הרמב"ם המלאים, גם הרמב"ם שמדגיש את האישים שעמדו בראש הפירמידה, מדבר על מסירה קבוצתית, לא אישית.

ז) לי זה נשמע הגיוני ביותר. למה לא? מדוע עלי לפקפק באפשרות שהררי המלל עברו בעל פה, במעין משחק טלפון שבור שנמשך כאלף וחמש מאת שנה, מענק רוחני אחד לענק רוחני אחר, וכל הזמן הזה הם נותרו אמינים כפי שהיו בעת שהגבורה מסרה אותם למשה רבנו?

-כאן חוזר עדי על הטעות של הררי מלל שיכולים להיות טלפון שבור. תדמיין לעצמך משחק טלפון שבור בו לא אומרים מילה בלחש באוזן, אלא נותנים הוראה לביצוע, משתתף א' אומר למשתתף ב' מחא כפיים, משתתף ב' מוחא כפיים, ומשתתף ג' מוחא גם הוא כפיים. אין סיבה שמשהו ישתבש, כי מדובר על דברים שרואים אותם באופן מוחשי. כך בדיוק התורה שבעל פה, כל עוד בונים סוכה, אנשים רואים כיצד בונים אותה, אנשים רואים איך מקריבים קרבנות, איך אוכלים בשר, איך מעשרים, וכך כל פרטי התורה. אין שום קשר לטלפון שבור, אלא לצורת חיים, שכל עוד התורה שבכתב קיימת ונשמרת, אי אפשר שלא תהיה תורה שבעל פה.

ח) התנ"ך עצמו אמנם אינו מתייחס לשרשרת המסירה של התושב"ע, ואפילו לא לתושב"ע עצמה. ברוב המקרים הוא גם אינו חושף פרטים ביוגרפים כלשהם לגבי המוסרים שכביכול העבירו את התורה הלא כתובה מדור אחד למשנהו. המקרא אינו מרחיב את הדיבור על חוליות מפתח דוגמת יהוידע הכהן, זכריה, יואל, נחום, חבקוק וצפניה אבל המחסור במידע היסטורי מעולם לא הפריע לרבנים להשלים את החסר ולשבץ מגוון של דמויות מקראיות בשרשרת מסירה אחת.

-שוב עדי חוזר על התפיסה השגויה של סוד שהועבר מזקן לתלמיד, ולכן הוא לשוא מחפש מתחת הפנס. אבל אם נסתכל על התפיסה הנכונה של תושבע"פ, כדרך לעשות את רצון ה', משהו שאי אפשר להוציא מתוך הטקסט בלבד. הרי שכל התנ"ך עוסק בזה. הנביאים מתוארים כאנשים שנלחמו כדי שישמעו בקול ה' ויעשו את רצונו ומצוותיו ויקיימו את תורתו. מן התנ"ך עולה מפורש כי היתה תורה שבעל פה, ולא הסתפקו בטקסט של התורה. והעובדה שאינו מרחיב את הדיבור אותו יהוידע הכהן לא רלבנטית לנושא, ונניח שהיה מרחיב לגביו ומספר עליו סיפורים, זה היה מועיל? יהוידע הוא אישיות היסטורית מרכזית בחיי הדת של העם, ומעצם זה נובע שהוא היה סמכות שקשורה בניווט ואיזון הצורה בה קייימו את רצון ה' על פי חוקיו.

מציאותה של התושבע"פ ועקבותיה בנביאים, הוכרו במחקר מזמן:

"תיכף כשהתחילו לקרוא את התורה ואת שאר הספרים הקדומים התחילו בהכרח גם לפרש אותם. כי בלא פרוש, בלא תורה שבעל פה, אי אפשר להבין לא רק את החוקים שבתורה אלא אף את הסיפורים שבה, אותו הסגנון הקצר והמצומצם שנותן רק כללים ועוזב את הפרטים להבנת הקורא. אתה מוצא גם בחוקים גם בסיפורים שבתורה ובשאר כל ספרי המקרא. וכן גם כמה מדברי הנביאים לא היו כבר ברורים ומובנים כל צרכם אף לקוראים וללומדים בדורות שאחריהם אפילו בימי המקרא ולכן יש לשער שכבר בימי המקרא נתפתחו מעין השלמה ופירוש בעל פה דוגמת המדרש שאנו מוצאים בדורות שאחרי המקרא. מדרש זה היה מיוסד על מסורת שבעל פה ולפעמים גם מסורת עתיקה כדברי הכתוב עצמו, ועקבותיו של מדרש זה נמצאים בכמה מקומות במקרא, כך למשל הושע יב ה… הוא פירוש מדרשי לבראשית לב כו… תהלים עח כו- לא הוא פירוש מדרשי לבמדבר יא לא-לב. תהלים קו כח הוא פירוש לבמדבר כה ב. תהלים קו לג פירוש לבמדבר כ י. וכן גם בנוגע לחוקי התורה: יהושע ה יא חוזר אל ויקרא כג יד ומפרש אותו. ישעיה נח יג מפרש את מצות קדוש השבת בשמות כ ח. ועוד כאלו. מרובים הם הפירושים בדרך המדרש בס' דברי הימים לענינים שבאו בספרים שקדמוהו. וכן מצאנו בס' דניאל ט פירוש בדרך הרמז למספר שבעים שנה שבנבואת ירמיה", (מ.צ. סגל, מבא המקרא עמ' 981-2).

פרופ' ישראל תא שמע כותב: "קדמות התושבע"פ – ואולי אף קדימתה לתושב"כ – ברורה מכך שהתורה שבכתב עצמה כבר מניחה את קיומה – במקביל – של תושבע"פ. אי אפשר לקיים את התושב"כ ע"פ פשוטם של הכתובים בגלל ריבוי סתומותיהם ורבות ההלכות במקרא החסרות פירוט מינימלי (לשוני ועניני) והעומדות בסתירה אהדדי. הלכות מרכזיות כמו הלכות שחיטה נקבעו מתוך הישענות מפורשת על חומר שאינו כלול בתורה, או שנזכר בדרך העברה בלבד, כהלכות גירושין. דיני ענשין למשל פורטו פירוט מינימלי בתורה ולא פורט סוג העונש לכל חטא. מקרים של בירורים בע"פ כבר מפורשים בגוף התורה", (אנצ"ע ערך תושב"כ ושבע"פ, עמ' 606).

ירמיה (יז) מוכיח את העם על כך שיש נושאים משא מבתיהם בירושלים, אך לא מוזכר כלל בתורה איסור הוצאה ברשות הרבים, ולפי ההלכה המקובלת אין איסור מן התורה בתוך עיר מוקפת חומה (וגם ירמיה מבדיל במפורש בין הוצאה למלאכה, ראה שם פסוק כב וכד). גם חז"ל ייחסו (באופן יוצא דופן) תקנת איסור טלטול במקום מוקף לראשית ימי בית ראשון (ערובין כא). כך מתוך אמנת נחמיה עולה כי המסחר בירושלים היה מושבת לחלוטין בשבת, ולא היה צורך אלא לחזק איסור הבאת מוצרים מן החוץ. גם עמוס המתאונן על "השואפים… לאמר מתי יעבור החדש ונשבירה שבר השבת ונשברה בר" מלמד כי גם בממלכת ישראל לא היה מקח וממכר כלל ביום השבת[9]. כל הדברים האלו אינם מפורשים בתורה ונהגו מכח הלכה שבעל פה.

כאשר יחזקאל מונה את פסולי השירות במקדש, הוא מוסיף עליהם ערל ופרוע ראש (יחזקאל מד), כתוכחה על דין המופר, ולא כתקנה. כך במקומות רבים בנביאים (ראה למשל ש"א ט כד מנהגי מתנות כהונה, ושם יד לד כיצד מתקנים את איסור אכילה על הדם).

"יש למצא כמה וכמה מקומות במקרא שמהם אפשר להסיק כי הרבה חוקים ומנהגים מן התקופות הקדומות שאינם נזכרים במקרא היו נשמרים על ידי בני ישראל כתורה בעל פה בכח המסורת. כך למשל נאמר בספר הברית בקשר עם חוק אמה עבריה "ואם לבנו יעדנה כמשפט הבנות יעשה לה" ואין החוק מפרש מהו משפט הבנות, אין כל ספק כי החוק סומך כאן על נוהג מסוים שהיה מקובל בעם, ואינו רואה כל צורך לפרטו במיוחד. והוא הדין לגבי היתר הגירושין, בספר משנה תורה נאמר חוק זה רק דרך אגב ובעקיפין, אגב האיסור להחזיר את האשה הגרושה לאחר שנשאה לאיש אחר אף כאן יש להניח שמנהג הגרושין היה מקובל בעם"… (סיכום חוקי התורה, ד"ר שאול ברקלי, עמ' 37 ועמ' 15).

אין ספק כי גם בימי שיבת ציון היו מקובלים בעם בעל פה דינים והלכות שאינם בתורה, כך למשל באמנת נחמיה, כפי שכותב מרדכי זר כבוד:

"האמנה מכילה מצוות מן התורה ומצוות שאינן בתורה ושנמנו אחר כך על דברי סופרים (קרבן העצים) ועל דברים מדרבנן (ביכורי העץ)", (אנצ"מ ערך אמנה).

חגי הנביא מזכיר (ב יא) דין אוכל המטמא אוכל, שאינו מדין תורה אלא הוא תקנת חכמים, (ראה פסחים יד: ורש"י).

ההלכה האוסרת את פיתם ויינם של גויים היא מדרבנן, אך כבר דניאל אומר: "וישם דניאל אל לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו" (דניאל א). וברור שאין הוא מציין זאת משום שהיתה זו המצאה אישית שלו, אלא חלק מן המסורת שנהגה כבר קודם הגלות. היה מקובל גם לקבוע תקנות בספר, כפי שמסופר שכאשר תקנו מרדכי ואסתר את חג הפורים, קבעו את התקנות האלו בספר (אסתר ט לב).

אל זכריה הנביא נשלחת שאלה האם לאחר בנין המזבח בימי שיבת ציון יש צורך להמשיך ולצום בארבעת הצומות הקבועים על מאורעות החרבן (זכריה ז ג), כפי שכותב י"ש ליכט:

"כל תאריכי הצומות קשורים איפה במאורעות החרבן… עם חדושה של העבודה ניטל טעמם ההגיוני של הצומות… (אבל) חשו האנשים כנראה שאין מאורעות זמנם גדולים עד כדי כך להצדיק עקירתו של מנהג מקובל", (אנצ"מ ערך צום עמ' 694).

ברור מכאן כי היחס לתקנת זקני הדור (בגלות בבל!) לצום היה לא רק כמנהג פופולארי, אלא כהלכה קבועה, שאף שענינם בטל ונבנה המזבח מחדש, ישנה שאלה הלכתית האם אפשר לבטל את חובת ימות הצום האלו. זו היתה הרגשתם ההלכתית של אנשי בית ראשון.

מדרש התורה והכתובים נמצא בצורה ברורה כבר בספר דברי הימים, והאריכו על כך החוקרים (ראה למשל י"א זליגמן: ניצני מדרש בספר דברי הימים", תרביץ מט עמ' 21).

ישנה גם הקבלה בין יסודות ההלכה השומרונית לבין יסודות התורה שבעל פה. הקבלה זו מוכיחה את קדמות היסודות האלו מזמן הבית הראשון, שבו קבלו השומרונים את התורה מממלכת ישראל.

אלבק מקדיש פרק בחיבורו "מבא למשנה" (י-ם תשיט, הוצ' מוסד ביאליק), להוכחת קדמות התושבע"פ, נביא כאן תקציר מדבריו:

"עקבות תושבע"פ בין בביאורים ובין בחוקים ומנהגים חדשים אנו מוצאים גם בנביאים ובכתובים, בספרים אלו נזכרים חוקים בדרך העברה אבל במשמעות ברורה, בעוד שבתורה הם סתומים ומשתמעים לשתי פנים, וכן נמצאים בנביאים ובכתובים הרחבות לדיני התורה ומנהגים חדשים וזה מוכיח על פירושים והרחבות לתורה שבכתב..", (עמ' 4).

לדוגמא: יהושע ה יא מפרש את ויקרא כג יד, מלכים ו ז מפרש ומרחיב את שמות כ כב ודברים כז ה. מלכים ב יב מרחיב את שמות ל יא והלאה. בהמשך דבריו מביא הלכות קבועות מכל ספרי הנביאים, ומסכם:

"סבורני שדי לנו בדוגמאות אלה להוכיח שכבר בנביאים וכתובים נמצאים ביאורים לסתומות שבתורה, וכן הרחבות לחוקיה ומנהגים שונים, וכל זה כלול במושג תורה שבעל פה, עקבות תורה זו וסימניה אנו מוצאים גם בספרים חיצונים. ולענינינו חשוב במיוחד תרגום השבעים לתורה שנתחבר בערך במחצית הראשונה של המאה השלישית לפני הספירה. בתרגום זה מתורגמים כמה וכמה מחוקי התורה בהתאם להלכה שלנו, וכמה מהם בהתאם לאחת מן הדעות השונות שנמסרו בספרות ההלכה בפירוש החוק, ופעמים התרגום מתנגד..", (עמ' 10).

דוגמאות שהוא מביא: תשביתו שאור – בשריפה וביעור. לא תצא כצאת העבדים – הכנענים. (לא כאבן עזרא ורשב"ם). איסור קרחה לכהנים – על מת. ממחרת השבת – יום טוב. ובן אין לו – ואפילו נכד פוטר. מעשר עני במקום מעשר שני. בהמשך מביא דוגמאות מן הספרים החיצונים ומסכם:

"כל זה מוכיח כמה גדול היה כוחה של תורה שבעל פה כבר בזמן החשמונאים הראשונים עד שהקיפה חוגים שונים בעלי השקפות רחוקות ומנוגדות", (עמ' 16). אלבק שם מביא דוגמאות רבות מאד להלכות במשנה הנמצאות כבר בספרים החיצונים בצורות שונות. ומסיים: "הדעה היסודית על קדמות התורה שבעל פה ועל מסירתה מדור לדור נתאשרה לנו גם ממקורות אחרים, מעתה נוכל לאמור שההלכות והמנהגים שבספרים החיצונים בין אלו המתאימים להלכה שלנו ובין אלו המתנגדים לה עדים הם לקיום הלכה ראשונה בזמן קדום ולהמשך התורה שבעל פה מן הנביאים ועזרא ונחמיה עד חכמי המשנה", (עמ' 24).

לסיכום: מן הנביאים עולה ברור שהיתה תושבע"פ והיו דורשים ומפרשים את התורה. ועובדה זו הוכרה והורחבה במחקריהם של אלבק, סגל, וברקלי.

ט) במקרים אחרים, אנחנו יודעים יותר על המוסרים ודווקא הידע הזה הוא שמעורר קשיים. למשל, יציאת מצריים התרחשה שלוש מאות שנה לפני ימי דוד ולכן מאד קשה להבין כיצד ניתן היה לטעון שאחיה השילוני, שהיה 'קטן בימי משה', קיבל את תורתו מדוד המלך ובית דינו. יחד עם זאת, אם הרמב"ם קובע שכך הם פני הדברים מי אנו שנפסול את קביעותיו? הוא הרי בקי בתורה הרבה יותר מאתנו.

-כאן עדי מנסה להטעות את קוראיו, הרמב"ם מזכיר את האגדה על ריבוי ימיו של אחיה, ובכל אופן לא מסתמך עליה בנוגע לשלשלת המסירה. לפי הרמב"ם אחיה קיבל מדוד ובית דינו ומסר לאליהו, כוונת הרמב"ם הפוכה בדיוק, הוא בא לומר שלמרות שלפי האגדה היה אחיה מיוצאי מצרים, הרי שהיה אז קטן ולכן לא נמנה בין המוסרים, ורק בתקופת המלוכה נמנה בין המוסרים. (אחיה הכהן משילה נזכר כבר בימי שאול בשמואל א יד ג, וכנראה לאזכור זה שלו מתכוין הרמב"ם).

י) באותו אופן, אין לנו שום דרך לסתור את הטענה שברוך בן נריה למד את התורה שבעל פה מירמיהו. אם הייתה אז תורה שבעל פה בהחלט ייתכן שירמיהו לימד אותה לבן לווייתו המסור. מאידך, ניתן להוכיח בקלות רבה שברוך בן נריה מעולם לא העביר שום תורה שבעל פה לעזרא הסופר. הפרש הגילים בין השניים מונע מהאחד להיות מורו של השני ונראה שברוך שולב בסיפור רק כדי לסתום את החור השחור שבין חורבן הבית בשנת 586 לפנה"ס לעלייתו של עזרא הסופר לארץ ישראל 129 שנים מאוחר יותר.

-הפרש הגילים לא מונע זאת כלל, כפי שנראה, וגם 'החור השחור' הזה לא היה מקובל על חז"ל, לכן אין טעם לייחס להם המצאה לפתור בעיה שלא הכירו בה.

יא) תיאורטית הרבנים היו יכולים לוותר על ירמיהו וברוך בן נריה ולטעון שעזרא קיבל את תורתו מהנביא יחזקאל. פתרון זה היה מונע את הצורך להביא את ברוך וירמיהו ממצריים לבבל, קפיצת דרך שמתוארת אך ורק באגדה הרבנית, אבל הוא בעייתי כשלעצמו: יחזקאל גלה לבבל בגלות יהויכין, בשנת 597 לפנה"ס, ואם רוצים להניח שהוא רכש את תורתו בארץ ישראל היה עליו להיות לפחות בן 18 בעת גלותו, מה שכופה עלינו להניח שהוא התקרב לגיל תשעים בעת הולדתו של עזרא. בנוסף, יחזקאל בן בוזי הכהן השתייך ללב לבו של הממסד הכוהני, שבעבר ניסה לדכא את הגילדה הרבנית, וקשה להניח שהרבנים ששו לשלבו בשרשרת המסירה של תורתם החדשה.

-עדי נכשל באנכרוניזם הזוי ומגוחך, כשהוא מייחס לחז"ל רעיונות כדוגמת 'הממסד הכהני' מול 'הגילדה הרבנית', סיפורים ומיתוסים שנוצרו בגרמניה במאה ה19 ואין להם זכר בשום מקור עברי משום תקופה. חז"ל התייחסו ליחזקאל כנביא, והאמינו שכל דבריו דברי ה', מעשה מרכבה היא התגלות האל ליחזקאל וזה נתפס אצל חז"ל כחלק המרומם והנשגב ביותר בנבואה. בכלל, עדי מגלה בורות גם במיתוס הגרמני, כשהוא מייחס ליחזקאל 'נסיון לדכא את הגילדה הרבנית', האמנם הרבנים היו כבר בימי יחזקאל? זה מזכיר את הסיפור על הקראים שגנבו את הנעליים למשה רבינו כשעמד בהר סיני… עזרא הסופר היה בנו של הכהן הגדול בבית המקדש הראשון שריה, שגם הוא השתייך לכאורה לאותה גילדה כהנית…

אם חז"ל היו זורקים שמות בבורסת השמות, זה היה מאד קל לפתור את זה, כאמור חגי וזכריה הנביאים חיו בבבל בזמן הגלות, היה שם גם דניאל, היו יהושע הכהן הגדול ואביו יהוצדק. הענין הוא שכנראה היתה מסורת על מעמדו של ברוך. ברוך נשא תואר רשמי של סופר, בדומה לעזרא שהיה סופר. כבר הכינוי הזה מוכיח ששניהם השתייכו לבית המדרש של הסופרים היהודיים. שעזרא ינק מאותה קבוצה שאליה השתייך עזרא. אדם לא נהיה 'סופר' מעצמו, בהיעדר ערכות אינטרנטיות ללימוד, ה'סופרות' היתה מקצוע נרכש בבתי ספר מיוחדים לכך, כפי שאנו יודעים על בתי הספר האלו בכל האומות הקדומות. יוסף בן מתתיהו מתאר שברוך עלה לבבל ושם פעל בקרב הגולים. זו כבר לא המצאה של רבנים מתוך הקונספירציות של עדי, אלא מסורת עממית שמצאה את מקומה בהיסטוריה. בספרות החיצונית יש הרבה מסורות על ברך בן נריה ומרכזיותו במסורת, והספר החיצוני 'ברוך' מתאר זאת בהרחבה, גם זו מסורת עממית ולא המצאה מאוחרת של רבנים (המסורת גם מייחסת לו קבר בבבל). מכיון שברוך היה מנהיג ציבורי ודתי, באותו מקום ממנו יצא עזרא עם אותו תואר, הרי סביר מאד שעזרא קיבל מברוך ובית דינו.

יב) אם כל זה לא הספיק, ספר יחזקאל היה שנוי במחלוקת והרבנים ביקשו בתחילה לגנזו בשל תיאוריו המיניים והתבטאויות שסתרו את מקצת פסוקי התורה שבכתב. הפרשנות האקרובטיות של חנניה בן חזקיה אמנם אפשרה להם, בסופו של דבר, לשלב את ספר יחזקאל בקנון התנכ"י[א] אבל נראה שהם העריכו שלא כדאי לבסס את שרשרת המסירה של תורתם על נביא שנחשד בכפירה וכדי למנוע כל לזות שפתיים הם כנראה בחרו להחליף את יחזקאל הבעייתי בשני מוסרים נקיים מכל רבב – הנביא ירמיהו[ב] ותלמידו ברוך בן נריה.

-שוב חוסר הבנה, יחזקאל לא היה שנוי במחלוקת. אין שום רמז בחז"ל לתיאוריו המיניים (איזה?), והרצון לגנזו לא נבע מפקפוק בנבואתו, אלא מפני שדבריו יכלו לעורר שאלות וספקות בליבם של אנשים. חז"ל לא הטילו בשום מקום ספק בנבואתו או במדרגתו, ומעשה מרכבה שלו נחשב כאמור לפיסגת החכמה שאדם יכל להתקרב אליה, והחכמים הגדולים ביותר היו דורשים במרכבה. הסיבה לגנזו היתה משום שאנשים עלולים לטעות ולחשוב שבא לבטל את התורה, בהלכות שקבע לימות המשיח.

יג) האם ברוך בן נריה מסר את התורה שבעל פה לעזרא הסופר? ברוך בן נריה שולב בשרשרת המוסרים כדי לגשר על פער השנים שבין ירמיהו לעזרא כך שניתן יהיה להבטיח שהתושב"ע עברה מהנביאים לאנשי הכנסת הגדולה בצורה חלקה ורציפה. זאת הייתה טעות אסטרטגית חמורה. ברוך בן נריה לא היה יכול להעביר את התורה שבעל פה מירמיהו לעזרא משתי סיבות עיקריות: הוא פעל ומת במצרים ולא בבבל וגם הוא, בדומה ליחזקאל, נולד לפחות תשעים וחמש שנים לפני שעזרא הסופר למד את האות הראשונה באלפבית העברי.

-אין שום רמז שהוא מת במצרים. סתם אמירה. עדי מציג את העובדה שהיה בשנה מסויימת במצרים, כאילו היא טומנת בחובה ידיעה שמת במצרים (ראה להלן סעיף יח לגבי ה'הוכחה' מן השתיקה כאן). ברוך היה מנהיג ציבורי ואיש דת מרכזי, והגיוני וסביר שהוא הלך אל קהל הבית שלו, גולי בבל. גם הספר החיצוני ברוך מתאר את קשריו עם גולי בבל. ופותח במלים "אלה הדברים אשר כתב ברוך בבבל". (שרידים של 'מכתב ירמיהו' נמצאו במגילות ים המלח).

יד) הכתוב מספר לנו שברוך בן נריה כבר שימש את ירמיהו 'בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִת לִיהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה' (ירמיה לו:א) ובנבואה אחרת אנו לומדים 'עַל חֵיל פַּרְעֹה נְכוֹ מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֲשֶׁר הָיָה עַל נְהַר פְּרָת בְּכַרְכְּמִשׁ אֲשֶׁר הִכָּה נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בִּשְׁנַת הָרְבִיעִית לִיהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה' (ירמיה מו:ב). קרב כרכמש שסיים את ההגמוניה המצרית בשטחי ארץ ישראל וסוריה הוא אחד הקרבות המפורסמים ביותר בהיסטוריה ומקובל על כולם שהוא התרחש בשנת 605 לפנה"ס. כלומר, בשנת 605 לפנה"ס ברוך בן נריה כבר היה מוכר כסופר שהיה רשאי לקרוא את המגילה שירמיהו הכתיב לו 'בְּאָזְנֵי הָעָם בֵּית יְהֹוָה בְּיוֹם צוֹם וְגַם בְּאָזְנֵי כָל יְהוּדָה הַבָּאִים מֵעָרֵיהֶם' (ירמיה לו:ו). כיוון שקשה לראות את העם עומד ומקשיב לילד, או אפילו לנער מתבגר,  עלינו להסיק שבשנת 605 לפנה"ס ברוך היה לפחות בשנות העשרים שלו, כלומר, הוא נולד לפני שנת 624 לפנה"ס.

-כמובן שהדבר הזה לא מוכרח, הסופרים היו מתלמדים מילדותם לקרוא, ומלאכת הקריאה אינה מלאכה סמכותית, ירמיהו היה בכלא, ושלח את ברוך להקריא את דבריו בשמו, הוא שימש רק כשליח. אבל יתכן בהחלט כמובן שהיה גם בן עשרים. (הערה שלא קשורה, אין ידיעה ברורה שהקרב היה ב605 זה רק בערך).

לסיכום: בצירוף כל הנתונים ייתכן בהחלט שברוך נולד אחרי 630 לפני הספירה, ואולי אף מאוחר יותר.

טו) כחיזוק לכך יבוא הפסוק בו ירמיה אומר לברוך 'קַח לְךָ מְגִלַּת סֵפֶר וְכָתַבְתָּ אֵלֶיהָ אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל יְהוּדָה וְעַל כָּל הַגּוֹיִם מִיּוֹם דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ מִימֵי יֹאשִׁיָּהוּ וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה' (ירמיה לו:ב). מפסוק זה ניתן ללמוד שברוך בן נריה התלווה לירמיה עוד בימי המלך יאשיהו שמת בשנת 609 לפנה"ס. אף שסביר להניח שברוך בן נריה הצטרף למאבקו של ירמיהו כבוגר, אין בידינו שום נתון שיוכל לאשש את הטענה הזאת ולכן עלינו להניח שבימי יאשיהו ברוך היה כגיל המינימלי שאפשר לו להתלוות לנביא ולעזור לו במשימתו, היינו, סביב גיל 15. גם במקרה זה נאלץ להגיע למסקנה שברוך נולד לכל המאוחר בשנת 624 לפנה"ס.

-שוב הנחה שרירותית, מקובל מאד היה שאדם מבוגר נעזר בנער שמשמשו. שמואל שימש את עלי הכהן מיום גמילתו מיניקה, באיזור גיל 3. כמה וכמה נביאים מתוארים כהולכים עם 'נער'.

טז) עזרא הסופר עלה לארץ ישראל 'בִּשְׁנַת שֶׁבַע לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ' (עזרא ז:ז). ארתחשסתא מלך בשנים 464 עד 424 לפנה"ס ומכאן שעזרא עלה ארצה בשנת 457 לפנה"ס. נחמיה הגיע לארץ ב'שְׁנַת עֶשְׂרִים לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ' (נחמיה ב:א), כשלוש עשרה שנה מאוחר יותר. לאחר שנחמיה שסיים לבנות את חומות ירושלים הוא הקהיל את העם ואפשר לעזרא הסופר לקרוא את התורה בפני העם 'עַד מַחֲצִית הַיּוֹם' (נחמיה ח:ג). בהנחה שהחומה נבנתה תוך שנה, עזרא היה יכול לעמוד על הבמה ולהקריא את התורה לכל המוקדם בשנת 443 לפנה"ס. גם אם נמתח את החבל, נהיה חייבים להניח שבעת הקראת התורה עזרא לא עבר את גיל 85 ולכן שנת לידתו הייתה, לכל המוקדם, 528 לפנה"ס.

-כאן כבר מעלים עדי בזדון או בבורות את שיטת חז"ל, בירושלמי שביעית פ"ו ה"א ומובא גם ברש"י לנחמיה פרק ז, מפרשים את קריאת התורה ע"י עזרא, כאירוע שהתרחש בימי זרובבל, עשרים וארבע שנים קודם לכן. לפי חז"ל עזרא עלה עם זרובבל, ובהמשך חזר לבבל כדי לטפל בעניני הציבור מול המלכות, וכן כדי ללמוד תורה מחכמי בבל. לפי חז"ל האירוע מובא אחרי תיאור עליית נחמיה, משום שנחמיה ציטט את התיאור הזה ביומנו (נחמיה ז ה "ואמצא ספר היחש העולים בראשונה, ואמצא כתוב בו…"). עדי מתעלם מכל זה.

לפי המפורש במקרא עזרא היה בנו של שריה בן עזריה הכהן (עזרא ז א דה"י א ה מ), שריה בן עזריה נהרג ע"י נבוכדנצאר אחרי חורבן הבית הראשון (ירמיה נב כז). מכיון שהבן חייב להיוולד לפני מות אביו, הרי שעזרא נולד לפני 586, אם ברוך נולד ב630 לפנה"ס, הרי שעזרא נולד כאשר ברוך היה בן 44. יתכן שהמתתו של שריה לא היתה מיד עם החורבן, ואפילו אם נניח שהיתה עשר שנים אחריו, וששריה מת בעוד עזרא היה בבטן אמו, עדיין היה ברוך בן נריה בן 55. ולכן חז"ל אינם מקבלים את הכרונולוגיה הפרסית, המבוססת על שחזורים והערכות, כמו שהארכתי להראות כאן.

יתירה מכך, אפילו לפי החשבון של עדי, עדי מניח באופן שרירותי שאדם מעל גיל 85 אינו יכול לקרוא בתורה. הנחה שאין לה על מה שתסמוך. גם אדם בן 100 יכול לקרוא. נכון שלא רבים זכו להגיע לגילאים מבוגרים בעת העתיקה, אבל אלו שזכו, יכלו גם להאריך ימים, כיון דאיפליג איפליג. יכול להיות שזה  חריג, אז מה? דבר חריג לא יכול להתקיים? אי אפשר לסתור סיפור על דבר חריג, מבלי להוכיח שלא התקיים. בדורינו אנחנו מכירים אנשים שחיו עד גיל 115 ותיפקדו יפה מאד. מקובל לייחס בטעות אריכות ימים חריגה לרפואה  מתקדמת, אבל זו טעות. הרפואה מאריכה ומצילה חיים של מליונים, אבל היכולת להאריך ימים בגילאים מבוגרים מאד, לא תלויה רק ברפואה מתקדמת. האנשים בעלי תוחלת החיים הארוכה ביותר בזמננו, חיים במדינות לא מפותחות בעיקר במזרח (ראה למשל כאן).

מנהיגים רוחניים זוכים לאריכות ימים מופלגת לפעמים, מכיון שתפקידם מעניק משמעות וסיפוק לחיים גם כאשר הכח הפיזי שלהם מועט. אדם בן 95 לא יכול לשמש בתפקידים פיזיים או תפקידים שצריכים כח ועבודה מאומצת, הוא כן יכול להיות מנהיג רוחני. ואם נסתכל על המנהיגים הרוחניים של הציבור החרדי בעשרים השנים האחרונות, נוכל למצוא יותר מ5 שעברו את גיל ה100 ותפקדו עד לגיל זה. ישראל היא אחת מעשר המדינות בהן תוחלת החיים הגבוהה בעולם,  העיר עם תוחלת החיים הכי גבוהה בישראל היא בני ברק, מה שמוסבר ע"י חוקרי זיקנה כקשור באמונה.

כך או כך, אדם בן מאה יכול בהחלט לקרוא עד חצות היום (12:00AM) בתורה.

לסיכום, עזרא כנראה היה יותר צעיר בזמן קריאת התורה, אבל גם אם היה בן 100, אפשרי שקרא בתורה.

יז) גם אם נצא מההנחות המקלות ביותר – שברוך בן נריה היה רק בן חמש עשרה עשר בתקופת שלטונו של יאשיהו ושעזרא בן השמונים וחמש היה מסוגל לעמוד 'עד למחצית היום' – עדיין נהייה חייבים להודות שעזרא נולד לפחות 96 שנים לאחר ברוך בן נריה. יכול להיות שעזרא היה עילוי גדול בתורה אבל אפילו הגאון הגדול ביותר חייב ללמוד לפחות עד גיל 18 אם ברצונו להפוך לסמכות תורנית שמסוגלת להעביר לדור הבא את כל תורתם של קודמיו. כשעזרא היה בן 18 ברוך בן נריה היה לכל הפחות בן 114. האם הרבנים באמת חושבים ששרשרת המסירה של התורה שבעל פה הסתמכה, ולו רק פעם אחת בלבד, על זכרונו של אדם עליו הם עצמם אמרו 'בֶּן מֵאָה כְּאִלּוּ מֵת וְעָבַר וּבָטֵל מִן הָעוֹלָם' (אבות ה:כא)? האם לא ברור שהתושב"ע לא יכלה לעבור מברוך בן נריה לעזרא הופר והקשר בין השניים נוצר רק באגדה הרבנית?

-כאמור, עדי חוזר על הטעות של הסתמכות על זכרון של אדם אחד שעובר לאדם אחר, מדובר על קבוצות שמנווטים ומאשרים מנהגים. ברוך ובית דינו הוא רק שם של קבוצה, של הסופרים שגלו מישראל לבבל,  והם שחינכו והולידו סופרים מפורסמים כמו עזרא.

יח) המאמץ הרבני למזעור המבוכה. גיוסו של ברוך בן נריה כחוליה לשרשרת המוסרים הציב בפני הרבנים שלושה קשיים:

  1. הרבנים קבעו שהתורה שלהם עברה מזקנים לנביאים ומהם לאנשי הכנסת הגדולה אבל ברוך בן נריה המקראי היה סופר ולא נביא.

  2. אף שהרבנים לא נהנו מהמחקר ההיסטורי של ימינו, הם ידעו שעזרא היה הרבה יותר צעיר מברוך והיה צורך להצעיר את ברוך כל שיוכל להעביר את תורתו לעזרא הצעיר?

  3. המקרא נותן לנו להניח שברוך מת במצרים וקשה לראות איך הוא יכול היה ללמד את התושב"ע לעזרא שחי כל חייו בבבל.

-הקשיים כרגיל מדומים. 1) המסורת באבות לא מבליטה אישים, אלא את כלל הנביאים, בבית דינו של ברוך היו נביאים: חגי וזכריה שחיו באותו זמן, ואולי נוספים. 2) חז"ל לא הכירו בפער השנים הזה, כדלעיל סעיף י', ולכן לא היו צריכים להצעיר אף אחד, דבריהם משקפים מסורות ואגדות, בלי שום קונספירציה דמיונית של 'הצערה'. 3) אין במקרא רמז שברוך מת במצרים. מוזכר בספר ירמיה שירד למצרים. העובדה שמישהו היה במקום מסויים לא אומרת שהוא מת שם. למרבה הגיחוך, ברוך היה הכותב של ספר ירמיה, מכיון שמכך נובע שבעת הכתיבה הוא היה עדיין חי, איך ייתכן להסיק מכך שהוא כבר מת במצרים? יתכן בהחלט שאחרי סיום כתיבת והפצת ספר ירמיהו, הוא המשיך הלאה לפרק אחר בחייו. בכל מקרה מותו לא יכול להיות רמוז בשום צורה בספר שהוא עצמו כתב בחייו…

יט) די בבעיות הללו כדי לדכא כל ניסיון לנצל לרעה את בן לווייתו של הנביא ירמיהו אבל לרבנים לא היו יותר מידי אלטרנטיבות ונכפה עליהם לפתור את הקשיים באמצעות האגדה הרבנית.

את הקושי הראשון הם הסירו מסדר היום על ידי הפיכתו של ברוך בן נריה לנביא מן המניין: 'שמונה נביאים והם כהנים יצאו מרחב הזונה ואלו הן נריה ברוך ושריה מחסיה ירמיה חלקיה חנמאל ושלום. רבי יהודה אומר: אף חולדה הנביאה מבני בניה של רחב הזונה היתה.' (מגילה יד:ב).

-שוב קונספירציה של עדי, הראשון שמונה את ברוך בתור אחד משלשלת המסירה, הוא הרמב"ם. חז"ל מנו רק זקנים ונביאים שמסרו לאכנה"ג. ולכן הנסיון לייחס את מאמר רב הזה כאיזה פתרון לבעיה, הוא דמיוני ומלמד על חוסר הבנה וידע מינימלי. ואיך קשורים כאן נריה שריה מחסיה חנמאל ושלום? גם הם נעשו נביאים לצורך הענין? האמת היא שכבר בספר ירמיה נראה שברוך שאף לנבואה, כמו תלמידים אחרים של הנביאים, והיו מסורות ואגדות שזכה לנבואה, שמתבטאות גם בספר החיצוני ספר ברוך. וגם באגדת חכמים.

כ) את הקושי השני הם פתרו באמצעות מסך עשן שהסתיר את פער הגילים האבסורדי מאחורי פער גילים קצת יותר סביר:

עזרא וסיעתו וחבורתו לא עלו באותה שעה (בעת הכרזת כורש). ולמה לא עלה באותה שעה עזרא?

שהיה צריך לברר תלמודו לפני ברוך בן נריה. (אם כך,) ויעלה (גם) ברוך בן נריה (לארץ ישראל).

אלא אמרי: ברוך בן נריה אדם גדול וישיש היה ואפילו בגלקטיקא (עגלה) לא היה יכול להטען. (שיר השירים רבה ה:ה)

אכן, מודים הרבנים, ברוך היה זקן מאד בימיו של עזרא אבל הוא בכל זאת היה מסוגל למסור לו את תורתו. הרבנים אינם מציינים באיזה גיל ברוך לימד את עזרא וכך הם נוטעים בנו את התחושה שברוך לא עבר את גיל התשעים ולכן הוא עדיין שלט במלוא חושיו. אדם בן תשעים אולי מסוגל ללמד צעיר בשנות העשרה אבל רק הזויים יאמינו שאת המשימה הזאת מסוגל לבצע גם אדם בן 118. לקביעה שברוך היה מורו של עזרא אין, ולא יכולה להיות, שום אחיזה במציאות הריאלית.

-שוב חוזר עדי על אוסף הטעויות שצבר לאורך המאמר, האגדה שברוך היה אדם ישיש היא אגדה עצמאית, מסורת עתיקה, שלא קשורה כלל לבעיה המדומה שיצר עדי בדברי הרמב"ם שלא קשורים לדברי חז"ל. הרבנים אינם מציינים באיזה גיל ברוך לימד את עזרא, משום שלא ידעו ולא היו יכולים לדעת גילאים מדוייקים. קח לך רשימה של כמאתיים אנשים שהגיעו לגיל מאה, בדור האחרון, רבים מהם תפקדו, האנשים שחיו הכי הרבה שנים ועברו את המאה, הם האנשים שלא הפסיקו לעבוד, כשאתה רואה אדם בן 80 שלא מצליח לפקד והוא מדוכא, הוא לא האדם שיגיע לגיל 100, זה שהגיע לגיל 110 הוא האדם שבגיל מאה היה במצב מנטלי טוב יותר מבן ה80 הנ"ל. ולכן הנסיון לגזור את בן המאה מקל וחומר מאותו בן 80 מסכן – שגוי.

כא) את הבעיה השלישית הרבנים פתרו בעזרתו של נבוכדנצר הבבלי וכך אנו מוצאים 'ירמיה וברוך חזרו לשם (לבבל) שהגלה נבוכדנאצר כשנתנה ארץ מצרים בידו בעשרים ושבע למלכו, כך שנויה בסדר עולם' (רש"י על ירמיה מד:יד). במסורת ישראל נבוכדנצר כבש את מצריים והביא את ירמיהו וברוך בן נריה לבבל. במחקר ההיסטורי, לעומת זאת, אין זכר לכיבוש מעין זה ובשום מקום אין לנו עדות נוספת למיתוס רבני זה. בכל מקרה אין לדבר שום חשיבות. ברוך לא היה יכול להעביר את התורה לאדם שצעיר ממנו ב-96 שנה – בין אם הוא בילה את שארית חייו במצריים ובין אם בבבל.

-האמירה שבשום מקום אין עדות נוספת למיתוס רבני זה, שגויה, כאמור לעיל המסורת הזו מופיעה גם בכתבי יוסף בן מתתיהו וגם בספרים החיצונים ואף אצל אבות הכנסייה. אף אחד מן המקורות הנ"ל לא חשוד על המצאת תורות שבעל פה.

כב) מה ניתן ללמוד מפרשה זאת על התורה שבעל פה? מבלי להיכנס לחוליות מפוקפקות אחרות בשרשרת המסירה של התושב"ע, ברור שתורתו של ירמיהו לא הייתה יכולה להימסר לעזרא הסופר ומדובר באגדה רבנית ותו לא. זאת דרכם של הרבנים: הם יוצאים מהרצוי וכופים על המצוי לגבות את טיעוניהם. לפעמים אחיזות העיניים שלהם מצליחות. לפעמים לא. במקרה הזה הם כשלו לחלוטין: ברוך בן נריה לא היה מסוגל להעביר שום תורה לעזרא הסופר ולכן התושב"ע לא עברה ברציפות ובאמינות מפי הגבורה ועד  לרבנים. השרשרת התנתקה לפחות פעם אחת ולכן אין שום קשר רציף בין התורה שהאל, אולי כן ואולי לא, לימד את משה רבנו לבין הספקולציות הרבניות שמציפות את הספרות הרבנית. מאת השנים שמפרידות בין ברוך בן נריה לעזרא הסופר  מונעות את העברת התורה מהאחד לשני ומחייבות אותנו להניח שהרבנים מחזיקים בתורה שבמקרה הטוב פותחה בבבל לפחות שמונה מאות שנה לאחר ההתגלות המיתולוגית על הר סיני, ובמקרה הרע, אך היותר סביר, הומצאה בארץ ישראל בסוף התקופה החשמונאית ובמהלך התקופה הרומית.

כך או כך, לתורה שבעל פה אין תוקף אלוהי וכל מי שמשחית את חייו על מיתוסים רבניים חייב לקחת זאת בחשבון. תורה אנושית מאפשרת להפריד אותו מכספו. היא אינה מסוגלת להכניסו בשערי גן עדן.

-מה ניתן ללמוד מסיכום זה? שאחיזת העיניים של המחזירים בשאלה, נובעת מבורות, מחוסר רצון ויכולת להבין ולהיות הוגן עם הטקסטים של המסורת, מחוסר כנות ונסיון להגחיך את הדברים ולו במחיר טעויות גסות. הסיכון שבטעויות אלו לא גדול, אני יכול להראות בפעם המאה שמדובר בבורים מאחזי עיניים, והם יכתבו עוד אלף מאמרים כאלו עמוסי שגיאות. המאמינים התמימים יוכלו להתרשם מההטעיות שלהם. רק מי שמוכן לעבור סעיף סעיף יכול לראות כמה טעויות והטעיות רצופים דבריהם.

נצרף כאן עוד מעט נתונים היסטוריים על התורה שבעל פה, שעדי מנסה להכחיש בבורותו.

 

1) התיאור ההיסטורי מלמדנו כי משה עלה להר סיני וקיבל שם את התורה, כפי שהוא מספר בעצמו: "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב… ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים לעשותכם אותם בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה". משה מתואר כשופט את העם מבוקר ועד ערב מיד אחר מתן תורה (שמות כ), מכאן ואילך אנו מוצאים אותו מדבר עם ה' פעמים רבות ושומע ממנו צוויים (שמות לד לד), כאשר היה משה מגיע לאהל מועד היה הקול מדבר אליו (במדבר ז פט). משה קיבל את התורה אם כן מפיו של ה'. במשך ארבעים שנה לימד משה את בני ישראל תורה. במשך כל האירועים האלו לא מוזכר כלל ספר תורה, לא מוזכר שהתורה שניתנה תתמצה באיזה ספר, ושהוא יהיה יסוד הדת היחיד. התורה ניתנה בעל פה ונלמדה מפי משה לאזני בני ישראל, במשך ארבעים שנה לא ידעו כלל בני ישראל כי הם אמורים לקבל ספר שיכיל את כל חוקי התורה.

נכון הדבר כי לקראת הסתלקות משה מתואר כיצד הוא כותב את ספר התורה, אך האם מוזכר באיזה מקום כי הספר מכיל את כל התורות הגדולות שניתנו במשך ארבעים השנים האלו מאז מתן תורה, או אפילו את כל החכמה שקיבל משה בהיותו ארבעים יום על הר סיני? בפרקי הזמן האלו ניתן ללמוד הרבה יותר מאשר הצוויים הקצרים שבתורה, וכלום לא בקשו בני ישראל הסברים מפורטים יותר במשך ארבעים השנים האלו?

תורה שבעל פה אינה פרשנות של תורה שבכתב וכיוצא בזה, אלא להיפך: במתן תורה ניתנה תורה בעל פה, צוו מצוות, ונאמרו דברים רבים למשה, על הר סיני, ובאהל מועד במשך ארבעים שנה. זו התורה עליה מדובר לאורך כל ספר התורה המתאר את ההיסטוריה, ואין בתורה כל זכר להנחה הקראית כי הספר שמשה כתב בסוף ימיו ממצה ומכיל את כל התורה שקיבל משה. "התורה" היא הברית בין ישראל לה' והחוקים, ולא ספר התורה. "ספר התורה" בודאי חשוב ובסיסי אך אין הוא אלא ספר, האם מובן מאליו שהתורה והברית מסתכמים אך ורק במה שיהיה כתוב בספר זה? המונח המפורסם 'מתן תורה' מתייחס לאירוע שהתרחש בשנת ב תמח ובו ניתנה תורה בעל פה בלבד. נתינת ספר התורה בערבות מואב אינה 'מתן תורה'!

"המסורת החיה באומה בקבלה מדור לדור היא עובדה היסטורית חשובה שיש להביא בחשבון בכל חקירה כנה השואפת להיות חפשית מדעות מוקדמות ומהנחות אפריוריות. וצדקה קבלת רז"ל שהתורה שבעל פה, כלומר המסורת החיה באומה, ניתנה ביחד עם התורה שבכתב. יתר על כן בכמה פרטים קדמה מסורת זו לדברים שבכתב", (פרופ' מ.צ. סגל, מסורת ובקורת, י-ם תשיז, מבא).

 

 

2) "יצירה שבע"פ היא תופעה כלל אנושית ואנו מוצאים אותה בכל העמים, אצל כל העמים ליד האגדות השירים והאמונות המנהגים הפולחניים והמשפטיים וכיו"ב שנרשמו והועלו על הכתב, היתה גם, בכל רשות ורשות תרבותית, ספורה של יצירה שלא נרשמה. תופעה כזו נתקיימה גם בישראל", (ד"ר נ. עמינח, "מדוע שתי תורות?", בשדה חמד, תשרי תשלט).

"מכל הפרטים שהבאנו: ממצוות שנזכרו בבראשית, מחיי האבות. מקיום בני ישראל בגלות מצרים ואי התבוללותם, מסיפורי התורה. מסתומות שבתורה ומספקותיו של משה, מכל אלה למדים אנו שהיו בעם דינים ומשפטים, מסורות ומנהגות, שחלק מהם היו ידועים אף להדיוטות וחלק מהם לשופטים בלב. אלא הם חוקים בלתי כתובים הרווחים בכל עם בראשית התפתחותו התרבותית. אלא שבישראל היו חתומים בחותמו של הקדוש ברוך הוא שנגלה על אבות האומה", (ע. צ. מלמד, מבא לספרות התלמוד, תשכא. קדמות התושבע"פ).

 

3) "ספר יהודית שהוא לפי מסקנות המחקר החדישות מן התקופה הפרסית, מכיר בהלכות שאינן מפורשות במקרא כגון אסור הצום בערבי שבתות וערבי ראשי חדשים ובשבתות ראשי חדשים מועדים וימי שמחה, תפלות מנחה בשעת הקרבת הקטורת, אסור אכילת לחם הגויים (כמו בס' דניאל. נ.ב. מוזכר גם אסור יין גויים – יהודית יב א, איסור שמן הגויים מוזכר בקדמוניות היהודים א ג יב בקשר לחוק מיוחד שחקקו היוונים בנושא עבור יוצאי הצבא היהודים). ספר דניאל מספר לנו (ו יא) על תפלה שנהגו להתפלל שלש פעמים ביום בכיוון לירושלים, גם הפאפירוסים הארמיים שביב מספרים לנו על עניני כתובה ודיני פסח. החסידים שבימי מתתיהו לא היו עושים שום פעולת מלחמה ביום השבת עד שהתיר בית דינם של החשמונאים מלחמת מגן (חשמונאים א ב לד, מ). כפי שיוצא מן הספרות התלמודית כבר היו סייגי שבת ידועים באותה תקופה בכל חומרתם, תרגום השבעים שנתחבר קודם זמן החשמונאים מתרגם לפעמים לפי ההלכה המקובלת בתלמוד[10] (ונקרב בעה"ב אל האלהים – ונשבע, ממחרת השבת – ממחרת יו"ט הראשון, ובן אין לו – וזרע אין לו, ועוד). דמטריוס, סופר הלניסטי שחי באותו זמן, יודע שגיד הנשה חל רק על בשר וצאן, פסודו אריסטיאס יודע כנראה על תפלין של יד, וכן מוצאים רשמי הלכה אצל פסודו-פוקילידס, מכאן שההלכה שבתורה שבעל פה כבר קיימת היתה קודם לאותה תקופה שבה נתייחדו הפרושים כנושאי ההלכה ומטפחיה" (מתוך אנצ"ע ערך הלכה) [11].

 

4) מחקר שנערך בדור האחרון מראה כי התורה שבעל פה אינה יכולה להיות התפתחות של תושב"כ, אלא חייבת להיות תורה שונה ומקבילה. הכוונה למחקרו של ההיסטוריון ד"ר י. נויסנר על משמעות התושבע"פ: (נדפס בA.J.S. כרך 1 1976): הנחת המחקר של נויסנר היא שבכדי לעמוד על מהות תורה שבעל פה, יש לבדוק ראשית בצורה אינדוקטיבית את הקשר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. ובדיקה זו מראה לפי מסקנתו של נויסנר, כי במשנה ובתוספתא ישנה תפיסה שונה לגבי כמה וכמה מושגים הלכתיים. כך למשל הטומאה והטהרה נתפסת בתורה כקשורה בכהנים ובמקדש, ואילו במשניות היא נתפסת כדבר הנוגע לכל אדם בכל מקום. זה מלמד כי אין התורה שבעל פה דברים הנולדים מתוך התורה שבכתב, אלא תורה נפרדת בעלת רוח נפרדת, שהרי לו נתחיל את למודינו מן הכתובים לעולם לא נגיע להלכות טומאה וטהרה של המשניות. מלאכת חכמי ישראל בדורות האמוראים היתה להיפך: לנסות ולאחד את שתי התורות ע"י דרשות. השוני הגדול בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה, רק מוכיח את קדמות ועצמאות תורה שבעל פה, וגודל סמכותה.

 

5) ח"ד מנטל בספרו 'אנשי כנסת הגדולה' מייחס פרק בשם 'על עתיקות ההלכות' (עמ' 186 והלאה), ובו הוא משווה את הלכות חז"ל לעשרות מקבילות בספרים החיצונים הקדומים, המוכיחים כי שניהם ינקו מהמסורת ההלכתית הקדומה, שהיתה קדושה אף לקבוצות הפורשות השונות. "עכשיו יש בידינו הוכחות ברורות כי כמה מן ההלכות המובאות במשנה ובתוספתא, ואף דעות המיוחסות לאמוראים, כבר היו קיימות לפני תקופת החשמונאים" (שם עמ' 187). בין השאר הוא מראה שם את עתיקות דין 'שינוי מראה' במי מקוה, ומהלכות שבת: מצוות תוספת שבת, דברים בטלים בשבת, דיבור על עסקים בשבת, איסור 'אינו מן המוכן' בשבת, פירות הנושרים בשבת, מילוי מים ברשות הרבים, אמירה לנכרי, יחוד בגד לשבת, איסור תענית בשבת, תחום אלפיים אמה, אסור הוצאה, איסור מקלקל, ילוד בהמה. איסורים אחרים: שבועה נגד התורה, מכירת בהמה טמאה לגוי, מכירת עבד לגויים, הפרת נדרים משותפת לארוס ולאב, שמן נכרים, כהן שוטה לראית נגעים, הגבלת גיל לשוטים, ארבע קהילות הם, ועוד רבים. לא רק ההלכות היו קיימות, אלא אף טרמינולוגיה דומה היתה קיימת כבר, וצורתה ניכרת גם באופן בו נקלטה בכתות הפורשות. כמו כן לציין שבמגלת המקדש מופיע כב כסליו כ'יום השמן' (מגלת המקדש, יגאל ידין), מה שמלמד על קדמות הציון של נס פך השמן בחנוכה (גם אם הלכות הדלקת הנר נקבעו מאוחר יותר כפי שמלמדת מחלוקת בית שמאי ובית הלל, הרי עצם קיומו של הנס והקשר להדלקת הנרות קדום יותר הוא, וכן מוזכר הקשר לאור ולהדלקת נרות ביוספוס ועוד, ולכן היה ענין השמן מקובל גם בחוג בלתי פרושי בעליל כמו מגלת המקדש). אלבק במבא למשנה עמ' 11 והלאה מביא עשרות דוגמאות מתרגום השבעים וספרים חיצונים על קדמות ההלכות של חז"ל, ואף מקבילות לדרשות ולפירושי מונחים הלכתיים.

אין המדובר רק באופן קיום המצוות, אלא במערכת שלמה של כללים, שיעורים כדוגמת כזית כגרוגרת ככותבת וכדו', ההכרה בצורך לגזור על כל מה שקרוב לאיסור התורה. קיומו של קנס לעוברי עבירה, ומערכת משפטית שלמה וקיימת.

6) הפירוש המקובל אצל רז"ל שהמלה ערבות מורה על השמים (חגיגה יב: פדר"א יח מדרש תנאים הוצ' הופמן עמ' 122 ועוד) אע"פ שאפשר למצוא לו סמוכין בפס' לד לרכב בשמי שמי קדם ובדברים לג כו רכב שמים בעזרך, לא מצאה חן בעיני המפרשים החדשים, עד שבאו התגליות האחרונות להראות בבירור שהוראה זו היא ההוראה האמתית של מלת ערבות בלי שום ספק, (קאסוטו ספרות מקראית וספרות כנענית עמ' 169).

"נשך ותרבית החליטו חכמים כי הם שוים (ב"מ סה:), חוקרים שונים ניסו להמציא הבדלים ביניהם, אך תעודה אוגריתית מזכירה נשך לגבי ריבית רגילה", (ליונשטם, אנצ"מ ערך נשך ותרבית).

וגם בפירוש ההלכה, אפשר להקיש ממנהגים קדומים שאנו מוצאים אותם בחוקות שנכתבו באותם זמנים:

"על דיני המקרא מעידים לפעמים מדרשי ההלכה והספרות התלמודית בכלל, ואע"פ שספרות זו מעידה במישרין על הדין שנהג בזמנה בלבד, הרי כל דין מאוחר שומר על חלק מיסודותיו של הדין שקדם לו. דין תלמודי הוא בחזקת קדמות כשאינו שנוי במחלוקת, וחזקה זו מתאשרת אם הדין התלמודי מקביל לדינים קדומים אחרים בכלל ולדינים קדומים של המזרח הקדמון בפרט.

למשל, בדין הפגיעה באשה הרה שיצאו ילדיה האמור בשמות כא כב-כג מפרשת המכילתא ולא יהיה אסון – באשה, ענוש יענש – בולדות, כלומר פס' כב מדבר במות הילד, ואילו פסוק כג מדבר במות האשה. והרי אותה ההבחנה נמצאת גם בדיני חמורבי סעי' 209-214 ובדיני אשור לוח A סעיף 50 ומכל זה נובע שהפירוש התלמודי מכוון לפשט הכתוב ואין לחוקר רשות לפרש את המלים ולא יהיה אסון כמכוונות למקרה שהילד נולד חי וליתן את אסון ענין אצל מות הילד. (=נ.ב. מבין השבעים, פילון, השומרונים, הקראים, יוספוס, רק האחרון מפרש כאן כחז"ל).

דיוני התלמוד על שמות כב כה דברים כד י -יג, יז מבוססים על ההנחה הבלתי מנומקת שדינים אלו מדברים במעשה המלוה המעקל את חפצי הלוה שלא פרע את חובו (ב"מ קיג והשוה יוסף בן מתתיהו קדמ' ד ה כו), ולא על משכון הניתן בשעת עשיית החוזה (כדעת כמה חוקרים חדשים). ואכן גם דין חמורבי (סעיף 241) מכיר הגבלות רשות המלווה לעקל חפצי הלווה, אבל אינו מכיר הגבלות רשות המלווה לקחת משכון בשעת עשיית החוזה.

הדין בדברים כא יז מטיל על האב לתת לבנו הבכור פי שניים בכל אשר ימצא לו. לשון הכתוב סובל את הפירוש שהבכור מקבל שני שלישים של הירושה כולה, ושאר האחים מקבלים שליש אחד, והשוה זכריה יג ח, ואילו ברייתא (ב"מ קכב.) קובעת שהבכור מקבל את החלק הכפול מזה של בן אחר. וכך הוא חלק הבכור גם בדיני אשור (לוח B סעיף 1) ובתעודות צוואה מיסופטומיות, אין איפה לשלול את האפשרות שהלשון פי שניים שימש בשתי משמעויות בדומה ללשון ידות (השוה בראשית מז כד אל בראשית מג לד), גדולה מזו, אפילו דין תלמודי המאוחר לימי המקרא עשוי לפרקים לזרוע אור על דין המקרא שקדם לו, כגון דין הכתובה שהשתלשל מדין המוהר", (ליונשטם, אנצ"מ ערך משפט עמ' 619-20).

אסמכתא מן הארכיאולוגיה לדרשת חז"ל על "ונמצא בידו", ראה אנצ"מ ערך גנבת נפשות עמ' 538.

"לפי חז"ל שמיטת כספים הכוונה לביטול מוחלט של החובות (שביעית י א וכן פילון), אבל לדעתם של ראשוני החוקרים (דרייבר ואחרים) הכונה רק לדחיית זכותו של המלוה לנגוש את הלוה בשנה אחת. אבל משמעותו של השורש שמט בעברית וגם של השורש האכדי samatu נוגדת פירוש זה ותומכת בפירושם של חז"ל", (ר. וסטבורק, אנצ"מ ערך שמטה עמ' 114).

"חוקי התורה מכירים בשבועת בעל דין כראיה במשפט, אבל אינם מזכירים את הנוהג שעדים נשבעים לחזק את עדותם. את היחס הזה לשבועה מצינו גם בקבצי החוקים של מיסופטומיה. אבל מתעודות מיסופטומיות ומצריות נמצאנו למדים כי אף עדים נדרשו במשפטי המזרח הקדמון במסיבות מיוחדות לאשר את דבריהם בשבועה, ואין אפוא להביא ראיה משתיקתם של חוקי התורה הקצרים שלא נהגו כן גם בישראל בימי המקרא. לעומת זאת יש להביא בחשבון את הספרות התלמודית המפרטת את הדין פירוט רב והמייחדת את השבועה במשפט לבעלי הדין דוקא ומן הסתם ממשיכה בכך את נוהג ימי המקרא", (ליונשטם, אנצ"מ ערך שבועה עמ' 488).

ראה דברי יעקב רבינוביץ באנצ"מ ערך בעלות: "בשטרי מכירה של בבל ואשור אין זכר לא לחזקה ולא לנתינת רשות להחזיק וכנראה היה מעשה מו"מ מגיע שם לגמרו ע"י תשלום", וכך קבעו חז"ל במסכת בכורות (יג:) כי עכו"ם אין קונים בחזקה אלא בכסף. באנצ' שם מוזכר כי השטרות שנתגלו בעיר מורשו בה היו גולים מיהודה (מ"ב כח) שונים מן השטרות הבבליים וכלליהם אחרים.

מציאותם של גטין במערות מדבר יהודה מקבילה בפרטי פרטים למתואר בתלמוד על גט מקושר ועוד פרטים, וכן יב שורות לגט (מסות ומסעות, ד"ר מנשה להמן, עמ' 179).

במזבח שבבית השני היה "סובב", מין מדרגה שסבבה את המזבח וממנו שני כבשים קטנים לעליה אליו (מסכת מדות). והנה במזבח שבהר עיבל, שנתגלה ע"י הארכיאולוג אדם זרטל, ונבנה ע"י בני ישראל מיד עם יציאת מצרים, נמצא גם ה'סובב' כפי שהוא מתואר במשנה, וכן עוד הרבה פרטים אחרים המנויים בהלכות המזבח ('עם נולד', אדם זרטל).

התוספתא (מגלה ד כב) קובעת "אין פותחין בית הכנסת אלא למזרח", על פי כלל זה נבנו בתי כנסת רבים שנתגלו בחפירות הן בא"י והן בגולה כגון בדורא אירופוס, (אורבך, חז"ל אמונות ודעות עמ' 49), ביהכנ"ס בדורא אירופוס הוקם מאות שנים לפני שנכתבה התוספתא.

עצם מציאות בתי הכנסת מלמדת על צורה אחידה של קיום התורה, אע"פ שאין הדבר מפורש בכתובים כלל. "השרידים הארכיאולוגיים הקדומים ביותר של בתי כנסת נתגלו בחו"ל, בסכדיה א' מפרברי אלכסנדריה נמצאו שרידי בית כנסת השייך כעדות הכתובת שבו, לימי תלמי השלישי 247-241 לפנה"ס, עוד כתובות ופפירוסים מאותה המאה מעידים על מציאותם של בתי כנסיות במצרים בתקופה ההיא", (שמואל ייבין, אנצ"מ ערך בית כנסת). ומובן כי אין לחשוב שדוקא ביהכנ"ס הקדום ביותר שרד עם כתובת המתארכת את זמנו, ברור שהוא לא היה הראשון, וכן שענין כה מרכזי ביהדות לא הומצא באחד מפרברי מצרים, אלא ע"י חכמי ישראל דורות קודם לכן, באופן שההשפעה הגיעה עד לפרברי אלכסנדריה המתיוונת.

"כמה מהשינוים הפרשניים שבשומרוני מיוסדים על הפרשנות של היהודים, כמו למשל השינוי שמות כא 28 ואילך לחייב כל בהמה ועל כל מכה ולא רק שור על נגיחה, מתאים לדברי רז"ל. וכן במדבר יא 32 "וישחטו להם שחוט" (ת' שטוח) מסכים לדברי רבי יהודה בספרי שם: אל תהי קורא וישטחו אלא וישחטו, מלמד שטעונין שחיטה, ועוד כאלו", (מ.צ. סגל מבא המקרא, עמ' 919 ב). הנוסח השומרוני שייך לימי הבית הראשון (ראה לעיל בסעיף זה).

חכמים פירשו "בכל מאודך" בכל ממונך, בניגוד לבעלי הפשט שאמרו "בכל מאדך – בכל רצונך", (אבן עזרא: בכל מאדך, מאד מאד, בכל מה שתוכל). אך בחוזים האשוריים מצטווה השליט המקומי לעבוד את המלך הגדול בכל מאודו, ומתפרש שם: בצבאו ומרכבותיו, (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ' 83).

"התעודות האוגריתית אישרו כנראה את הפירוש המסורתי של הפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו, ראה אנצ"מ ערך אוגרית, בסוף", (י. היינמן, דרכי האגדה הערות לפ"א).

"במקורות התנאים שבידינו במשנה בתוספתא ובמדרשי ההלכה שכיח ביותר הכינוי המקום… (הכינוי) הקב"ה הוא המצוי והרגיל במקורות האמוראים, בתלמוד הבבלי נשאר השימוש המקום בעיקר בפתגמים ובנוסחאות של ברכות..ובמקומות שבהם מובאים סיפורים או מסורות על תנאים. במדרש בראשית רבה שנמצא בו מאות פעמים הקב"ה מופיע המקום רק שלש פעמים, אבל בשניים מהם גורסים כתבי היד – הטובים שבהם- הקב"ה. נשארת איפה במדרש אמוראים גדול זה רק עדות אחת לשימוש ב'מקום' והוא המאמר של ר' אמי הדן בפירושו של הכינוי. דומה שלאור ממצא זה אין להטיל ספק בשינוי שחל בשימוש הכינוי המקום בתקופת האמוראים… הם הוכחה לנאמנות הרבה שנמסר בה נוסח תורת התנאים במשך דורות", (אורבך, חז"ל אמונות ודעות עמ' 55[12]).

 

7) בנוגע למקבילות בין דברי חכמים לבין ספוריו של יוספוס פלביוס (עליהן עמד באריכות ב'מבא התלמוד' למהר"ץ חיות פרק יז, ראה גם בהערותיו של אלכסנדר שור ל"קדמוניות היהודים" בהוצ' רביבים ת"א 1939 דף על דף לפי סדר הספר הקבלות רבות מאד למדרשי חז"ל). ספוריו של יוסף שלא היה מיושבי בית המדרש נבעו ללא ספק ממקורות כתובים שונים, ואלו מקבילים לאגדות חז"ל שמהם נכתבו מאתיים ושלש מאות שנה לאחריו. וכן ראה בתחלת ספר שלישי שמביא יוסף מספר קדמון שהיה במקדש שהכיל אגדות על המקרא.

"סופר יהודי הלניסטי מן המאה ה2 לפסה"נ בשם ארטפנוס חיבר ספר "על היהודים" על קדמות התרבות היהודית והנחלת היהודים את התרבות לעולם, כשההיסטוריה התנכי"ת עומדת במרכז, התנ"ך הוא רק הבסיס כשהוא מספר אגדות רבות ונוספות כגון מלחמות משה בכושים, אגדות הנזכרות בעוד ספרים מתקופה זו, וכן בקדמוניות היהודים", (אנצ"ע ערך ארטפנוס).

גם הברית החדשה, שהתגבשה ככת פורשת עוד בזמן ראשוני התנאים, משמרת הרבה מסורות שהיו גם ביד חז"ל, קלויזנר בספרו 'ישו הנוצרי' כותב "הדמיון גדול כל כך עד שנראה כאלו נתחברו האונגליונים רק מתוך מה שנמצא בתלמוד ומדרש" (ישו הנוצרי עמ' 123). וראה רשימת השוואות ב'אוצר ויכוחים' (י.ד. אייזנשטיין, נ"י 1928 ומאז במהדורות צילום) עמ' 332.

 

הערות:

[1]המחלוקת הידועה על יח' דבר (שהחלה בהשתתפותם של הלל ושמאי עצמם כמוזכר בשבת יד.) גם היא נסובה על אישורם של תקנות עתיקות, כמבואר שם במסכת שבת. וכן פרופ' גרינץ (מבואי מקרא עמ' 42) מוכיח כי התקנה שידיים פוסלות תרומה מוזכרת כבר בספר יהודית, מן התקופה הפרסית. ואילו לתקנה כי כתבי הקדש מטמאים יש זכר כבר בכתבי פילון (על חיים של התבוננות, III 25). איסור שמן גויים שנגזר אז (ע"ז לו.) מוזכר אצל יוספוס בקדמוניות היהודים (א ג יב) כי היהודים בחיל סוריה לא לקחו שמן הנכרים. איסור פת מוזכר בדניאל.

[2] במשנת כלאים ו א רואים אנו את השתלשלות ההלכה במשך דורות רבים: "איזהו עריס הנוטע שורה של חמש גפנים… ב"ש אומרים מודדין ד"א מעיקר הגפנים בה"א מן הגדר לשדה א"ר יוחנן בן נורי טועים כל האומרים כן אלא… נותנים לו את עבודתו, וכמה היא עבודת הגפן ששה טפחים ר' עקיבא אומר שלשה". הפרק פותח בשאלה 'איזהו עריס', למרות שבשום מקום במשנה קודם לכן לא מוזכר עריס, זו היתה הלכה ידועה ורווחת שיש דין מיוחד בכרם ל'עריס', אלא שכבר בית שמאי ובית הלל התווכחו מה הדין המיוחד של 'עריס', ר' יוחנן בן נורי בדור שלאחריהם טען שמי ששונה את מחלוקתם בגירסה זו טועה, לא נאמר אלא דבר אחר. והמושג 'כדי עבודתו' שהזכיר ר' יוחנן בן נורי, גם הוא נפל למחלוקת בדור שלאחריו, רבי עקיבא הבין שיעור מסויים, ואחרים הבינו שיעור אחר. נכון הדבר שאנו רואים מחלוקות, אבל המחלוקות אינן אלא נסיונות לשחזר ולהבין את המסורת העתיקה שכבר מאתיים שנים לפני רבי יהודה הנשיא היתה מובנת מאליה, וכל הדיון היה רק על פרשנותה, ו'איזהו עריס'. למרות שעריס לא מוזכר בשום מקום בתורה, היתה זו הלכה רווחת בדין כלאי הכרם.

[3]לשיטות המקדימים את המשנה יותר, אפשר לומר כי זו גם הסבה שאין מסכת מיוחדת לחנוכה, אף שהחג עצמו נזכר במשנה שלש פעמים, ונשנו הלכותיו בבריתות מימי ב"ש וב"ה המובאות במסכת שבת פ"ד. הסבה היא איחורו של השתרשות חג החנוכה, לאחר שכבר היו מסכתות קבועות.

[4]במשניות אין זכר לבקורת של התנאים המאוחרים (סוטה מא:) על כך שהאמירה לאגריפס 'אחינו אתה' היתה חנופה מיותרת, מכיון שנערכה קודם לכן. נגד אפשטיין שהחליט בפסקנות כי המשנה של בכורים עוסקת באגריפס השני ראה אלבק, מבא למשנה, בהערת שוליים עמ' 78-9.

[5]עוד יש להעיר כי לכל פריחת הנצרות ונגישות הקיסרות הרומית הקשורות באירועים אלו, אין זכר ביסודות המשניות, וברור שהיו השלכות דתיות רבות לנוצרים ולנצרות בהלכה ובמושגי ההלכה, החל מדיני עבודה זרה ואמונותיה, וכלה בסדרי תפלה ומצוות, וכן אמונות ודעות. גם אם ההתנגשות עם הקיסרות היתה בעיקר בתקופה מאוחרת יותר, ודאי ההתנגשות עם היהדות החלה מיד.

[6]ראה: ערובין פג, שו"ת נודע ביהודה או"ח לח המציין למקומות רבים וכן כל מס' מקוואות השנויה במדה מדברית. ב"ש וב"ה במדה ירושלמית: חלה א ב.

[7]אמנם אלבק, ויינברג, ועוד, התווכחו עם הלוי בעיקר השערתו על כך שהמשנה היתה מנוסחת ללא כל שינוי, אך דבריו של הופמן עדיין מכריעים. וגם אלבק ווינברג מודים כי אף אם אין המדובר במשניות קדומות, מצד ניסוחן הקבוע, מדובר בהלכות קדומות, ולענינינו אין כ"כ משמעות אם הניסוח שלפנינו הוא עתיק, אלא לכך שההלכה כבר נתנסחה אז במבנים קבועים, ועל כך אין ויכוח. השגותיו של אלבק עמ' 81-2 קלושות ביותר (הוא מתעלם למשל מן הראיה ממטבעות ירושלמיות ומדבריות ומרבות אחרות), ועיקרי התיאוריה שלו עוסקים בסדר, בקיבוץ ההלכות זו אצל זו, ולא בנוסחם העתיק. וכן שאין ראיה לימי כנה"ג דווקא.

[8]במדרש (קהלת רבה ז ז) מסופר שרבי למד את המקרא לפני רב המנונא דבבל, (וכנראה הכוונה לרבי יהודה נשיאה נכדו של רבי מסדר המשנה). "בתחלת המאה ה1 לפנה"ס היתה ממלכה יהודית בנהרדעא, ובאמצע המאה התגיירו מלכי חדייב, וכן ניכרה השפעת היהדות בממלכת מישן, בסוף שלטון פרתיה גברה השפעתה אפילו על בית המלוכה הפרתי", אנצ"ע ערך עראק, עמ' 129.

[9]חז"ל (שבת קכג') מיחסים את איסור מוקצה לימי נחמיה, ואכן כך יש ללמוד מן המעשה המפורסם בדבר החסידים שמסרו את נפשם למות במערה בזמן גזרות אנטיוכוס, ולא סכרו פי המערה באבנים (ספר חשמונאים פ"ב), החסידים נמנעו כאן רק מאיסור דרבנן של טלטול מוקצה. ועל קדמותה של גזרת כלים ראה ח"ד מנטל, אנשי כנסת הגדולה, על עתיקות ההלכות, שמביא עדות לה מספרים חיצונים.

[10]יש להוסיף כי תרגום השבעים הושפע גם מנוסח התפלה! (אורבך, חז"ל אמונות ודעות, עמ' 16).

[11] בספרים החיצונים ישנן עדויות נוספות על קיומה של הלכה מלבד הכתוב בספר התורה:

  • בספר טוביה (א ז) מוזכר המושג ההלכתי "מעשר שני". ושם (ז יג יד) מוזכרים נישואין "ע"פ תורת משה" ע"י כתיבת ספר וחתימה. שזו כנראה הכתובה, או שטר קדושין, ששניהם נתפרשו רק בדברי חז"ל.
  • באגרת אריסטיאס (קמו) מוזכר כי העופות הטמאים הם דורסים (סימן טהרה שמוזכר רק בחז"ל). ועל מצות תפילין הוא אומר: "וכן ציוה המחוקק בדברים ברורים לקשור את האות סביב היד".
  • בספר יהודית ובן סירא מוזכרים שבעת ימי אבלות. ביהודית (ה ו) מוזכר איסור הצום בשבת יו"ט ור"ח כפי ההלכה (ר"ה יט.)
  • בן סירא (כג ט) "באזכרת השם הקדוש אל תרגיל", וכן בספרי מכבים לא מוזכר אלא הכינוי שמים (א: ג יח' ס. ד: י, יב, טו). בהתאם להלכה (אדר"נ פל"ו).
  • בספר מכבים (ב יב לח) מוזכר מנהג ישראל להיטהר לפני כניסת השבת, בהתאם להלכה (שבת כה:). מכבים (ב יב מג) הבאת קרבן לכפר על המתים, כמו בספרי סוף שופטים. במכבים (ב מה) מוזכרת מילה בכפיה את הבנים שאינם נימולים, כפי ההלכה (קידושין כט.). סדר התענית המתואר במכבים (א ג) תואם לדברי המשנה במסכת תענית.
  • ברכת הקשת מוזכרת בבן סירא (מג יא) ראה קשת וברך עושיה. בן סירא (מב ד) מזכיר את קינוח האבק מן המשקלות (בהתאם לב"ב ב י).
  • בחזיונות הסיבילות (סד כד) מוזכרת ברכה קודם האוכל .
  • בכתבי יב מוזכרת ההלכה של גט שחרור לשפחה (ליונשטם, אנצ"מ ערך יב).
  • עוד יש להוסיף את המובאה מדברי Theophrast שחי כשלש מאות שנים לפני החרבן, כפי שמצטט פלביוס בספרו 'נגד אפיון' כי בדברו על אנשי צור כותב שנאסר להם לישבע בנוסח השבועות הנהוגות בין עמים אחרים, ובין השבועות של העמים האחרים מונה את השבועה 'קרבן', ועל זה מציין פלביוס כי בשום עם ולשון אין שבועה בשם 'קרבן' מלבד אצל היהודים. ואכן שבועה על ידי המלה 'קרבן' נזכרת במשנה נדרים א ג.

[12]ראה גם פרנקל (דרכי האגדה והמדרש, עמ' 665 הערה 12) כי יש משותף לביטויים המיוחסים לרבי דוסא בן הרכינס, וכך בכר (אגדות התנאים א עמ' 74) מראה על משותף בלשונות המיוחסות לרבי אליעזר בן הורקנוס.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

38
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
10 Comment threads
28 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
8 Comment authors
יעקבאליהואיאיראביליאו Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
אליהוא
Guest
Member
אליהוא

אני מקווה לא להיתפס כטרדן, אבל בירור הדברים חשובים לי. א. נבואת אחיה שהיתה בסוף ימי ירבעם, נאמר בה "ואחיהו לא יכול לראות כי קמו עיניו משיבו", עד שהוא לא היה יכול לדעת כלל שאשת ירבעם היא זו שבאה אליו, רק בנבואה. לשם ההשוואה, כעין זה נאמר ביעקב אבינו, בהיותו בן 147 שנה, לא בן שמונים. זאת אומרת, שהפסוקים עצמם מראים שהוא היה זקן יותר מבן שמונים. לדעתי. הנבואה העיקרית שלו, נאמרה על ידו עוד בימי שלמה המלך שמלך ארבעים שנה. כמו שציינת אנחנו עוד מוצאים אותו חי 62 שנה אחר דוד המלך. גם אם הוא היה בן ארבעים, אז… Read more »

אליהוא
Guest
Member
אליהוא

"כוונת הרמב"ם הפוכה בדיוק, הוא בא לומר שלמרות שלפי האגדה היה אחיה מיוצאי מצרים, הרי שהיה אז קטן ולכן לא נמנה בין המוסרים, ורק בתקופת המלוכה נמנה בין המוסרים." זה מעניין, כי גם אם הוא היה תינוק ביציאת מצרים, הוא כבר היה בן ארבעים בכניסה לארץ, ועדיין אין הוא נחשב מוסר עד אחרי דוד המלך. לפחות שיהיה מוסר אחרי יהושע בן נון. אולי לא רוצה הרמבם לבסס את מסירת התורה על מסורת זו בכלל, כדי שלא תשמש כפתחון פה של עדי אביר… רק על פי הופעתו הברורה בספר מלכים. [ועדיין, לא כך משתמע מלשונו של הרמבם]. עצם דברי הרמבם שהוא… Read more »

אליעזר
Guest
Member
אליעזר

ומה נעשה כאשר לא נראה שהסמכות השלטת קלעה לאמת? אם הדור הכי סמוך לקבלת התורה עד אלף שנה אח"כ הבינו שהתורה לא התכוונה להוראות מקובעות כמו שהבינו אותה לאחר מכן [כאשר נוצר הצורך לכך], הרי שידענו שההתגבשות שנוצרה לאחמ"כ אינה בכוונת נותן התורה, מה כן? לנסות להחזיר את החיים הטבעיים וההרמוניים לדת, איך עושים זאת? לא יודע, אולי הרפורמים יודעים. כמדומני אני מבין מתשובתך שכוונת נותן התורה הייתה שכפי שיבינו אותה במשך הדורות כך תהיה הכוונה, וממילא כיון שהבינו [העם במשך הדורות] שחז"ל הם סמכות מקובעת ומחוייבת שוב אין לנו אפשרות להחזיר את הגלגל למצבו המקורי, אבל צריך ראיה שאכן… Read more »

אליעזר
Guest
Member
אליעזר

לאבי מסכים עם הקושי שלך, אציין למאמר של ברמן באתר זה בשם "סתירות? ביקורת המקרא לא פותרת שום בעיה" ששם הוא מחדד יותר הבחנה זו שבתקופת התנ"ך לא ראו בתורה חוקים מעשיים קבועים שצריך להתפלפל ולדון על משמעותם, ומבחינה זו הפרושים שחיו בתקופה בה היוונים והרומאים הפכו את החוק למסודר [וממילא הושפעו להפוך זאת גם אצל התורה] לא מייצגים את ההבחנה המקורית שקיבלו דור מקבלי התורה וממשיכיו [עי"ש בתגובות]. האם זה אומר משהו לגבי תפיסתינו וחיינו הדתיים? אכן שאלה, וצריך ליתן עליה את הדעת. [רק תחשוב על העובדה שאחוז גבוה מהחרדים מקדיש את כל חייו ללימוד תורה, מתוך ויתור והקרבה… Read more »

אבי
Guest
Member
אבי

לא נעים לחפור, אבל לי זכור שאת דמם של רוב הקרבנות מזים על חלקו התחתון של המזבח.
ובנוסף לאור הנ"ל מניין לנו שזווית ההסתכלות של יהושע ברמן הרפורמים והקונסרבטיבים (וגם החסידים, ראה זכרון זאת להחוזה מלובלין בתחילת פרשת פנחס) אינה נכונה.

אליהוא
Guest
Member
אליהוא

"וגם החסידים, ראה זכרון זאת להחוזה מלובלין בתחילת פרשת פנחס".
wow!!! ציון לספר מרב חסידי, הטוען לשלילת הסמכות מהתורה שבעל פה!
נחפזתי לבדוק, ולא מצאתי שם יותר מזה ש'מי שעובד את ה' מאהבה, לא מקפיד כל כך על חומרות'.
כמובן שמותר לליטאים, ולכל מי שחושב אחרת, להתנגד לדבריו, אבל לחשוב שהוא טוען להבנה אחרת של תורה שבכתב, או לגמישות בעיקרי ההלכה לפי רוח הזמן?

אבי
Guest
Member
אבי

לאליהוא. זה לשון הזכרון זאת בתחילת פרשת פנחס "אם נראה לו שיפעול לפניו יתברך נחת רוח יותר אם לא יקרא ק"ש ותפילה, הגם שיצה"ר מוכיחו אינו חושש על שום עונש בשביל אהבת הבורא לעשות רצונו יותר. ובאמת רחמנא ליבא בעי וגדולה עבירה לשמה. וזה כל מעשיך יהיו לשם שמים." כמובן שזה לא המקור היחיד. ראה מי שילוח פרשת וישב באריכות על עניין בחינת עובד מאהבה שהוא מלך פורץ גדר וכן בליקוטי מאמרים לר' צדוק הכהן מלובלין אות י"ב ובסוף הספר. אמנם במקורות האחרונים נוספה המילה "לפעמים". אבל אם מתמקדים בתוכן הדברים אפשר להתקדם מעבר לזה. ואנא פעם הבאה תבדוק לפני… Read more »

אליהוא
Guest
Member
אליהוא

לאבי אני חוזר בי מהצגת הדברים כדילוג על חומרות. אבל, עדיין לא נטען בדברים אלו לפירוש אחר לתורה או לכוונת נותנה. הוא טוען שיש אפשרות שעובד ה' עושה חשבון שעכשיו ה' רוצה משהו אחר, למרות שיש עליו חיוב קריאת שמע בא נגיד. הוא קורא לזה 'עבירה לשמה', מושג שכבר נמצא בגמרא על יעל אשת חבר הקיני, שגם היא עשתה חשבון שעדיף לה לעבור עבירה כדי לחסל את סיסרא. כלומר, יש הסכמה שזו עבירה, ואסור לעבור על זה, ונביא שיבטל מצוה זו יהרג, אלא שבשיקול הדעת מותר לפעמים לצדיק לוותר על משהו. וכמדומני שזה ברור אצל החסידים, שדברים אלו אמורים למי… Read more »

אבי
Guest
Member
אבי

קראתי את מאמרו של יהושע ברמן והוא בהחלט מאד משכנע. "התורה היא הכוונה והגות מוסרית, ולא החוק הסטטוטורי עצמו." הרעיון שלו משמש סקאלה רחבה של גורמים החל מהחסידות וכלה ברפורמים. אין בדבריו שום ראיה לכך שהפרשנות של חז"ל היא הפרשנות היחידה, אם כבר להפך. להלן ציטוטים. (לא מדובר רק בציטוטים זהו כל תוכן המאמר) 1) פניה של ההלכה נראים באופן שונה מתקופה לתקופה. 2) אנו רואים שיש הבדל בין רחישת כבוד לחוקי חמורבי לבין הפסיקה בפועל. הוא מקור ההשראה אבל הוא לא זה שמלמד אותנו את ההוראה בכל דין ודין בפועל. אם מסתכלים על חוקי חמורבי כהגות הקושי מתבטל ונעלם.… Read more »

אבי
Guest
Member
אבי

תודה רבה. מאמר מוצלח. אביר בהחלט סיבך את עצמו לחינם בכשלים היסטוריים בנתונים של הרמב"ם. בעוד שהבעיה האמיתית היא שכל הסיפור של התושבע"פ שבידינו משולל הגיון. במאמר תיארתם את התושבע"פ כפרשנות שבלעדיה אין אפשרות לקיים את התורה וגם כתורה נפרדת. אך בפועל היא סוג של עקירת התורה, ישנם סתירות רבות בין מה שכתוב בתורה למה שמורה התורה שבע"פ, ולא סביר להניח שגורם אחד גם יכתוב תורה וגם ימסור לצדה הוראות הפוכות. (לדוגמא ויקרא ז' ט-י אופן חלוקת המנחות) מלבד העובדה שבמאות מקומות בתורה הפרשנות ההגיונית היא שונה מדברי חז"ל גם בענייני הלכה, וכפי שמפרשים אבן עזרא, רשב"ם וחבריהם. ומדוע שנאמין… Read more »

ליאו
Guest
Member
ליאו

בדרך כלל עדי אביר עוסק בשטויות אבל כאן זה נושא רציני ומצאתי פה רעיונות ממש חשובים. מוריד את הכובע בפני הרב יהושע ענבל. תודה על כל המאמרים המחזקים

אליעזר
Guest
Member
אליעזר

עדי אביר המסכן, שנים רבות הוא משקיע על כתיבת המאמרים שלו, והנה מגיעים כמה אנשים חכמים ממנו והופכים אותו ללעג וקלס, בהציגם קבל עם ועדה את 'גודל הבנתו וכשרונו' בהבנת הנקרא והנלמד ממנו. אחרי כמה מאמרים שאתר רציו התייחס אליהם והפך אותו בהם לקריקטורה שכיסחו לה את הראש ביקשוהו קוראיו להגיב על המאמרים המתפרסמים כאן, אבל הוא כעכבר מפוחד היודע מה באמתחתו וכנגד מי הוא נדרש להתמודד אמר ש'אינו מוכן להיכנס לאתר רציו' ולענות דבר דבור על אופנו אלא אם הם רוצים 'שיכתבו הם באתר שלו'. אנשי רציו נענו למשימה וכתבו תגובתם שם, וכדי לבסס את עמדתם ולקצר כתיבה כפולה… Read more »

דוד
Guest
Member
דוד

תודה רבה להשקעה חשוב מאוד שיש אתר שמתייחס לפרטי פרטים לכל הטענות ,תודה

יעקב
Guest
Member
יעקב

אכן חשוב מאד. תחזקנה ידיכם. בסייעתא דשמיא.