נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

עדי אביר על ספר דברים

המגיב אליעזר, כאן, מעתיק קטע מדברי עדי אביר, מיודעינו מכל הסילופים והשגיאות שבמאמריו הקודמים, וכך כותב אליעזר:

מן העניין להביא כאן חלק מעבודתו של עדי אביר על ספר דברים, ההולך בדרכי מחקר זה, ומוכיח ההיפך לגמרי:

"מעניינת לא פחות העובדה שאת המונח 'סֵפֶר הַתּוֹרָה' לא ניתן למצוא בספרים בראשית, שמות, ויקרא ובמדבר אלא רק בספר דברים לבדו והשימוש הייחודי מחזק את הקשר בין הספר שנמצא במקדש לספר דברים. לבסוף, חולדה הנביאה באומרה: 'לְמַעַן הַכְעִיסֵנִי בְּכֹל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם'[יא], 'יַעַן רַךְ לְבָבְךָ וַתִּכָּנַע מִפְּנֵי יְהֹוָה'[יב] ו-'לִהְיוֹת לְשַׁמָּה וְלִקְלָלָה'[יג]. השתמשה במילה שנגזרה מהשורש 'כעס', בביטוי 'רַךְ לְבָבְךָ' ובמילה 'קְלָלָה' – שלושה שימושים ייחודיים לספר דברים שלא ניתן למצוא באף אחד מארבעת ספרי התורה האחרים.

למעשה, אוצר המילים של ספר דברים דומה יותר לאוצר המילים של ספרי הנביאים מאשר לאוצר המילים של הספרים שמות, ויקרא ובמדבר. לשם דוגמה, בין המושגים, השמות ומטבעות לשון שניתן למצוא רק בספר דברים, ולא בספרים שמות, ויקרא ובמדבר, ניתן למנות את: אוצר, איד, 'אין עוד', 'אישון עין', 'אלוהים חיים', אסם, אפאיהם, אקו, 'אש אוכלה', אשדת, 'אשר יהיה בימים ההם', אשרה, 'אשת חיק', 'בכל לבבך ובכל נפשך', 'במתי ארץ', 'בן בליעל', 'בערת הרע', ביצים, 'בצר במדבר', 'ברכה וקללה', ברק, 'גוים רבים', גילגל, גרזן, 'דאבון נפש', דישון, דלקת, 'דם נקי', 'הסגת גבול', 'הסתרת פנים', 'הר גריזים', 'הר האמורי', 'הר עיבל', זדון, זולת, זמר[יד], זעוה/זועה, זרוע, 'לחיים וקיבה', 'חוסר כל', 'חזק ואמץ', 'חליצת נעל', חלמיש, חֹרב, חרחר, חרמש, חתי[טו], טנא, 'יד חזקה וזרוע נטויה', 'ידאה הנשר', ידיד, יורה, יחמור, 'ירח ימים', ירקון, ישורון, 'כור הברזל', כרים[טז], 'לב השמים', 'לוחות הברית', לחי, לענה, מארה, 'מבוא השמש', מדוה, מהומה, 'מהפכת סדום ועמורה', מושיע, 'מזי רעב', מלקוש, מסד, מעון, מעון קודש, מעונן, 'מעשה יד', מצור, 'משל ושנינה', 'משלוח יד', 'משפט מות', 'מתי מעט', 'סורר ומורה', 'ספר התורה', 'ספר כריתות', סרה, 'עול ברזל על צואר', 'עז פנים', עלימו, 'עם סגולה', 'עם קדוש', ענוג/ה, עפולים, 'עץ רענן', 'עצם יד', עקש[יז], ערש, 'עשתרות צאן', פסילים, פרעות, פתלתל, פתן, 'צבא השמים', צבי, ציפורן, צלצל, 'קטב מרירי', 'קצה השמים', קריה, רביבים, 'רבת בני עמון', 'רום לב', רוש, רשף, שד, שדמה, שומר הברית והחסד, שורש, שחק, שיד[יח], שידפון, שליה, שמיטה, שרירות לב, תאו, 'תאוה נפשך' או 'אות נפשך', 'תועבת יהוה', תחלואים, 'תל עולם', תמהון ותנובה.

בנוסף ספר דברים עושה שימוש רב גם בפעלים יחודיים שאינם משמשים בחומשים האחרים, למשל: אוה (רצה), אזל (נגמר), אנף (כעס), אתה או יתא (בא), בלה (נשחת, נפגם), בעט, בצק (תפח), גדע, דאב/דבא (כאב), דשן (שמן, התמלא כל טוב), הצף, הרף (עזב), זמם, זנב, חבט, חטב, חלל, חפף (כיסה), חפר (ריגל), חצב, יגע (עייף), יסר, יסת, כמס (הסתיר), מדד, מוט (נדנד, זעזע), נדח (גרש, סילק, הגלה), נמס, נקל (זלזל), נשל (גרש), ספן (החביא), סתר[יט], עבט, עבר (כעס), עמר (התעמר), ערף (נטף, נזל), ערץ (הפחיד), צוק (הציק), קדח (בער), קפץ, רגן, רגע, רנן, רצץ, שגל, שגע, שיש (שמח), שמט ותגר.

כל המושגים והפעלים הייחודיים הללו נוטעים בליבנו את התחושה שספר דברים נכתב בעת שעם ישראל ישב על אדמתו ולא בימי הנדודים במדבר. תחושה זאת מתעצמת על ידי הממצאים הבאים:

*
לעיתים ניתן למצוא הבדלים מהותיים בין הסיפורים המסופרים בספר דברים למקבליהם בספרים שמות, ויקרא ובמדבר. לשם דוגמה, בספר במדבר אהרון הכהן מת בהור ההר בעוד שבספר דברים הוא מת במוסרה[כ], שני הספרים מתארים מקומות שונים וסדר שונה של תחנות בעת המסעות במדבר[כא], בספר דברים האל נותן את תורתו לבני ישראל ב'הר חורב' בעוד שבספר שמות הוא מתגלה ונותן את התורה ב'הר סיני'[כב] ושני הספרים אינם מסכימים להתאפס גם על האופן בו הוקראו הדברות[כג].

*
הברזל, היה אמנם מוכר גם לבעל ספר ויקרא ולבעל ספר במדבר[כד] אבל ניתן להבין שהמתכת השימושית ביותר בספרים שמות, ויקרא ובמדבר היא דווקא הנחושת ולא הברזל: הנחושת היא המתכת העיקרית ששימשה בבניית המשכן[כה], ספר ויקרא מכיר שני סוגים של כלים שמשמשים לבישול קורבן החטאת, כלי חרס וכלי נחושת אך לא כלי ברזל[כו] ומשה יצק את הנחש הפלאי מנחושת ולא מאף מתכת אחרת[כז]. המתכת העיקרית בספר דברים, לעומת זאת, היא הברזל ולא הנחושת ובעל ספר דברים כבר יודע לספר על ערש הברזל[כח], כור הברזל[כט], גרזן מברזל[ל] ועול ברזל[לא].

*
ספר דברים מרבה להשתמש במושג 'עבר הירדן'[לב] אבל מושג זה יכול לציין את צידו המזרחי של הירדן רק למי שכבר נמצא בצידו המערבי. לפני הכניסה לארץ ישראל המושג 'עבר הירדן' היה אמור לציין את האזור שנמצא מצידו השני של הירדן, היינו, את צידו המערבי של הירדן ולא את צידו המזרחי.

*
בעל ספר דברים נוקט במונח 'עַד הַיּוֹם הַזֶּה' בארבע הזדמנויות שונות[לג] כשהבולטת שבהן היא 'וַיָּמָת שָׁם משֶׁה עֶבֶד יְהֹוָה בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי יְהֹוָה. וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה'[לד]. הביטוי מצביע על התמשכותם של תופעות מסוימות עד לימי כתיבת הספר והוא מחזק את החשד שספר דברים נכתב שנים רבות לאחר המאורעות המתוארים בו.

הבדל נוסף בין ספר דברים לחומשים האחרים לא רק ממחיש את מקורו הייחודי של ספר דברים אלא גם מפנה זרקור לאינטרסים המיוחדים של כותביו: בעוד ששמות, ויקרא ובמדבר אינם מהססים להשתמש במושג 'מקדש'[לה], ללא כל התייחסות למקום הקמתו, ספר דברים אינו מנצל כלל את המילה 'מקדש' ונראה שאת עיקר מעייניו הוא מקדיש למיקומו הפיזי של מרכז הפולחן. בביטויים 'הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂום אֶת שְׁמוֹ שָׁם'[לו], 'בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם'[לז] או 'הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם'[לח] בעל ספר דברים למעשה שולל את הלגיטימיות של כל המקדשים שמוקמו באתרים בהם יהוה אלוהיהם לא בחר לשכן את שמו וייחד לפולחן הלגיטימי מקדש אחד בלבד, המקדש אותו הזכיר האל בבואו אל נתן הנביא בחלום הלילה".

אוסף הציטוטים המביך הזה של אביר, פותח בשגיאה,  ומסיים בשגיאה, וגם באמצע יש לא הרבה יותר  מאשר שגיאה. ה'אבחנה' הראשונה היא:

"חולדה השתמשה במילה שנגזרה מהשורש 'כעס', בביטוי 'רַךְ לְבָבְךָ' ובמילה 'קְלָלָה' – שלושה שימושים ייחודיים לספר דברים שלא ניתן למצוא באף אחד מארבעת ספרי התורה האחרים".

ובכן, המלה קללה מופיעה בבראשית כז יב, "והבאתי עלי קללה", הביטוי 'מורך לבב', מופיע בויקרא כו לו. (בדברים מופיע פעם אחת הצירוף 'רך הלבב', ואינו נמצא עוד בנביאים, כך שאין שום יחודיות בו כביטוי של דברים, או של הנביאים).

הטענה שחולדה הנביאה משתמשת בלשון ספר דברים שנמצא רק עכשיו – קמה על יוצריה, איך היא כבר הספיקה ללמוד את ניבו ושיחו של הספר, שאפילו לא ראתה?? המשלחת לא הביאה לה את הספר אלא רק סיפרה עליו. (מעצם העובדה הזו עולה שהספר היה ספר מוכר ולא בעל תוכן לא ידוע).

העובדה ש'ספר התורה' לא מוזכר אלא בדברים, ברורה מאליה, ספר תורה מסודר לא נכתב אלא בימיו האחרונים של משה, ימי כתיבת ספר דברים. משה כתב במשך הזמן מגילות מגילות, וחלק מן המגילות נכתבו עוד הרבה לפני משה. אבל רק בסוף ימיו הוא ערך מכולם ספר תורה ואף דיבר עמו על בני ישראל כמה פעמים.

רשימת אוצר המלים של דברים של אביר, נפתחת בקביעה שהיא דומה יותר לאוצר המלים של ספרי הנביאים. אבל הקביעה הזו לא מתאששת במשך הרשימה, חלק גדול מהביטויים יחודיים לדברים ולא נמצאים בנביאים. למעשה הכותרת מטעה או עשויה להטעות את מי שלא  מכיר את הספרות, למשל, המלה 'אשדת' נמצאת אכן בדברים, אבל לא נמצאת בנביאים, וכך הרבה מלים נוספות ברשימה.

שלא לדבר על טעויות, כמו מניית המלה 'חרב' כיחודית לדברים, לא החרב, וגם לא חורב, יחודיים לדברים ונמצאים גם בשאר חלקי התורה. המלה 'חתי' נמצאת ברשימה, אבל היא לא מיוחדת לדברים ונמצאת בשאר חלקי התורה. המלה 'זולת' מנויה כיחודית לדברים, אבל לא נמצאת כלל בדברים. המלה 'לחי' מנויה כיחודית לדברים, אבל לא נמצאת בו כלל.

מלים יחודיות יש גם לספרי התורה הקדומים, ולא רק לדברים. לכל ספר יש מלים יחודיות. ואכן בדברים יש יותר סגנון יחודי, כי מדובר בסגנון נאומים של משה. קשה  למצוא סגנון דיבור בספר שמוקדש לחוקים, וגם פחות בספר שמספר סיפורי האבות. זה הוא ספר נאומים ולכן יש בו יחוד.

הרשימה קצת פאתטית, משום שהיא מונה סתם מלים, למשל 'ידאה הנשר', זה מופיע פעם אחת בדברים, מה זה אומר? הנשר מופיע בהרבה ספרים, השורש 'דאה' גם הוא קיים, ורק בדברים מוזכר הנשר בצירוף של דאיה, אז מה? 'חליצת נעל' יחודית לדברים, אבל זו הלכה שמופיעה בדברים, מה לעשות, המלה נעל, והמלה חליצה לא מיוחדות, ברור שבכל ספר יש חוקים מיוחדים והחוק משתמש בעל כרחו באיזה ביטוי. דברים מזכיר את הר גריזים והר עיבל, כי הוא קובע חוק לגביהם, מדוע ששמות או ויקרא יצטרכו להזכיר את שני ההרים הספציפיים האלו? כך לגבי המלים היחודיות 'סורר ומורה', זה סוג של הלכה שדברים קבע. גם המלה 'ספר כריתות' יחודית לדברים, אבל מה לעשות שהחוק הזה מופיע בדברים. בדיוק כמו שחוק 'היובל' נמצא בויקרא, או שחוק גיד הנשה נמצא בבראשית, ושחוק בניית המשכן מעצי שטים נמצא בשמות, מה המשמעות של ה'יחודיות' הזו? אין לה שום הקשר היסטורי, בלשני, ארכיאולוגי, סתם רשימה אקראית.

לא ברור איך בעקבותיה מפטיר אביר: "כל המושגים והפעלים הייחודיים הללו נוטעים בליבנו את התחושה שספר דברים נכתב בעת שעם ישראל ישב על אדמתו ולא בימי הנדודים במדבר", מה הקשר בין רשימה אקראית זו לבין השאלה אם נכתב במדבר או על אדמתו?

'לוחות הברית' יחודי לדברים לפי אביר, אבל גם בשמות נאמר ויכתוב על הלוחות את דברי הברית, אז דברים חיבר את זה  ל'לוחות הברית', מה זה אומר? זה מעיד על תקופות שונות? זה סתם הבדל טריויאלי. אי אפשר לכתוב ספר מבלי שיהיו בו צירופים שלא היו בחלק הקודם. תחלק את דברים לשני חלקים, וגם תמצא בכל חלק דברים 'יחודיים' כדוגמת אלו. כך גם הביטוי היחודי כביכול 'מהפכת סדום ועמורה', מתארת את 'הפיכת סדום ועמורה' שבבראשית.

אביר מונה את 'יד חזקה וזרוע נטויה' כביטוי של דברים, אבל שני חלקיו של הביטוי נמצאים כבר בשמות, יד חזקה וגם זרוע נטויה, אז ה'דברימיות' מתבטאת השימוש בשני הביטויים האלו ברצף פעם אחת? זה מביא לידי גיחוך.

חלק גדול מהמלים שברשימה לקוחות משירת האזינו, היחוד שלה הוא דוקא קדמותה, וכטבעה של שירה יש בה מלים יחודיות, בשאר ספרי התורה יש שירות קצרות הרבה יותר (גם בהן יש מלים יחודיות) זכה ספר דברים לארח את שירת האזינו, שמוכיחה את קדמותה מכח המלים היחודיות שבה, ואין לערבב את רשימת המלים של האזינו עם סגנונו של דברים שהוא סגנון נאומי משה. יש גם מלים רבות שלקוחים מברכות השבטים, שוב שירה קדומה.

(אביר כותב שספר דברים עושה שימוש רב בפעלים יחודיים… ביניהם הוא מונה פעלים שבאו באופן יחודי בשירת האזינו, כמו ואתא, יערוף, קדחה. בהמשך הוא מונה את דשן, – גם זו סתם קביעה שרירותית שה'ודשן' של דברים שונה מה'דשן' של ויקרא, כמו כן מונה את 'נמס' – פועל שנמצא גם בשמות. הוא  מונה את 'אוה' במובן רצה כיחודי לדברים, בעוד כבר בראשית משתמש ב'תאוה לעיניים'. 'הרף' מלשון עזב יחודי לדברים, אבל נמצא כבר בשמות ד כו וירף ממנו. 'זמם' יחודי לדברים, אבל כבר בבראשית 'אשר יזמו לעשות', 'יסר' יחודי לדברים, אבל נמצא כבר בויקרא 'ויספתי ליסרה אתכם', 'מדד' יחודי לדברים, אבל נמצא כבר בבמדבר 'ומדתם מחוץ לעיר'. לגבי 'סתר' שאביר מונה כדברימי, הוא בעצמו מציין שנמצא גם בשמות ויסתר משה פניו, אבל קובע שעקב השימוש המרובה של דברים ב'סתר' אולי זו הוספה מאוחרת בשמות… ושכח שכבר בבראשית 'ומפניך אסתר', וכן 'כי נסתר איש מרעהו', ובבמדבר 'ונסתרה', בקיצור כנראה שאין לו אפילו קונקורדנציה).

תופעה אחת נכונה וידועה, שהנביאים בנאומיהם משתמשים בנאומי משה וחוזרים על ביטוייו, והרי זה דבר מתבקש. אופי ספרי הנביאים והמבנה שלהם הוא כמו ספר דברים עצמו, דברי חיזוק ותוכחה מפי הנביא שנאמרו ישירות לעם. זה הבסיס לכל הטפות הלקח של הנביאים החל מיהושע, ומתבקש הרבה יותר מאשר שישתמשו בספרים הקדומים שהרקע שלהם שונה לגמרי.

ולכן יש ביטויים בדברים שרגילים בנביאים, מסיבה זו עצמה, שהנביאים העתיקו את לשונותיו והשתמשו בתוכחותיו.

אבל השימוש אינו מוגבל לדברים, אלא רק יותר שכיח בו, הנביאים משתמשים בכל חלקי התורה ובלשונותיה, ראה באריכות ובפירוט רב בתגית: התורה והנביאים. ולכן יש לשונות יחודיות לכל ספר מספרי התורה ולנביאים.

לסיכום, רשימתו של אביר עמוסה בשגיאות והטעיות, וגם החלקים המעטים שאינם שגיאה, אינם מלמדים דבר. בכל ספרי התורה יש מלים 'יחודיות' שבאות לידי שמוש בנביאים, כל מלה ומושג בהתאם לאופי השימוש המתאים לו. אין שום בדל של סימן או רמז לאיחור של דברים דוקא. להיפך, לפי כל מבחן היסטורי או תוכני דברים קדום לספרי הנביאים. הגם שמאוחר לספרי התורה הקדומים.

הבדלים בין הסיפורים, גם לפי תפיסתו של אביר, לא יכולים להוכיח את איחורו של דברים, הם יכולים 'להוכיח' באותה מדה את איחורו של שמות. הבדלים יש גם בין שמות לויקרא, ובין שמות לבמדבר, ולפעמים גם בתוך אותו חומש. הסיבה היא שכל פעם שסיפור מסופר בתוספת פרטים, צריכים ידע והבנה כדי להתאימם זה לזה.

אבל הנקודות שמעלה אביר, לפעמים מראות על חוסר ידע והבנה מינימליים, למשל הוא כותב שלפי במדבר אהרן מת בהור ההר ולפי דברים במוסרה, בעוד בני ישראל לא חנו על הור ההר, מוסרה היה שם מקום החניה, שממנו עלה אהרן להור ההר. ואני מצטט מתיק ידען:

כבר כתב החוקר הגרמני הנגסטנברג כי בנוגע למקום מאורע חשוב כמיתת אהרן אף עורך לא היה כותב דברים הסותרים זה את זה, אך ברור שאין שום סתירה בין מות אהרן בהר ההר, ובין מותו במוסרה, שהרי בני ישראל לא טפסו וחנו על ראש הר, ומקום חנייתם היה סמוך להר ההר, הר זה היה כנראה סמוך למוסרה, על כן נפטר אהרן באופן כללי בחניית מוסרה וגם נקבר בה, אך המיקום של הקבר הוא על ההר המכונה "הור ההר". ומפורש בתורה כי אהרן עלה מן המחנה אל הור ההר, הרי שהמחנה לא היה על הור ההר. לא רק שאין סתירה, אלא שמובן מאליו שמקום קבורת אהרן אינו מקום פטירת אהרן ולא היינו מצפים למצוא שם אחד לשניהם. ועל הקירבה של מוסרה להר ההר יש ללמוד ממקור שמה של החניה הקודמת למוסרה: יעקן, יעקן הוא מזרע שעיר החורי (בראשית לו כו, דה"י א מב), על כן בודאי ארצו היא חלק מארץ אדום, והר ההר הוא "בקצה ארץ אדום" – החניה הבאה לאחר יעקן [כשקרבים לכיוון ישראל]. ואכן: "נראים דברי החוקרים המזהים את הור ההר עם ג'בל אל מצ'רה, ואגב שמו של הר זה מזכיר את השם מוסרה ששם מת אהרן לפי הכתוב בדברים י ו" (אנצ"מ ערך הר ההר).

ובנוגע לשמונת המסעות הנוספים, נכתוב כאן בקיצור ע"פ מסקנות המחקרים האחרונים: בבמדבר נזכרות לאחר חניית מוסרה עוד שבעה תחנות [בני יעקן, חר הגדגד, יטבתה, עברונה, עציון גבר, מדבר צין היא קדש], ורק לאחריהם מוזכרת מיתת אהרן בהר ההר "בקצה ארץ אדום". שלא כמו בדברים י' בו מוזכרת נסיעה מיעקן מוסרה [הכיוון הפוך!], ו"שם מת אהרן", ולאחר מכן נסעו הגדגדה ויטבתה. אך הדבר ניתן לבירור, שכן מקומות אלו בהם עבר מסע בני ישראל הם שמות אתרים שבמציאות, וחלקם מוכרים וידועים אף בימינו, קל וחומר בימיו של כל כותב מקראי שהוא.

ברשימה המפורטת המונה את כל המסעות (במדבר לג') מסופר ששתי החניות האחרונות קודם מיתת אהרן היו עציון גבר וקדש. אך עציון גבר ידועה לנו כעיר הנמל במפרץ אילת (ומוזכרת גם בימי שלמה מ"א ט כו), ואילו קדש בגבול הדרומי של ישראל רחוקה ממנה כמאתיים ק"מ (ראה מפה בספרו של הארכיאולוג י. אהרוני א"י בתקופת המקרא עמ' 171) דרך זו אורכת לפחות חמשה ששה ימים, כשודאי חנו במהלכה לחניות לילה. מכאן ברור שהכתוב בס' במדבר מדלג על כל חניות הביניים שבין עציון גבר וקדש.

אביר כותב:

בספר דברים האל נותן את תורתו לבני ישראל ב'הר חורב' בעוד שבספר שמות הוא מתגלה ונותן את התורה ב'הר סיני' ושני הספרים אינם מסכימים להתאפס גם על האופן בו הוקראו הדברות

ובכן, כפי שהערתי לעיל הכינוי חורב נמצא גם בשמות יז ו, ההבדלים בין הדברות הינם זניחים ונובעים מכך שמשה המספר את הדברים רשאי להדגיש אותם על ידי מלים שונות ונרדפות או להרחיב רעיון לפי הצורך.

בנוגע לברזל, אכן ספר דברים מסמן את תחילתה של תקופת הברזל, בעוד בתקופת האבות וגם בימי יציאת מצרים היה הברזל פחות נפוץ.

לגבי עבר הירדן של דברים, מדובר בשגיאה, התייחסותו של דברים לעבר הירדן יחודית ונובעת מהיותו בעבר המזרחי, ראה כאן.

לגבי ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה, אלו הפסוקים שלפי הדעה הפשטנית בחז"ל נכתבו ע"י  יהושע.

אצטט שוב מתיק ידען:

בהקשר לבטוי :"עד היום הזה" … הדבר ברור שבטוי זה הוא יחסי לעובדה שהוא מציין. כשמסופר על קיומו של הר או נחל ושאר תופעות טבע המתקיימות מאות ואלפי שנים, אין שום רבותא לומר שההר קיים "עד היום הזה" לאחר מאה שנה, ואלו כשמדובר על שם מקום יש רבותא בקביעה כי המקום נקרא כך "עד היום הזה" אפילו על חמשים שנה. כשהמדובר על אדם מסויים הגר בעיר מסויימת "עד היום הזה" מובן מכך שלא עברו אלא כמה עשרות שנים – בספר יהושע (ו כה) מסופר על רחב כי היא יושבת בקרב ישראל "עד היום הזה", בהתחשב בכך שלא היתה ילדה קטנה בעת הכיבוש, הרי מדובר לכל היותר בכמה עשרות שנים[1]. אך ניקח לדוגמא אדם שאיבד חפץ ברחוב, עליו נאמר כי לא מצאו "עד היום הזה", מובן מאליו כי מדובר בטווח של כמה ימים או לכל היותר שבועות, שהרי עם הזמן הולכים ופוחתים הסיכויים למציאתו ולהישרדותו של החפץ. כך גם כשנאמר על קבר משה כי לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה, והרי כל האפשרות למצוא את קברו ולדעת כי זהו אכן קברו היא על פי בני ישראל שראו אותו עולה להר נבו, וסימנים נוספים כאלו, הזמן גם אינו מטיב עם קברים וכיוצא בהם. וככל הנראה רבים רבים ניסו למצוא את המיקום המדוייק של הקבר, ולמרות כל נסיונות אלו לא נמצא הקבר "עד היום הזה". מה שלא היה מתאים לומר לאחר מאה שנים, שהרי מאה השנים שעברו אינם מעלים את הסיכויים למציאת הקבר אלא להיפך.

מלבד זאת הלא משה נקבר בארץ מואב (לד ו) שהיתה מחוץ לגבול ישראל, לא סביר שבני ישראל לאחר כיבוש כנען והתיישבותם בה שבו וחדרו למואב לשם איתור הקבר [גם אם בזמנינו מצוי שיגעון שכזה..], ובפרט שמואב היתב במצב מלחמה עם ישראל בימי השופטים. בודאי אין משמעות לציין כי עד היום הזה לא נודע הקבר באם אין נסיונות לחפשו, שהרי רוב קברי הקדמונים "לא נודעו עד היום הזה", משום שהם לא ענינו אף אדם. סביר בהחלט שלאחר מות משה נעשו נסיונות רבים למצאו, שהיה הדבר פלא בעיני בני ישראל כיצד עלה להר ונקבר שם מבלי שאיש ידע את קבורתו. וכל הענין היה אך ורק לפני הכניסה המוחלטת לכנען ובזמן שהיית בני ישראל באיזור.

גם הדעה שנכתב הדבר בנבואה [כך סוברים גם פילון בספרו חיי משה, ויוסף בן מתתיהו], אינה מנוגדת לפשט. שהרי היה ענין מיוחד בעובדה זו שלא נודע קברו שנבחרה לחתום בה את התורה, [ונאמרו הסברים רבים: מניעת הסגידה האישית למשה וקברו, מיתתו היתה לא כמיתת שאר אנשים כי גם גופו היה מופשט מהחומר, ועוד]. לכן היה גם ענין מיוחד להכריז כי קבר זה אינו ניתן לתפיסה על ידי בני אדם, כאומר: "לנצח תהיה הקביעה כי 'הקבר לא נמצא עד היום הזה' תקפה ונכונה, לכן אפשר לכתוב אותה כבר מעכשיו". כדרך שאנו גוזרים על אדם "מאסר עולם" דהיינו הוא יהיה אסור לעולם, אבל כבר כעת הוא ב"מאסר עולם" משום שאנו יודעים שתמיד תהיה ההגדרה נכונה לגביו.

יש להבין כי בשעת כתיבת התורה היה מובן וברור כי נחתם כעת ספר נצחי אשר ישמש כמורה דרך לעולם כולו לאלפי שנה[2], על כן בודאי מוצדקת הלשון "וימת משה" בלשון עבר, מתוך ידיעה כי מלים אלו יחתמו את התורה ויהוו הידיעה ההסטורית על סיום פרשת מתן תורה. כך יקראו אותם לאורך ההסטוריה. (וראה בזה גם תגובות 314 ו 366).

יוסף בן מתתיהו גם מוסיף טעם מדוע היה צורך להוסיף בתורה את ענין מיתת משה "בכתבי הקדש כתב על עצמו שמת משום פחד שמא יעזו לומר משום צדקותיו הגדולות שעלה לאלהים". ובאמת בכדי לומר שמשה התנבא בצורה כזו על מותו צריך טעם מיוחד.

הפיסקה האחרונה של אביר, כאילו הספרים האחרים אינם מהססים להשתמש במלה מקדש, ודברים משתמש ב'מקום אשר יבחר' כדי לפסול את המקדשים ולקדש את ירושלים. מגוחכת, אם דברים היה רוצה לקדש את ירושלים היה יכול להזכיר את שמה לכל הפחות הרי הוא לא אומר איפה המקום אשר יבחר, וכך כל מקדש יטען בצדק שהוא המקום אשר נבחר, אחיה השילוני בחר בירבעם, יעקב אומר שבית אל הוא בית אלהים, וכך אכן טענו בני ישראל. אם מישהו היה רוצה להוריד את טענתם, את הדבר הבסיסי הוא לא עשה. מלבד זאת אין שום קשר למלה 'מקדש', דברים היה יכול לומר 'המקדש במקום אשר יבחר ה', זו סתם תליית שני דברים שאינם קשורים. האמת היא שבשמות מדובר תמיד על המשכן, כי הוא היה לפניהם, ואילו לקראת הכניסה לארץ שוב לא היו אמורים להשתמש בו, מלבד אולי באופן זמני,  והיו אמורים  לקדש עיר מרכזית, ולא רק מקום מקדש.

ובכן, שוב מדובר באוסף שגיאות וסילופים.

הערות:

[1]ועובדה זו עצמה מוכיחה את קדמות פרשת מיתת משה של התורה. שהרי ספר יהושע נכתב לאחר סיום התורה, ולכן הוא פותח "ויהי אחרי מות משה עבד ה'", – אותו "מות משה עבד ה'" המסופר בסוף התורה. ואם בימי כתיבת יהושע עדיין היתה רחב בקרב ישראל, הרי שפרשת מיתת משה נכתבה עוד קודם לכן.

[2]ד"ר שאול ברקלי (מבוא כללי לתנ"ך עמ' 102) כותב "תיכף עם צעדיהם הראשונים של שבטי ישראל על אדמת ארץ כנען הם רושמים את קורותיהם ואת מאורעות תקופתם באובייקטיביות מופלאה ובכוונה ברורה מראש שהם באים להנציח את ההתרחשויות ההסטוריות למען ידע דור אחרון".

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

14 מחשבות על “עדי אביר על ספר דברים”

  1. מה פשר המשפט הבא במאמר הוא נכתב בצחוק או ברצינות?
    "הטענה שחולדה הנביאה משתמשת בלשון ספר דברים שנמצא רק עכשיו – קמה על יוצריה, איך היא כבר הספיקה ללמוד את ניבו ושיחו של הספר, שאפילו לא ראתה??"
    מה, אתם לא מבינים שהספר נכתב לטענתו בלשון שבה השתמשו באותו זמן ולכן שפתה של חולדה מתאימה לשפתו (אני יודע שיש לכם מלא מאמרים שמנסים להוכיח ההפך, אבל הטענה שלו ברורה)

    ובהמשך הבאתם ציטוט מתיק ידען-"ובנוגע לשמונת המסעות הנוספים, נכתוב כאן בקיצור ע"פ מסקנות המחקרים האחרונים: בבמדבר נזכרות לאחר חניית מוסרה עוד שבעה תחנות [בני יעקן, חר הגדגד, יטבתה, עברונה, עציון גבר, מדבר צין היא קדש], ורק לאחריהם מוזכרת מיתת אהרן בהר ההר "בקצה ארץ אדום". שלא כמו בדברים י' בו מוזכרת נסיעה מיעקן מוסרה [הכיוון הפוך!], ו"שם מת אהרן", ולאחר מכן נסעו הגדגדה ויטבתה. אך הדבר ניתן לבירור, שכן מקומות אלו בהם עבר מסע בני ישראל הם שמות אתרים שבמציאות, וחלקם מוכרים וידועים אף בימינו, קל וחומר בימיו של כל כותב מקראי שהוא.

    ברשימה המפורטת המונה את כל המסעות (במדבר לג') מסופר ששתי החניות האחרונות קודם מיתת אהרן היו עציון גבר וקדש. אך עציון גבר ידועה לנו כעיר הנמל במפרץ אילת (ומוזכרת גם בימי שלמה מ"א ט כו), ואילו קדש בגבול הדרומי של ישראל רחוקה ממנה כמאתיים ק"מ (ראה מפה בספרו של הארכיאולוג י. אהרוני א"י בתקופת המקרא עמ' 171) דרך זו אורכת לפחות חמשה ששה ימים, כשודאי חנו במהלכה לחניות לילה. מכאן ברור שהכתוב בס' במדבר מדלג על כל חניות הביניים שבין עציון גבר וקדש". סוף ציטוט

    השאלה ברורה אך התשובה לא קשורה. האם העובדה שבין עציון גבר לקדש חנו כמה פעמים מסבירה איך הם חזרו שבע תחנות אחורה כדי שאהרן ימות שם ומדוע כתוב שהם נסעו ברוורס מיעקן למוסרה. לעומת זאת לרמב"ן (בדברים כאן) יש כאן פרשנות מענינת והגיונית שבהחלט אפשר לאמץ אותה גם כמסקנה מחקרית. במיוחד שלמיטב הבנתי הקטע הנ"ל שצטטתם מתיק ידען אינו מהווה ציטוט משום חוקר אלא מעמיתיכם למקצוע ההחזרה בתשובה.
    כתבתם-"ההבדלים בין הדברות הינם זניחים ונובעים מכך שמשה המספר את הדברים רשאי להדגיש אותם על ידי מלים שונות ונרדפות או להרחיב רעיון לפי הצורך".
    בפועל, בספר שמות מופיעה השבת בעשרת הדברות כמצווה אמונית "ויום השביעי שבת לה'… כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ… וינח ביום השביעי" ולעומת זאת בספר דברים אנו קוראים על שבת סוציאליסטית ובדיוק בהתאם לתקופת הנביאים ולחזונם "ויום השביע שבת לה'… וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלוקיך משם… על כן צוך ה' אלוקיך לעשות את יום השבת" וגם אם נפרש שכוונת המצוה היא זכר ליציאת מצרים וכפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים (ב' ל"א) שנצטווינו לנוח כדי שנזכור את יציאתנו לחירות ולמנוחה, עדיין זהו טעם אחר לגמרי מהמבואר בשמות. ורק להזכיר מדובר במסמך היסוד של האומה.
    האם לזה אתם קוראים מילים נרדפות או הרחבת רעיון.

    1. אתה מרבה להשתמש במניפולציות כגון בטח זו בדיחה משקרים כדי להחזיר בתשובה, וחבל זה, לא מחזק את דבריך בשום צורה. במקום זה עדיף לכתוב בצורה ברורה ולהתמקד ענינית.
      כעת אתה טוען בשמו של אביר שסגנון דיבורו של ספר דברים היה סגנון הדיבור בימי המלוכה, זו טענה מגוחכת שלא הועלתה מעולם. והרי מלכים מתעד מלבד גם כמה דברי נביאים, את סגנון הדיבור של אנשים, (ולא רק ספר מלכים), ואין שום שחר לדבר. המונחים שמיוחסים לדברים הם מונחים נבואיים דתיים, ואינם קשורים לשפת הדיבור. ובאשר לקשר בין הנביאים לבין דברים, הרי ניתן לראות כי הנביאים משתמשים בדברים בצורה הרבה יותר מפותחת ומאוחרת.
      הדברים מתיק ידען הם מתוך רד"צ הופמן שמסתמך על חוקרים שקדמוהו, תחנות הביניים הובאו רק כדי להוכיח שדברים מקצר ברשימת המסעות כי לא בא לתעד כל חניה קצרה אלא רק את המקומות המפורסמים.
      ההטעמה של דברים בדבר השבת היא אכן הרחבת רעיון גרידא, אין שני סוגים של שבת, כמו שאצל כל ילד יהודי בזמננו ברור ששבת היא גם זכר ליציאת מצרים, וגם לבריאת העולם כי ששת ימים וכו', וגם יום מנוחה. כך ברור גם בשבת כפי שניתנה בשמות, שמעצם שמה ומהותה היא יום מנוחה, הזכר לבריאת העולם או ליציאת מצרים הוא רק הסיבה. הרעיון של מנוחת העבד והגר ניתן כבר בסיני ומופיע בפרשת משפטים: לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר: דברים רק מטעים את מנוחת העבד והגר בתוך עשרת הדברות, כי קיבל מה' גם את הדברים האלו, ואין זה "ברוח הנביאים" אלא ברוח כל ספר דברים עצמו, שתמיד מדבר על רווחת האלמנה והיתום העבד והגר (ובהמשך לרוח התורה בשמות ובויקרא בנושא זה של היתום והאלמנה וכו'). חלק ממטרתו של ספר דברים הוא לחזור על המצוות ולהטעים בהם פרטים ודברים נוספים, פרשה שנשנית בשביל דבר שנתחדש בה", וכך גם לגבי השבת.

  2. אחזור על השאלה כפי שצוטטה "ובנוגע לשמונת המסעות הנוספים, נכתוב כאן בקיצור ע"פ מסקנות המחקרים האחרונים: בבמדבר נזכרות לאחר חניית מוסרה עוד שבעה תחנות [בני יעקן, חר הגדגד, יטבתה, עברונה, עציון גבר, מדבר צין היא קדש], ורק לאחריהם מוזכרת מיתת אהרן בהר ההר "בקצה ארץ אדום". שלא כמו בדברים י' בו מוזכרת נסיעה מיעקן מוסרה [הכיוון הפוך!], ו"שם מת אהרן", ולאחר מכן נסעו הגדגדה ויטבתה.
    את התשובה הסברתם כך "תחנות הביניים הובאו רק כדי להוכיח שדברים מקצר ברשימת המסעות כי לא בא לתעד כל חניה קצרה אלא רק את המקומות המפורסמים".
    אינני מבין מה הקשר בין השאלה לתשובה האם מי שמקצר במסעות הופך גם את הסדר ומשנה את זמן מיתתו של אהרן.

    1. אנסה להסביר לך ידידי היקר את המתרחש, ואקוה שתעמוד לך סבלנותך…
      כשאליעזר ציטט את המאמרון של אביר, בתגובה לסדרה שעוסקת באבחנות של זמנים, וכתב שהוא עושה עבודה הפוכה
      ראיתי שזה ארוך והעברתי למאמר נפרד, אבל עיקר הנושא היה הנסיון להבחין בין תקופות לפי הרשימות
      אמנם מכיון שהעתקת גם את הקטע שעוסק בסתירות בין דברים לחומשים אחרים, העדפתי לא להתעלם ומפני החסכון העתקתי קטע מתיק ידען
      למרות שאינו מתייחס ישירות לאביר, ואמרתי שהקורא הנבון ידון דבר מתוך דבר
      המקור עסק בטענת ידען שהעלה את הסתירה בין במדבר לדברים, והציג זאת כחילופי גירסאות
      ועל כך השבתי שמתוך הטקסט של דברים עצמו מוכח שהוא מקצר ואינו מונה את כל המסעות אלא את המקומות הראויים לציון והמסעות האחרים היו כנראה חניות לילה לא חשובות
      אביר ניסה להוכיח מן הסתירה את איחורו של דברים (למרות שזה שרירותי לגמרי לתפוס איחור של צד אחד מכח סתירה), ועל כך ציינתי שלא מדובר בסתירה אלא בדיווחים אחרים ולכן כל אחד מציין את הפרטים שחשובים לו
      בנוגע למות אהרן כתבתי שאהרן מת על ההר, אבל החניה שחנו בזמן שמת היתה מוסרה, והם לא חנו על ההר
      הקטע העוסק במסעות רק בא להראות שלא כל הבדל הוא בהכרח סתירה
      בנוגע לשאלה למה חזרו לאחור, היא לא רלבנטית כלל לאיחור דברים, ואפשר להסבירה במגוון דרכים שונות, הרי כל הסיבוב במדבר היה סיבוב הלוך וחזור ולא לכיוון מסויים, יכול להיות שחזרו בשביל מיתת אהרון, יכול להיות שהתרחקו משבט של אנשי אבלה שבא למכור צדפים, או הרבה סיבות אחרות, שלא רלבנטיות כלל לאיחור או קדימת דברים
      כמו כן מצאת ברמב"ן הסבר שמוצא חן בעיניך, ומה צריך יותר מזה?

  3. יישר כוח על הפרכת קשקושיו של אביר (שאופייניים לחוקרי מקרא בורים ומוטים), ועל הבקיאות המופלאה בהופעתן של כל המילים והלשונות בתורה. זו בדיוק הדרך – הכופרים מציגים רשימות ארוכות של "הוכחות", שמפילות חלישות הדעת על אלה שאינם בקיאים בחומר, אולם בבחינה מדוקדקת מתגלה שרובן הן עורבא פרח.
    כאן אפשר לקרוא מאמר של גיל-עד שטרן שמביא ראיות נוספות לקדמות ספר דברים, באתר "לדעת להאמין":
    https://www.knowingfaith.co.il/%D7%9E%D7%A7%D7%A8%D7%90-%D7%95%D7%90%D7%A8%D7%9B%D7%99%D7%90%D7%95%D7%9C%D7%95%D7%92%D7%99%D7%94/%D7%A7%D7%93%D7%9E%D7%95%D7%AA-%D7%A1%D7%A4%D7%A8-%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D

  4. אביר לא מאכזב וממשיך כהרגלו באוסף של שטויות מרשים המלמד על בורותו הרבה של האיש. יש להגיד כי כל העיסוק האם לשונו של דברים יחודית או לא מיותר מעיקרו. דברים הוא ציטוט נאומו של משה וברור אם כן שתיהיה לשונו לשון שונה מהפרוזה או החוק שבתורה. אין ספק כי ספר זה היה ההשראה ללשונם של ספרי הנביאים היות והוא היה "משנה תורה" וככל הנראה הספר המרכזי ממנו למדו העם. כך או כך גם אם לשונו היתה שונה לחלוטין משאר ספרי התורה וזהה לחלוטין לספרי הנביאים יהיה הדבר ללא משמעות כלל. השגיאה הזו מלמדת על יכולת פילוסופית חלשה מאוד של אביר (שוב).

    ובכל זאת, אביר כמובן גם מתעלם מהעובדה שלשון הנביאים ובכלל בית ראשון שונה בכמה דברים מכריעים מלשונה של התורה (כגון שימוש רב יותר בכתיב מלא), כלומר לא רק שאין משמעות לשוני בין דברים לשאר התורה גם יש שוני מובהק בהרבה פרמטרים בין לשון דברים ללשון הנביאים והדברים ברורים. העיסוק של אביר במציאת סתירות גם הוא בזבוז זמן מוחלט. עצם קיום של סתירות יכול להיות נובע מסיבות רבות (שימת דגש על דברים אחרים בנאום משה ובסיפור ההיסטורי, צורת כתיבה, תמורה ועוד ועוד). אביר ודומיו מנסים לציין כאילו אם יש סתירות זה מלמד על נכונותה של תורת התעודות ולא היא. גם אם היו אלפי סתירות בכל הטקסט (מה שבבחינה מדוקדקת פשוט לא נכון) הדבר איננו מוכיח כלום ויכול להיות מוסבר בעשרות דרכים אחרות. קל וחומר ש"הסתירות" הללו לא עומדות לבדן אלא מצטרפות גם לסימני אחידות רבים בטקסט, סימנים שנמצאים גם בין טקסטים סותרים לכאורה. הדבר מלמד שפתרון הסתירות מעולם לא יכל להיות תעודות אלא שיקולים אחרים (כגון צורת כתיבה במזרח הקדום). ועוד יש להאריך בזה ולשלוח את אביר חזרה לבית הספר. וראה בקצרה כאן:
    https://www.knowingfaith.co.il/%D7%9E%D7%A7%D7%A8%D7%90-%D7%95%D7%90%D7%A8%D7%9B%D7%99%D7%90%D7%95%D7%9C%D7%95%D7%92%D7%99%D7%94/%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%AA%D7%A2%D7%95%D7%93%D7%95%D7%AA-%D7%9E%D7%A7%D7%A8%D7%90-%D7%95%D7%91%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%9E%D7%93%D7%A2-%D7%95%D7%9E%D7%A1%D7%95%D7%A8%D7%AA

  5. עדכון:
    עדי אביר המסכן, מנסה להתפתל כדי להציל את כבודו האבוד, והוא כותב בתגובות כך:

    באשר למילה 'קללה' שמופיעה גם בספר בראשית: אם תשים לב כתבתי במאמר עליו אתה מגיב 'למעשה, אוצר המילים של ספר דברים דומה יותר לאוצר המילים של ספרי הנביאים מאשר לאוצר המילים של הספרים שמות, ויקרא ובמדבר.' בכוונה לא התייחסתי לספר בראשית ולכן אין בהופעת המילה 'קללה' בספר זה כדי לסתור את דבריי.

    האמנם?
    נצטט את הקטע בדבריו העוסק במלה קללה:

    "חולדה השתמשה במילה שנגזרה מהשורש 'כעס', בביטוי 'רַךְ לְבָבְךָ' ובמילה 'קְלָלָה' – שלושה שימושים ייחודיים לספר דברים שלא ניתן למצוא באף אחד מארבעת ספרי התורה האחרים".

    האמנם מדובר כאן על שמות ויקרא במדבר, או על "ארבעת ספרי התורה האחרים"?????
    אין פלא שהוא כותב:

    "אני הרכבתי את הרשימות על ידי חיפושים ידניים. בהחלט יכול להיות שבממצאיי נפלו גם טעויות. אין לזה הרבה משמעות. הממצאים מדברים עבור עצמם"

    כלומר, הממצאים מדברים בעד עצמם גם אם יש בהם טעויות… על זה אין ויכוח, הם מדברים בעד עצמם, אבל נגד אביר…
    ויש גם הסבר מענינא דיומא:

    "החרדים, בדומה לנתניהו, נמצאים היום במגננה ונראה שגם הם מרגישים שרק מתקפות אישיות וגימוד דעותיהם של האחרים יכולים לחלצם מהמיצר".

    עכשיו הכל מובן, החרדים ונתניהו, זו הבעיה.
    בתוך כל מגילות ההטפה, יש עוד קטע שנראה עניני:

    "קראתי שוב את המאמר בו אנשי צוות רציו 'כיסחו לי את הצורה' ומצאתי בו את הקטע הבא:

    'חלק גדול מהמלים שברשימה לקוחות משירת האזינו, היחוד שלה הוא דוקא קדמותה, וכטבעה של שירה יש בה מלים יחודיות, בשאר ספרי התורה יש שירות קצרות הרבה יותר (גם בהן יש מלים יחודיות) זכה ספר דברים לארח את שירת האזינו, שמוכיחה את קדמותה מכח המלים היחודיות שבה, ואין לערבב את רשימת המלים של האזינו עם סגנונו של דברים שהוא סגנון נאומי משה. יש גם מלים רבות שלקוחים מברכות השבטים, שוב שירה קדומה.'

    אתה מבין את הבעייה? לוחמי החוד של החרדיות התוקפנית אינם מאמינים במיתוסים שלהם עצמם והם מעדיפים את ממצאי ההיגיון והמחקר. החוקרים אכן חושבים ששירת האזינו וברכות השבטים הן שירות קדומות אבל הם אמורים לדעת שהתורה נכתבה לפני בריאת העולם וניתנה למשה פחות או יותר כמקשה אחת ולכן אין בה רבדים קדומים יותר וקדומים פחות. שיחליטו – או שכל התורה הוכתבה למשה מפי הגבורה או שהיא נערכה על בסיס תעודות קדומות. אי אפשר גם וגם ולבטח לא ניתן לכסח לי את הצורה באמצעות ממצא מחקרי זה או אחר תוך התעלמות מוחלטת משאר הממצאים שנמצאים היום בלב הקונסנזוס המחקרי".

    שוב חוסר הבנת הנקרא, לא כתבנו בשום מקום ששירת האזינו קדומה יותר מספר דברים, אלא רק שבשירה משתמשים יותר בלשונות יחודיות וקדומות (כמו שבזמננו משתמשים בשירה במלים יותר יחודיות). ולכן המלים המיוחדות שבשירת האזינו ובברכות משה הן הוכחה לקדמות ולא לאיחור. אין שום קשר לרבדים קדומים יותר או קדומים פחות.

  6. עדכון: בינתיים עדי אביר פירסם איזו תגובה בה הוא מודה שהוא לא התנסח טוב מתוך רשלנות ובעצם הוא לא טוען שיש אוצר מלים יחודי לדברים, אלא שאוצר המלים יחודי לדברים ולבראשית, ולכן הוא סופר את הטעויות שלו והן רק 9% מכלל הדוגמאות.
    ובכן: 1) הטענה מאבדת כל משמעות כשאתה לא טוען ליחודיות דברים אלא סתם מחבר שני ספרים שנחשבים לפי כל הדעות לשני מקורות נפרדים, אתה לוקח שני ספרים מתוך חמש, את השניים היותר מגוונים מבחינת נושאים (רוב החוקים נמצאים בשמות ויקרא ובמדבר), ומחפש בהן מלים שמופיעות פעם או פעמיים, ברור שתמצא כמה כאלו. הרעיון של איחוד דברים מתחבר עם איזו תיאוריה היסטורית על איחוד עבודת ה' בימי יאשיהו, כשאתה נאלץ להכניס את בראשית זה חסר כל הקשר ואין לזה משמעות. 2) הוא סופר רק את הטעויות בעובדות, אבל הראינו שלכל הדוגמאות שלו אין משמעות, מסיבות אחרות שאותן הוא טוען שאינו מקבל. למשל חלק גדול מהרשימה הן מלים שירתיות, משירת האזינו או מברכות השבטים. על הדבר הברור הזה שלשירה יש לשון שונה, כשאחרי מספר תגובות הוא הבין את הטיעון, השיב, שמן הסתם אם יבדוק את הנושא תהיה לו דעה אחרת… על חיבור הביטויים "יד חזקה וזרוע נטויה" ברצף במקום השימוש בהם בפני עצמם, הוא השיב שזה לא אותו ביטוי, וכך הלאה.
    אגב, לא בדקתי את כל המלים ברשימות אחת אחת עם קונקורדנציה, לכן יתכן בהחלט שיש עוד טעויות עובדתיות.

  7. אריאל אברג'יל

    לא אתייחס ישירות לדיון במאמרו של עדי אביר ובקריאות השמחה של חלק מהמגיבים כאן (משל צפו במעמד הר סיני בעצמם) על "הפרכת" טיעוניו של "הפוקר" העילוי עדי אביר (זכותו יגן עלינו, האתאיסיטים, אמן). כן ארצה להתייחס להופעתו המאחורת של ספר דברים. אני זוכר שתמיד סיקרנה אותי הלשון הלא אופיינית של הציווי להמלכת מלך בספר דברים "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי".

    כיצד אלוהים, שדאג לבדל עצמו ואת עמו הנבחר בכל דרך אפשרית מהגויים ודרכיהם, נקט בלשון "ככל הגוים"? וביטוי דומה לזה חוזר בבקשת זקני ישראל משמואל "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים". לאחרונה נתקלתי במאמר יפה של של דר' דוד כהן-צמח שאני מביא אותו כאן כלשונו (מתחת לקו) בו הוא מתייחס לנושא זה, ולנושאים נוספים, שממחישים את ההגיון הרב בטענה שדברים הופיע מאוחר יותר.
    מקור: https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=7575&rel=1
    ——————————————————–
    לרקעו ולמגמתו של חוק המלך (דברים י"ז 14-20)
    מחבר: דוד כהן-צמח

    "כאשר שמואל נתבקש להמליך מלך בישראל הוא הכריז בפני העם את "משפט המלך" (שמואל א ח' 18-10). בנוסף לכך הוא כתב את "משפט המלוכה" והניח למשמרת "לפני ה' " (שם 25). ב"משפט המלך" ביטא הכותב את דעתו על דמות המלך המצוי כפי שנשתקפה, כנראה, בדמותם של מלכי כנען. בדברים אלה הושם הדגש על זכויותיו של המלך. לעומת זאת, משפט המלוכה מבטא ככל הנראה את דמות המלך הרצוי. דהיינו: משפט המלוכה משמש מעין חוקה של מוסד המלוכה האמורה להתוות את יחסיו של המלך עם העם, וכאן מושם דגש על חובות המלך(1). כך יצק שמואל בסיס לברית משולשת: ה'-מלך-עם. בקדקודו העליון של משולש זה ניצב כמובן ה' (שמואל א ל 27-17, י"ב 25-1). מעמדו של הנביא שמואל במסגרת זו הוא מעמד של מייסד הברית ומבקר השלטון מטעם ה'(2) . אשר לתפקידיו של שמואל כשופט וככוהן, ניתן להניח כי אלה הועברו באופן הדרגתי מרשות הנביא והועמדו לרשות המלך(3). בתוך פרק זמן של כמה שנים הפך הנביא בעל מגוון התפקידים והסמכויות דוגמת שמואל לנביא חצרן, המשרת בחצר המלך דוגמת נתן הנביא. לעומת זאת, המלך הלך וצבר כוח עד כי נעשה למלך "כל-הגוים" במעט: נקודה זו מעבירה אותנו אל חוק המלך (דברים י"ז 20-14).

    חוק המלך בספר דברים איננו עומד בפני עצמו אלא משולב באופן שקול ומחושב במסגרת החוקים הקונסטיטוציוניים (דברים ט"ז 18-י"ח 22). מסגרת זו מציגה את מערכת המשפט (ט"ז 20-18, י"ז 13-8), את מוסד המלוכה (י"ז 20-14), את מוסד הכהונה (י"ח 8-1), ואת הנבואה (ל'ח 22-9) בסדר הייררכי ברור(4). בספרי שמואל ומלכים אנו עדים ליחסי גומלין ולהתפתחות נקודות מגע וחיכוך בין מלוכה, נבואה, כהונה ומשפט (עלי ובניו, שמואל ובניו, שאול, כוהני נוב, אביתר, דוד, נתן, שקמה ועוד). ספר דברים שנתגבש, כנראה, במאה השביעית לפנה"ס, מנסה לבחון מחדש את הזיקה בין מוסדות אלה ולהציע, על סמך הניסיון שהצטבר עד אז, מבנה שלטוני ראוי יותר מאשר בעבר.

    האירוע המרכזי הנקשר לפרסומו של ספר דברים הוא הרפורמה של יאשיהו וריכוז הפולחן ב"מקום אשר-יבחר" בשנת 622 לפנה"ס: ריכוז הפולחן וביטול הבמות גרמו לריכוז מוקדי הכוח הפוליטיים, הדתיים והשיפוטיים במקום אחד – "המקום אשר-יבחר" – הוא ירושלים. חוק המלך מהווה במידה רבה איזון למגמה זו של ריכוזיות ומשמש מעין מנגנון של ריסון ובלימה של המלך.

    בצורת ניסוחה מעוררת פתיחת החוק (דברים י"ז 15-14) תמיהות וקשיים. כגון: לא ברור מן הפתיחה האם המחוקק מצווה להמליך מלך בישראל לאחר ההתנחלות בארץ, או שמא הוא משאיר את ההחלטה בידי העם. כמו-כן, לא ברור מי האחראי לבחירתו ולמינויו של המלך – ה' או העם? שהרי אם ה' בוחר במלך, כנאמר בפסוק 15, מה טעם בדרישה "לא תוכל לתת עליך איש נכרי"? (ביאור לפסוקים אלו בהמשך). ונראה כי חוק זה, בפתיחתו, יותר משהוא מביט קדימה אל העתיד הוא פונה לאחור וסוקר את העבר. ויותר משהוא בא לקבוע מסמרות הוא בא להפיק לקחים ממחדלי העבר, לבקר אישים ואירועים ולהזהיר מפני חזרה על משגים שהיו. דומה כי קצה החוט להבנת הביקורת הגלומה בקטע מונח בביטוי "ואמרת אשימה עלי מלך ככל-הגוים אשר סביבותי" (פסוק 14). לא סביר שהכותב ישים דברים כאלה, לעתיד לבוא, בפי העם. הביטוי הזה טעון בקונוטציה שלילית במיוחד, ואין הוא ראוי לשמש בגדר משאלה לעתיד לבוא. אולם הוא ראוי להישמע בדיעבד כמשפט שכבר נטען ויצר דינמיקה גדולה בתולדות ישראל – טענת ישראל בימי שמואל: "שימה-לנו מלך לשפטנו ככל-הגוים" (שמואל א ה' 5, והשווה פסוקים 6, 20). בעקבות בקשה זו, כידוע, הציג שמואל לעם את "משפט המלך" (שם ח' 18-11) ואף מינה להם מלך (שם ל 24) וכתב את משפט המלוכה (שם 25). מכאן ואילך החלו תולדות המלוכה בישראל. ברי כי שמואל לא היה מתנגד באופן כל-כך נחרץ להמלכת מלך אילו היה קיים בימיו חוק המלך של ספר דברים(5). מכאן שדברים י"ז מבוסס על שמואל א ח'. הכותב בדברים י"ז 20-14, סוקר למעשה את תולדות המלוכה מאז הקמתה (המאה האחת-עשרה לפנה"ס) ועד לזמן כתיבת הדברים הללו במאה השביעית לפנה"ס. בפרק זמן זה של כמה מאות שנים הלכו המלכים וצברו כוח ובאופן טבעי הלך שלטונם והשחית "כבר שלמה – המלך השלישי בישראל – נהג בעריצות "וככל-הגוים" (ראה מלכים א י' 14-ל'א 28; שם ל'ב, בעיקר פסוקים 4, 14-10). עם קריאת דברים ל'ז 17-16 קשה שלא לחשוב על שלמה. הביקורת על מעשיו הנה גלויה ומודגשת בספר מלכים. שלמה הרבה סוסים, כסף, זהב ונשים (מלכים א ל 26-י"א 10; וראה שם ה', י' 14 ואילך). ולבבו סר מעם ה' (שם י"א 8-2)(6) הכותב בפרקנו מבקר את שלמה הואיל והוא מוצא במעשיו את התחלת התדרדרות המלוכה, את ניצני פילוג הממלכה (מלכים א י"ב) ואת התהליך שהוביל בסופו של דבר לחורבן שומרון (מלכים ב יז) ולהשתלטות האשורית על יהודה (שם ל'ח ואילך). והנה, מעשיו של יאשיהו עומדים, במידה רבה, ביחס הפוך למעשי שלמה. שלמה בנה במות והנציח את קיומן של הבמות (מלכים א י"א 8-7; וכן שם ג' 4-1). חזקיהו ויאשיהו הם המלכים היחידים שהעזו לבטל במות בכלל, ואולם יאשיהו הוא המלך היחיד שאזר עוז לבטל את הבמות שבנה שלמה (מלכים ב כ"ג 13). בכך ביטא יאשיהו את עמדתו כלפי דרכו הדתית של שלמה. ספר מלכים טורח לציין כי שלמה לא נהג כשורה ביחס לפולחן, כולל היחס לבמות, אולם מחדליו אינם מתמצים רק בכך ששלמה הוא המלך הראשון שהקים בישראל צבא פרשים (מלכים א ה' 6, ט' 22, י' 29-26). קודמיו לא ניסו לעשות כך אדרבה, הם השמידו מרכבות וסוסים שנלקחו שלל ולא גייסו אותם לטובת צבא ישראל (שמואל ב ח'4, והשווה יהושע ל'א 9-4). מעשיו של שלמה אינם אלא הישענות על כוח פיסי מנקודת ראותו של ספר דברים. במעשיו יש משום חוסר אמון בכוח הי (ראה דברים כ' 4-1 והשווה ז' 18-17, ח' 18-11, ט' 3-1, י"א 4-3, ל'א 6-3). אף את הקשרים עם מצרים אפשר לזקוף לחובתו, מנקודת ראות דתית (מלכים א ג' 1, ט' 16, 24, י 29-28, י"א 1). נביאי המאות השמינית והשביעית לפנה"ס פוסלים התקשרויות עם מעצמות והישענות על כוחן הפיסי (ראה למשל ישעיה ב' 7, ל' 5-1, ל"א; ירמיה ב' 19-16, 37-36; הושע י"ד 4; מיכה ה' 10-9). ספר דברים – יציר תקופה זו – רומז אף הוא לכך (דברים ז', ח', י"א, י"ז 16, כ' 4-1 ועוד). ייתכן שיאשיהו עצמו סבר, כי תחילת ההתקשרות עם מעצמות היא תחילת השעבוד למעצמות, ובהתאם לתפיסה זו הוא פעל ביצאו נגד מצרים (מלכים ב ל'ג 29). פעולה זו מבטאת עמדה מנוגדת לעמדתו של שלמה ולעמדת מלכים שקדמו ליאשיהו. לא בכדי מתואר יאשיהו כמלך צדיק שהלך בדרך דוד ו"לא סר ימין ושמאל" (מלכים ב כ"ב 2 בהשוואה לדברים י"ז20) וההיסטוריוגרף של ספר מלכים מוסיף, שכמוהו לא היה מלך ששב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו (מלכים ב כ"ב 25, והשווה מלכים ב י"ח 5). ברי כי יאשיהו שאף לחזור אל ימי הממלכה המאוחדת ימי שלמה, ולהביא את הממלכה הצפונית, שהייתה פחווה אשורית, תחת חסותו ולאחד את ישראל עם יהודה. אולם, בניגוד לשלמה, יאשיהו פעל, ככל הנראה, מתוך אמונה בהישענות על ה' ולא מתוך ביטחון בסוס ורכב. לעניין זה מהווה הפסקה בדברים כ' 4-1 הסבר לדרישה שהמלך לא ירבה לו סוסים (השווה תהלים כ' 10-8, ל"ג 18-16, קמ"ז 10; משלי כ"א 31). שלמה לא השכיל לשמור על הממלכה המאוחדת תחת שלטון מלך מבית דוד וזאת על שום ש"רם לבבו מאחיו" (מלכים א ה' 28-27, י"א 28-26, י"ב 4, 11, 14) ועל שום שניהל את ממלכתו בדרך ראוותנית, מושחתת ויהירה (מלכים א ה' ואילך). שלמה יסד מקדש מרכזי אך לא ביטל את הבמות אלא טיפח אותן. יאשיהו הוא ניגודו של שלמה מבחינת האופי וההתנהגות האישית. במלכים ב כ"ב 9 1 אנו מוצאים ביטוי לכפיפותו של יאשיהו לה'. הביטוי "רך-לבבך ותכנע מפני ה'" מביע את ההפך מ"רום-לבב" (דברים י"ז 20, והשווה מלכים ב כ"ע 25 עם דברים ל 2). בירמיה כ"ב 17-11 מתוארת צניעותו של יאשיהו וצדקתו. בשל כך אף התאבל ירמיהו על יאשיהו וקונן עליו במותו (דברי-הימים ב ל'ה 25). יאשיהו אמנם טיפח את המקדש המרכזי, כשלמה, אך ביטל את הבמות. לא ייפלא, אפוא, שיאשיהו האמין באפשרות לחזור אל ימי הממלכה המאוחדת וקיווה כי כתוצאה ממעשיו "יאריך ימים על-ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים י"ז 20). נמצא שיאשיהו שאף מצד אחד להמשיך את שלטונו של שלמה ומצד שני לשנות את דרכו השלטונית של שלמה.

    בהתאם לכך נפרש עתה את דברים י"ז 16-14, המנוסחים באופן מעורפל ודו-משמעי:

    בפסוק 14 הבעיה העיקרית היא בהבנת המילה "ואמרת" מילה זו עשויה להתפרש בשני אופנים:

    א. אמור! – כלומר, עליך לומר זאת. כאשר תבוא אל הארץ עליך לומר: "אשימה עלי מלך" וגו' ומכאן שזו מצווה. כך הבינו זאת חז"ל (סנהדרין ה ב) ובעקבותיהם רמב"ם ואחרים. השווה למבנה של כ"ב 8 "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך…" (=עליך לעשות).

    ב. אם תאמר – אם תרצה; כאשר תבוא אל הארץ, אם תאמר "אשימה עלי מלך" – תוכל לשים עליך מלך. ומכאן שהדבר בגדר רשות ולא חובה (כך רס"ל ראב"ע ואחרים).

    ייתכן שדו-משמעות זו נעשתה בכוונה כדי לכלול בה הן את אפשרות העבר – המלכת מלך בימי שמואל, והן את התקוות לעתיד כפי שבוטאו בימי יאשיהו (השווה פירוש רמב"ן לפסוק).

    גם בפסוק 15 יש מן הערפול. הניסוח בפסוק מותיר ספק: האם מוצג תנאי אחד או כמה תנאים בבחירת המלך? ונראה כי זהו תנאי ראשי אחד הכולל בתוכו כמה תנאים.

    "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" – אין הכוונה לבחירה ממש על-ידי ה' שהרי ברור שאם ה' יבחר בו אישיות אין מקום לכל התנאים והמגבלות המפורטים בהמשך.

    מצד אחר, ידוע כי בעבר ה' בחר מלכים (שמואל א י' 24, ט"ז 12-1; שמואל ב י 21), וייתכן ששוב רומז הכותב אל העבר כפי שרמז בביטוי "ככל-הגוים". נראה, לפיכך, שכוונת הכותב היא זו: בעבר אמנם בחר ה' מלכים בישראל; לעתיד לבוא (מימי יאשיהו ואילך) – יבחר ה' מלך בהתאם לתנאים הנדרשים והמפורטים בהמשך (פסוק 15 ואילך), כלומר: "מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" הוא מלך שיהיה רצוי בעיני ה', באשר הוא ממלא אחר התנאים הבאים:
    הוא מקרב אחיך ולא נכרי, הוא לא ירבה סוסים וכו'. העם נדרש להמליך מלך שיעמוד בכל התנאים הללו, ועל-ידי-כך יגשים העם את רצון ה' בבחירת המלך. מעניין שעל שלמה לא נאמר בספר מלכים שהוא נבחר על-ידי ה', וזאת בניגוד למסופר על דוד(7). ספר דברי-הימים מנסה "לתקן" חסר זה (דברי-הימים א כ"ח 6-5, כ"ט 1, 23-22).

    "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" – אף דרישה זו תמוהה. מה טעם לרצות להמליך איש נכרי? יש אומרים כי הדבר תואם את מציאות הימים ההם, שכן היו ניסיונות להמליך מלך זר על ישראל. לדוגמה: ישעיה ז' 6, והשווה לבראשית ל'ו 37. אולם סביר יותר כי גם בעניין זה רומז הכותב לתקדים ספציפי מן העבר, כהמשך לביקורת על שלמה. המחבר מוצא פסול במוצאו של שלמה, בנה של בת-שבע אשת אוריה החתי. יש מקום להנחה שבת-שבע עצמה הייתה נכרייה (דברי-הימים א ג' 5). גם רחבעם, בנו של שלמה וממשיכו, נולד מאישה עמונית (מלכים א י"ד 21). ייתכן שעצם הנישואין לאישה נכרייה איננו נפסל אוטומטית (שהרי דוד עצמו מוצאו מרות המואבייה), אלא החשש מפני ההשפעה הרעה מבחינה דתית הוא הגורם המכריע. כך הרי מזהיר מחבר ספרנו בפרק ז' 4-1 (השווה לדברים כ' 18), וזה הרי היה גורלו של שלמה שנשא נשים נכריות (מלכים א י"א 10-1. המילה "נכריות" חוזרת בקטע זה פעמיים וראויה לתשומת לב). נמצא ש"נכרי" בפסוק זה יכול להתפרש: הנוהג כנכרי, ולפיכך נחשב לנכרי.

    "ולא-ישיב את-העם מצרימה" (פסוק 16) – הדברים נכתבו באווירת הרפורמה של יאשיהו. באותה עת הייתה תחושה חזקה של שחרור משעבוד למעצמות אשור ומצרים ותחילתה של עצמאות לאומית. באווירת הגאווה הלאומית של אותה תקופה הצטייר השחרור הקרב מעול אשור כעין שחרור משעבוד מצרים. בשל כך חוגג יאשיהו את חג הפסח ברוב הדר (מלכים ב כ"ג 23-21, דברי-הימים ב ל'ה), שהרי חג זה מסמל את יציאת מצרים. ואמנם, ספר דברים מזכיר את שעבוד מצרים ואת יציאת מצרים פעמים רבות (דברים ד' 20, ו' 12, ז' 8, י"ג 6, 11, ט"ו 15 ועוד) – ולא בכדי: מצרים היא סמל השעבוד, ויאשיהו הרי שואף לעצמאות מדינית וחזרה לימי הזוהר של הממלכה המאוחדת. וראה עוד להלן.

    דבר נוסף: מצרים נתפסת כארץ גזרה וכארץ של עבודה זרה (ראה דברים כ"ט 16-15 ויחזקאל כ' 8-5). מצרים היא סמל הנכריות ועל המלך להינזר מכל יסוד נכרי, כולל כריתת ברית עם מצרים(8).

    לאור המתואר לעיל ניתן לבאר את הפתיחה המעורפלת של הקטע (דברים י"ז 15-14) כך: ישנן שתי אפשרויות הפוכות בקיום מוסד המלוכה בישראל: אפשרות אחת היא שהמלך יהיה "ככל-הגוים אשר סביבותי' (פסוק 14), דהיינו מושחת עריץ וגאה. אפשרות שנייה היא שהמלך יהיה "מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" (פסוק 15), דהיינו מלך צנוע, מאופק וישר (כפי שמתואר בפסוקים 20-16). בעבר ביקש העם מלך "ככל-הגוים" (שמואל א ח' 5), אולם מלך שפעל על-פי הגדרה זו (שלמה) הביא על ישראל פילוג והרס. בהווה – בא חוק המלך (דברים י"ג 20-14) ומציע מכאן ואילך דמות של מלך שאיננו "ככל-הגוים אלא מלך הכפוף לתורת ה' ומעמדו שווה למעמד העם (פסוק 20). בתוך כך מובעת אמונה ותקווה שרק באופן כזה תשגשג הממלכה מחדש.

    נמצא שדברים י"ז 20-14 איננו שולל כלל וכלל את מוסד המלוכה. אדרבה, הוא מעוניין לטפח ולשמר מוסד זה, כי הוא תולה בו תקוות ורואה בו את יסוד המשטר ואת יסוד הממלכה. מטרת חוק המלך היא, לפיכך, לבסס את מעמד המלך וביתו על-ידי מתן הדרכה למלך. התקווה היא שכך תימנע התפוררות הממלכה ותימנע התפוררות העם בארצו. מבחינה זו חוק המלך כלול בז'אנר המכונה "ספרות הדרכה למלכים".

    בספרות ההדרכה למלכים, שהייתה מצויה במזרח הקדמון, הופיעו הנחיות למלך. בין השאר – לקיים משפט צדק ולהיזהר מלחמוד רכוש. כן פורטו הוראות דומות במגילת המקדש שנמצאה בקומראן. באחת התעודות המסופוטמיות נמצא אפילו רמז לאיסור על מינוי מושל נכרי על אזור מסוים, דבר המזכיר את פסוק 15 בפרקנו(9). נמצאו גם נקודות דמיון נוספות, ואולם מעבר לדמיון ראוי לציין את ההבדל בין התפיסה המובעת בחוק המלך לתפיסות העולות מן התעודות הנ"ל: במזרח הקדמון המלכים היו המחוקקים. הם קיבלו את אישור האלים לחוקק חוקים, ואילו בישראל המחוקק הוא ה'; המלך אינו נחשב למחוקק כלל. המלך כפוף לתורת ה', דהיינו: לחוקי האל. גם לביטוי "לבלתי רום-לבבו מאחיו" (פסוק 20) דומה שאין מקבילה בספרות המזרח הקדמון, שכן ביטוי זה מבטא שאיפה לשוויון בין המלך לבין עמו. המלך והעם נמצאים על מישור אחד. בני העם מוגדרים כ"אחיו" של המלך ואילו מעליהם, מעל כולם, ניצב ה' בבחינת האב והאדון (ראה דברים י"ד 1). ההתנגדות לשלטון הכול-יכול המובעת בחוק המלך ופיצול השלטון לרשויות שונות יש בהם מסממני הדמוקרטיה. עם זאת ראוי להוסיף, שמשטר מעין זה איננו דמוקרטיה במובנה המקובל של המילה, שהרי אין בנמצא רשויות אזרחיות-חילוניות המגבילות את המלך; המגבלות על המלך באות מן הרשות האלוהיות מתוקף החוק האלוהי, ומבחינה זו מדובר בתאוקרטיה. יש להעיר עוד כי בתיאור המערכת השלטונית בדברים ט"ז 8ו-י"ח 22 יש משהו מן האידאל והאוטופיה, ועם זאת הוא משקף אל נכון את תיקוני חזקיהו-יאשיהו.

    במבט כולל על דברי ימי המלוכה בישראל מימי שאול דרך ימי שלמה ועד לימי יאשיהו, כפי שהם מעוצבים בהיסטוריוגרפיה המקראית, ניתן לשרטט את התהליך הבא: שמואל כתב את משפט המלוכה (שמואל א י' 25) במטרה לאזן את "משפט המלך" (שם א ח' 18-11); שלמה בהתנהגותו "ככל-הגוים" הטה את הכף לטובת משפט המלך; ואילו מחבר ספר דברים, בחקקו את חוק המלך (ל'ז 20-14), בא לאזן את אשר עיוות שלמה ולתת תוקף מחודש למשפט המלוכה. בעוד אשר שמואל הגיע אל מסקנתו להציב מנגנון של ריסון למלך מתוך הכרת התקדים הכנעני של המלוכה, הרי מחבר ספר דברים הגיע למסקנה דומה גם מתוך הכרת תקדים ישראלי של מלוכה שלילית – היינו, שלטון שלמה. כפי ששמואל כתב את משפט המלוכה בספר והניח "לפני ה' ", כך מצווה המלך לכתוב ספר הכולל הוראות למלך, ועליו לבצע פעולה זו "מלפני הכהנים הלוים" (דברים י"ז 18). סביר להניח, אפוא, שחוק המלך מקביל למשפט המלוכה, ואולי חלקים ממשפט המלוכה מצאו את מקומם בחוק המלך(10). יש מקום לתהות, מדוע דווקא בימי יאשיהו נוצר הצורך לחוקק את חוק המלך ולהעמידו כאנטיתזה לדמותו של שלמה? על כך ניתן להשיב – כי ריכוז הפולחן בירושלים בימי יאשיהו כמוהו כייסוד בית המקדש בירושלים בימי שלמה; בשני המקרים שואפים המלכים להשיג ליכוד לאומי, ובשני המקרים גבר כוחו של השלטון הריכוזי בירושלים. במצב דברים זה נוח לו למלך להתפתות ולהיות עריץ "ככל-הגוים". ואמנם שלמה נלכד במלכודת זו ונעשה עריץ, ואילו יואשיהו למד מהתקדים של שלמה ומן הפילוג וחורבן ישראל שבאו בעקבות זאת, וכפף את עצמו לחוק האלוהי. שלמה נטל לעצמו סמכויות של כוהן: הוא הקריב קרבנות בבית המקדש ובירך את העם (מלכים א ח' 5, 55, 63); ובכלל, השילוב של מלוכה וכהונה לא היה נדיר כנראה בבית דוד בראשיתו (ראה שמואל ב ח' 18 בהשוואה לדברי-הימים א ל'ח 17; תהלים ק"י 4).(11) לעומת זאת, יאשיהו מקבל את הכהונה כרשות נפרדת המייצגת את ה' (מלכים ב ע"ב 10, כ"ג 3-2, והשווה לדברים י"ז 19-18), ונראה כי הכהונה תמכה בו באופן כללי. חיזוק ההתחייבות ההדדית בין המלוכה לכהונה, תוך כריתת ברית משולשת, אופייני לימי יאשיהו כמו לימי יואש (מלכים ב י"א 17 ואילך)(12). ייתכן שביצור מעמדם של הכוהנים בירושלים בימי יאשיהו היווה גם פיצוי מצד המלך על ריכוז הפולחן – הריסת הבמות וריכוז הפולחן משמעם צמצום הפולחן הדתי ברחבי הארץ. על כך יאשיהו "כיפר", כנראה, במתן סמכויות יתר לכוהני ירושלים. יאשיהו שאף לחזור אל ימי שלמה והממלכה המאוחדים ימי הזוהר שלפני פילוג הממלכה, ימים שבהם מלך מיהודה שלט על כל הארץ. עם זאת יאשיהו נזהר מללכת בדרכו השגויה של שלמה. יחס אמביוולנטי זה מצא את ביטויו בחוק שלפנינו.

    גורמים נוספים לכתיבת חוק המלך דווקא בימי יאשיהו קשורים לחוג שבו נוצר חוק המלך. באיזה חוג נתגבש חוק המלך? המבנה ההייררכי של המוסדות המתוארים בדברים ט"ז-י"ז 20 מלמד, כי מעל המלך ניצבות סמכויות דתיות: "הכהנים הלוים" (ל'ז 18) וה"נביא" (י"ח 15 ואילך). סביר להניח כי בימי יאשיהו חובר החוק בחוגים אלה. יש לתת את הדעת לכך שיאשיהו מקיים קשר הדוק עם כוהנים ונביאים בעת הרפורמה של ריכוז הפולחן (מלכים ב ע"ב 4, 14; כ"ג 2, 4). כוהנים ונביאים נוטלים חלק פעיל בריכוז הפולחן ובכריתת הברית של יאשיהו (שם כ"ג 3-2), וייתכן שכוהן שימש כעוצר וכחונך למלך בעלותו לשלטון בגיל שמונה (שם כ"ב 1, והשווה למלכותו של יואש במלכים ב י"א-י"4 בעיקר י"א 17 – י"ב 17). ירמיהו, נביא התקופה, היה נביא וכוהן (ירמיה א' 2-1), ובספרו מופיע הצירוף של כוהנים ונביאים יותר מבכל ספר אחר במקרא (כגון: ירמיה ד' 9, ה' 31, ו' 13, י"ג 13, כ"ט 1 ועוד). ירמיהו, כנביא "צפוני" המקורב לכוהני שילה (שם א' 1, ד 15-12), ראה עצמו, מן הסתם, כממשיכו של הנביא שמואל השילוני (על שמואל כנביא השילוני ראה שמואל א ג' 21-19). לפיכה בצד קבלתו העקרונית את מוסד המלוכה בישראל כעובדה מוגמרת הוא עשוי גם להביע את ביקורתו כלפי מוסד זה ולהציג את תביעותיו למלך על-מנת שלא יהיה עריץ כשלמה. יש לזכור, כי את נבואת הפילוג לשלמה ניבא נביא שילוני אחר – אחיה השילוני (מלכים א י"א 39-29). ייתכן שירמיהו נטל חלק בברית יאשיהו כפי שנרמז בירמיה י"א 9-1, ואולי בדבריו בפרק ל ניטעו רמזים לתיעוד הברית כולל החוקים הנדונים כאן. כך, למשל, הביטוי "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא" (ל' 21) עשוי לרמוז אל "מקרב אחיך תשים עליך מלך" (דברים י"ז 15, והשווה ל-ל'ח 15).

    מיהו המנהיג הראוי להיות מודל לחיקוי למלך, לכל מלך? מתוך ספר דברים עולה, שמנהיג זה הוא משה. משה הוא המנהיג שדבריו נשמעים לאורך כל ספר דברים. משה הוא למעשה המחוקק אשר מטיל מגבלות על המלך ומנסה לעצב את דמותו. דבריו של משה הם המהדהדים בחוק המלך. ומשה הוא הדובר בגוף ראשון בחוק הנביא: "נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך, אליו תשמעון" (דברים י"ח 15 ). כלומר המלך בכל דור אמור לקבל את מרותו של הנביא בן דורו. הנביא הידוע ביותר בדורו של יאשיהו הוא, כאמור, ירמיהו. ואכן, דמותו של ירמיהו משתקפת בבירור בחוק הנביא (דברים ל'ח 22-9): הנביא המוצג בקטע זה מעומת מצד אחד עם קוסמים ומכשפים למיניהם (פסוקים 12-9) ובא להוות להם תחליף לגיטימי (פסוקים 15-14), ומן הצד האחר הוא מעומת עם נביאי שקר (פסוקים 22-20) ועליו להוכיח את אמיתות נבואתו באמצעות ידיעת העתיד. תופעת העימות בין נביאי אמת לנביאי שקר מוכרת לנו בעיקר מימי ירמיהו ומעניין כי ירמיהו עצמו נאבק בנביאי השקר תוך אזכור הנביאים העוסקים במגיה ובעבודה זרה (ירמיה ב' 27-26, י"ד 14, כ"ג 13, 27-25, כ"ז 9, כ"ט 9-8). צירוף זה תואם את התיאור שבדברים ל"ח 22-9. אף עונש המוות לנביאי השקר (ירמיה כ"ח 17-16, כ"ט 32) תואם את הנאמר בדברים י"ח 22-20. לא בכדי נאמר בהקדשת ירמיהו לנביא "הנה נתתי דברי בפיך" (א' 9) כנאמר כאן "ונתתי דברי בפיו" (דברים י"ח 18), והביטוי מופיע רק בשני מקומות אלה(13). לפנינו, אם כן שרשרת של שלושה נביאים דגולים, שעל-פי דמותם ועל-פי רוח דבריהם עוצב חוק המלך והחוקים הקונסטיטוציוניים בכלל בספר דברים. משה הוא העומד בראש הרשימה. הוא המייסד הראשון של הרשויות השלטוניות בישראל (שמות ל'ח; דברים א' 17-15) והוא המודל הנערץ של מנהיג.(14) אחריו ניצב שמואל כמייסד המלוכה וכמעצב "משפט המלוכה" (שמואל א י' 25), ולבסוף ירמיהו, שהפיק לקחים מהתנהגות המלכים – בעיקר שלמה – ועיצב את חוק המלך ואת החוקים בדבר הרשויות האחרות. ניתן להוסיף כנספח לרשימה זו גם את אחיה השילוני, הנביא שניבא את פילוג הממלכה בשל חטאי שלמה (מלכים א י"א 39-29). אין תמה בכך, שכל הנביאים הללו שימשו כנביאים שמוצאם ממשפחות כהונה, ויתרה מכך: כולם קשורים כנראה לכוהני שילה(15). לאחר חורבן ממלכת ישראל, בשנת 722 לפנה"ס, עברו כוהנים משילה לירושלים ונקלטו שם. הכהונה הירושלמית בימי יאשיהו ראתה עצמה כיורשת של משכן שילה וכהונת שילה(16). הנביאים משה ושמואל עמדו לנגד עיני ירמיהו כאשר ניסה להתוות דרך להנהגה טובה בישראל, והם אמנם נזכרים יחדיו בדברי ירמיהו: "אם-יעמדו משה ושמואל לפגי אין נפשי אל-העם הזה" (ט"ו 1); וראוי להשוות לכך את הפסוק מתהלים מ"ט 6: "משה ואהרן בכוהניו ושמואל בקוראי שמו"(17). לסיום, ראוי להדגיש כי אין הכרח לקבוע שירמיהו באופן אישי ניסח את חוק המלך והחוקים האחרים הנוגעים לו אלא שהכותבים מוצאם בחוג המקורב לירמיהו או לתלמידיו(18).

    הערות
    1. ראה צ' בן ברק, משפט המלך ומשפט המלוכה, עבודת דוקטור, ירושלים, תשל"ב, עמ' 188, 236.
    2. ראה ב' מזר, "המלוכה בישראל', בתוך המלוכה הישראלית בראשיתה (עורך: א' מלמט), ירושלים, תשל"ה, עמ' 13-12; השווה ש' בר-אפרת "על ייסוד המלוכה בישראל וראשיתה של ביקורת המדינה": על הפרק 7 (תשנ"ד), עמ' 24.
    3. ראה ב' מזר שם, עמ' 15; א' אלט, המלוכה בישראל וביהודה (תרגום י"מ גרינץ), ירושלים, תשל"ו, עמ' 8-7, 26-25.
    4. ראה דבריי, דברים (סדרת "עולם התנ"ך. עורכים: מ' ויינפלד, ד' כהן-צמח), תל-אביב, 1994, עמ' 139-138.
    5. השווה מ' ויינפלד, מיהושע עד יאשיהו, ירושלים, תשנ"ב, עמ' 109.
    6. ראה ש' ייבין, מחקרים בתולדות ישראל וארצו, תל-אביב, תש"ך, עמ' 229-227.
    7. ראה אי אלט (לעיל הערה 3), עמ' 8-7.
    8. ביאור לשאר הפסוקים ראה בדברים (סדרת "עולם התנ"ך". לעיל, הערה 4), עמ' 145-144.
    9. על כך ראה דברים (סדרת "עולם התנ"ך". לעיל, הערה 4), עמ' 144; מיהושע עד יאשיהו (לעיל, הערה 5), עמ' 155-153 (ושם ביבליוגרפיה); מ' ויינפלד, "'מגילת מקדש' או 'תורה למלך'", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ג (תשל"ט), עמ' 237-214.
    10. השווה נ' רבן, "שמואל והמלכת שאול', בתוך ספר אורבך (עורך: א' בירם), ירושלים, תשט"ו, עמ' 79; ש' טלמון, "משפט המלך", בתוך ספר בירם (עורכים: חי"מ גבריהו, ב"צ לוריא, י' מהלמן), ירושלים, תשט"ז, עמ' 56-55.
    11. השווה ב' מזר (לעיל, הערה 2), עמ' 15.
    12. ראה ח' רביב, החברה בממלכות ישראל ויהודה, ירושלים, תשנ"ג, עמ' 161, 182, 185.
    13. על הקשרים בין ירמיהו ליאשיהו ולספר דברים ראה י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ג, ירושלים, תשל"ו, עמ' 432 ואילך, עמ' 613 ואילך.
    14. ראה ש' אברמסקי, "שופט ומלך והנהגת משה", בתוך זר לגבורות – ספר שזר (עורך: ב"צ לוריא), ירושלים, תשל"ג, עמ' 85-82.
    15. אשר למשה, יש לשער כי אף הוא נקשר לשילה בדרך כלשהי: משופטים י"ח 31-30 עולה, מצאצאי משה שימשו כוהנים במקדש בדן עד חורבן מקדש שילה. סמיכות עניינים אלה מעוררת מחשבה על-אודות הקשר שבין הכהונה בדן לבין הכהונה בשילה, או בין כוהנים מבית משה לבין מקדש שילה. יש לזכור כי גם ירבעם הציב עגל בדן לאחר שקיבל תמיכה מנביא שילוני – אחיה (מלכים א ל'א 39-29, י"ב 29-28). וראה גם ש"א ליונשטם "משה", אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, טור 485; מ' ויינפלד (לעיל, הערה 5), עמ' 65-64.
    16. ראה מ' ויינפלד, הנ"ל, עמ' 160.
    17. דמותו של משה שימשה גם לחיקוי גם לגבי שמואל. השווה למשל שמואל א ח' 16, י"ב 3 עם במדבר ט"ז 15.
    18. יש לתת את הדעת גם לאפשרות של עריכה על גבי עריכה של ספר דברים, או לקיום רבדים שונים בו. כך, למשל, פסוקים 19-18 בדברים י"ז נראים כשכבה עצמאית שניתוספה לטקסט, אך אין בכך כדי לשנות את ההנחה הכללית שהודגשה כאן. השווה מ' ויינפלד (לעיל, הערה 5), עמ' 186-185.

    1. צוות האתר

      לגבי הגילוי הנאות לטיבו של עדי אביר, תתיחס כשתרצה.
      לגבי נושא קדמות דברים, אי אפשר להתייחס למאמר שהבאת במסגרת תגובה, אתייחס אליו באופן ישיר במאמר נפרד, ואלנקק כאן.

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *