לא אתייחס ישירות לדיון במאמרו של עדי אביר ובקריאות השמחה של חלק מהמגיבים כאן (משל צפו במעמד הר סיני בעצמם) על "הפרכת" טיעוניו של "הפוקר" העילוי עדי אביר (זכותו יגן עלינו, האתאיסיטים, אמן). כן ארצה להתייחס להופעתו המאחורת של ספר דברים. אני זוכר שתמיד סיקרנה אותי הלשון הלא אופיינית של הציווי להמלכת מלך בספר דברים "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי".

כיצד אלוהים, שדאג לבדל עצמו ואת עמו הנבחר בכל דרך אפשרית מהגויים ודרכיהם, נקט בלשון "ככל הגוים"? וביטוי דומה לזה חוזר בבקשת זקני ישראל משמואל "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים". לאחרונה נתקלתי במאמר יפה של של דר' דוד כהן-צמח שאני מביא אותו כאן כלשונו (מתחת לקו) בו הוא מתייחס לנושא זה, ולנושאים נוספים, שממחישים את ההגיון הרב בטענה שדברים הופיע מאוחר יותר.
מקור: https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=7575&rel=1
——————————————————–
לרקעו ולמגמתו של חוק המלך (דברים י"ז 14-20)
מחבר: דוד כהן-צמח

"כאשר שמואל נתבקש להמליך מלך בישראל הוא הכריז בפני העם את "משפט המלך" (שמואל א ח' 18-10). בנוסף לכך הוא כתב את "משפט המלוכה" והניח למשמרת "לפני ה' " (שם 25). ב"משפט המלך" ביטא הכותב את דעתו על דמות המלך המצוי כפי שנשתקפה, כנראה, בדמותם של מלכי כנען. בדברים אלה הושם הדגש על זכויותיו של המלך. לעומת זאת, משפט המלוכה מבטא ככל הנראה את דמות המלך הרצוי. דהיינו: משפט המלוכה משמש מעין חוקה של מוסד המלוכה האמורה להתוות את יחסיו של המלך עם העם, וכאן מושם דגש על חובות המלך(1). כך יצק שמואל בסיס לברית משולשת: ה'-מלך-עם. בקדקודו העליון של משולש זה ניצב כמובן ה' (שמואל א ל 27-17, י"ב 25-1). מעמדו של הנביא שמואל במסגרת זו הוא מעמד של מייסד הברית ומבקר השלטון מטעם ה'(2) . אשר לתפקידיו של שמואל כשופט וככוהן, ניתן להניח כי אלה הועברו באופן הדרגתי מרשות הנביא והועמדו לרשות המלך(3). בתוך פרק זמן של כמה שנים הפך הנביא בעל מגוון התפקידים והסמכויות דוגמת שמואל לנביא חצרן, המשרת בחצר המלך דוגמת נתן הנביא. לעומת זאת, המלך הלך וצבר כוח עד כי נעשה למלך "כל-הגוים" במעט: נקודה זו מעבירה אותנו אל חוק המלך (דברים י"ז 20-14).

חוק המלך בספר דברים איננו עומד בפני עצמו אלא משולב באופן שקול ומחושב במסגרת החוקים הקונסטיטוציוניים (דברים ט"ז 18-י"ח 22). מסגרת זו מציגה את מערכת המשפט (ט"ז 20-18, י"ז 13-8), את מוסד המלוכה (י"ז 20-14), את מוסד הכהונה (י"ח 8-1), ואת הנבואה (ל'ח 22-9) בסדר הייררכי ברור(4). בספרי שמואל ומלכים אנו עדים ליחסי גומלין ולהתפתחות נקודות מגע וחיכוך בין מלוכה, נבואה, כהונה ומשפט (עלי ובניו, שמואל ובניו, שאול, כוהני נוב, אביתר, דוד, נתן, שקמה ועוד). ספר דברים שנתגבש, כנראה, במאה השביעית לפנה"ס, מנסה לבחון מחדש את הזיקה בין מוסדות אלה ולהציע, על סמך הניסיון שהצטבר עד אז, מבנה שלטוני ראוי יותר מאשר בעבר.

האירוע המרכזי הנקשר לפרסומו של ספר דברים הוא הרפורמה של יאשיהו וריכוז הפולחן ב"מקום אשר-יבחר" בשנת 622 לפנה"ס: ריכוז הפולחן וביטול הבמות גרמו לריכוז מוקדי הכוח הפוליטיים, הדתיים והשיפוטיים במקום אחד – "המקום אשר-יבחר" – הוא ירושלים. חוק המלך מהווה במידה רבה איזון למגמה זו של ריכוזיות ומשמש מעין מנגנון של ריסון ובלימה של המלך.

בצורת ניסוחה מעוררת פתיחת החוק (דברים י"ז 15-14) תמיהות וקשיים. כגון: לא ברור מן הפתיחה האם המחוקק מצווה להמליך מלך בישראל לאחר ההתנחלות בארץ, או שמא הוא משאיר את ההחלטה בידי העם. כמו-כן, לא ברור מי האחראי לבחירתו ולמינויו של המלך – ה' או העם? שהרי אם ה' בוחר במלך, כנאמר בפסוק 15, מה טעם בדרישה "לא תוכל לתת עליך איש נכרי"? (ביאור לפסוקים אלו בהמשך). ונראה כי חוק זה, בפתיחתו, יותר משהוא מביט קדימה אל העתיד הוא פונה לאחור וסוקר את העבר. ויותר משהוא בא לקבוע מסמרות הוא בא להפיק לקחים ממחדלי העבר, לבקר אישים ואירועים ולהזהיר מפני חזרה על משגים שהיו. דומה כי קצה החוט להבנת הביקורת הגלומה בקטע מונח בביטוי "ואמרת אשימה עלי מלך ככל-הגוים אשר סביבותי" (פסוק 14). לא סביר שהכותב ישים דברים כאלה, לעתיד לבוא, בפי העם. הביטוי הזה טעון בקונוטציה שלילית במיוחד, ואין הוא ראוי לשמש בגדר משאלה לעתיד לבוא. אולם הוא ראוי להישמע בדיעבד כמשפט שכבר נטען ויצר דינמיקה גדולה בתולדות ישראל – טענת ישראל בימי שמואל: "שימה-לנו מלך לשפטנו ככל-הגוים" (שמואל א ה' 5, והשווה פסוקים 6, 20). בעקבות בקשה זו, כידוע, הציג שמואל לעם את "משפט המלך" (שם ח' 18-11) ואף מינה להם מלך (שם ל 24) וכתב את משפט המלוכה (שם 25). מכאן ואילך החלו תולדות המלוכה בישראל. ברי כי שמואל לא היה מתנגד באופן כל-כך נחרץ להמלכת מלך אילו היה קיים בימיו חוק המלך של ספר דברים(5). מכאן שדברים י"ז מבוסס על שמואל א ח'. הכותב בדברים י"ז 20-14, סוקר למעשה את תולדות המלוכה מאז הקמתה (המאה האחת-עשרה לפנה"ס) ועד לזמן כתיבת הדברים הללו במאה השביעית לפנה"ס. בפרק זמן זה של כמה מאות שנים הלכו המלכים וצברו כוח ובאופן טבעי הלך שלטונם והשחית "כבר שלמה – המלך השלישי בישראל – נהג בעריצות "וככל-הגוים" (ראה מלכים א י' 14-ל'א 28; שם ל'ב, בעיקר פסוקים 4, 14-10). עם קריאת דברים ל'ז 17-16 קשה שלא לחשוב על שלמה. הביקורת על מעשיו הנה גלויה ומודגשת בספר מלכים. שלמה הרבה סוסים, כסף, זהב ונשים (מלכים א ל 26-י"א 10; וראה שם ה', י' 14 ואילך). ולבבו סר מעם ה' (שם י"א 8-2)(6) הכותב בפרקנו מבקר את שלמה הואיל והוא מוצא במעשיו את התחלת התדרדרות המלוכה, את ניצני פילוג הממלכה (מלכים א י"ב) ואת התהליך שהוביל בסופו של דבר לחורבן שומרון (מלכים ב יז) ולהשתלטות האשורית על יהודה (שם ל'ח ואילך). והנה, מעשיו של יאשיהו עומדים, במידה רבה, ביחס הפוך למעשי שלמה. שלמה בנה במות והנציח את קיומן של הבמות (מלכים א י"א 8-7; וכן שם ג' 4-1). חזקיהו ויאשיהו הם המלכים היחידים שהעזו לבטל במות בכלל, ואולם יאשיהו הוא המלך היחיד שאזר עוז לבטל את הבמות שבנה שלמה (מלכים ב כ"ג 13). בכך ביטא יאשיהו את עמדתו כלפי דרכו הדתית של שלמה. ספר מלכים טורח לציין כי שלמה לא נהג כשורה ביחס לפולחן, כולל היחס לבמות, אולם מחדליו אינם מתמצים רק בכך ששלמה הוא המלך הראשון שהקים בישראל צבא פרשים (מלכים א ה' 6, ט' 22, י' 29-26). קודמיו לא ניסו לעשות כך אדרבה, הם השמידו מרכבות וסוסים שנלקחו שלל ולא גייסו אותם לטובת צבא ישראל (שמואל ב ח'4, והשווה יהושע ל'א 9-4). מעשיו של שלמה אינם אלא הישענות על כוח פיסי מנקודת ראותו של ספר דברים. במעשיו יש משום חוסר אמון בכוח הי (ראה דברים כ' 4-1 והשווה ז' 18-17, ח' 18-11, ט' 3-1, י"א 4-3, ל'א 6-3). אף את הקשרים עם מצרים אפשר לזקוף לחובתו, מנקודת ראות דתית (מלכים א ג' 1, ט' 16, 24, י 29-28, י"א 1). נביאי המאות השמינית והשביעית לפנה"ס פוסלים התקשרויות עם מעצמות והישענות על כוחן הפיסי (ראה למשל ישעיה ב' 7, ל' 5-1, ל"א; ירמיה ב' 19-16, 37-36; הושע י"ד 4; מיכה ה' 10-9). ספר דברים – יציר תקופה זו – רומז אף הוא לכך (דברים ז', ח', י"א, י"ז 16, כ' 4-1 ועוד). ייתכן שיאשיהו עצמו סבר, כי תחילת ההתקשרות עם מעצמות היא תחילת השעבוד למעצמות, ובהתאם לתפיסה זו הוא פעל ביצאו נגד מצרים (מלכים ב ל'ג 29). פעולה זו מבטאת עמדה מנוגדת לעמדתו של שלמה ולעמדת מלכים שקדמו ליאשיהו. לא בכדי מתואר יאשיהו כמלך צדיק שהלך בדרך דוד ו"לא סר ימין ושמאל" (מלכים ב כ"ב 2 בהשוואה לדברים י"ז20) וההיסטוריוגרף של ספר מלכים מוסיף, שכמוהו לא היה מלך ששב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו (מלכים ב כ"ב 25, והשווה מלכים ב י"ח 5). ברי כי יאשיהו שאף לחזור אל ימי הממלכה המאוחדת ימי שלמה, ולהביא את הממלכה הצפונית, שהייתה פחווה אשורית, תחת חסותו ולאחד את ישראל עם יהודה. אולם, בניגוד לשלמה, יאשיהו פעל, ככל הנראה, מתוך אמונה בהישענות על ה' ולא מתוך ביטחון בסוס ורכב. לעניין זה מהווה הפסקה בדברים כ' 4-1 הסבר לדרישה שהמלך לא ירבה לו סוסים (השווה תהלים כ' 10-8, ל"ג 18-16, קמ"ז 10; משלי כ"א 31). שלמה לא השכיל לשמור על הממלכה המאוחדת תחת שלטון מלך מבית דוד וזאת על שום ש"רם לבבו מאחיו" (מלכים א ה' 28-27, י"א 28-26, י"ב 4, 11, 14) ועל שום שניהל את ממלכתו בדרך ראוותנית, מושחתת ויהירה (מלכים א ה' ואילך). שלמה יסד מקדש מרכזי אך לא ביטל את הבמות אלא טיפח אותן. יאשיהו הוא ניגודו של שלמה מבחינת האופי וההתנהגות האישית. במלכים ב כ"ב 9 1 אנו מוצאים ביטוי לכפיפותו של יאשיהו לה'. הביטוי "רך-לבבך ותכנע מפני ה'" מביע את ההפך מ"רום-לבב" (דברים י"ז 20, והשווה מלכים ב כ"ע 25 עם דברים ל 2). בירמיה כ"ב 17-11 מתוארת צניעותו של יאשיהו וצדקתו. בשל כך אף התאבל ירמיהו על יאשיהו וקונן עליו במותו (דברי-הימים ב ל'ה 25). יאשיהו אמנם טיפח את המקדש המרכזי, כשלמה, אך ביטל את הבמות. לא ייפלא, אפוא, שיאשיהו האמין באפשרות לחזור אל ימי הממלכה המאוחדת וקיווה כי כתוצאה ממעשיו "יאריך ימים על-ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים י"ז 20). נמצא שיאשיהו שאף מצד אחד להמשיך את שלטונו של שלמה ומצד שני לשנות את דרכו השלטונית של שלמה.

בהתאם לכך נפרש עתה את דברים י"ז 16-14, המנוסחים באופן מעורפל ודו-משמעי:

בפסוק 14 הבעיה העיקרית היא בהבנת המילה "ואמרת" מילה זו עשויה להתפרש בשני אופנים:

א. אמור! – כלומר, עליך לומר זאת. כאשר תבוא אל הארץ עליך לומר: "אשימה עלי מלך" וגו' ומכאן שזו מצווה. כך הבינו זאת חז"ל (סנהדרין ה ב) ובעקבותיהם רמב"ם ואחרים. השווה למבנה של כ"ב 8 "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך…" (=עליך לעשות).

ב. אם תאמר – אם תרצה; כאשר תבוא אל הארץ, אם תאמר "אשימה עלי מלך" – תוכל לשים עליך מלך. ומכאן שהדבר בגדר רשות ולא חובה (כך רס"ל ראב"ע ואחרים).

ייתכן שדו-משמעות זו נעשתה בכוונה כדי לכלול בה הן את אפשרות העבר – המלכת מלך בימי שמואל, והן את התקוות לעתיד כפי שבוטאו בימי יאשיהו (השווה פירוש רמב"ן לפסוק).

גם בפסוק 15 יש מן הערפול. הניסוח בפסוק מותיר ספק: האם מוצג תנאי אחד או כמה תנאים בבחירת המלך? ונראה כי זהו תנאי ראשי אחד הכולל בתוכו כמה תנאים.

"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" – אין הכוונה לבחירה ממש על-ידי ה' שהרי ברור שאם ה' יבחר בו אישיות אין מקום לכל התנאים והמגבלות המפורטים בהמשך.

מצד אחר, ידוע כי בעבר ה' בחר מלכים (שמואל א י' 24, ט"ז 12-1; שמואל ב י 21), וייתכן ששוב רומז הכותב אל העבר כפי שרמז בביטוי "ככל-הגוים". נראה, לפיכך, שכוונת הכותב היא זו: בעבר אמנם בחר ה' מלכים בישראל; לעתיד לבוא (מימי יאשיהו ואילך) – יבחר ה' מלך בהתאם לתנאים הנדרשים והמפורטים בהמשך (פסוק 15 ואילך), כלומר: "מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" הוא מלך שיהיה רצוי בעיני ה', באשר הוא ממלא אחר התנאים הבאים:
הוא מקרב אחיך ולא נכרי, הוא לא ירבה סוסים וכו'. העם נדרש להמליך מלך שיעמוד בכל התנאים הללו, ועל-ידי-כך יגשים העם את רצון ה' בבחירת המלך. מעניין שעל שלמה לא נאמר בספר מלכים שהוא נבחר על-ידי ה', וזאת בניגוד למסופר על דוד(7). ספר דברי-הימים מנסה "לתקן" חסר זה (דברי-הימים א כ"ח 6-5, כ"ט 1, 23-22).

"לא תוכל לתת עליך איש נכרי" – אף דרישה זו תמוהה. מה טעם לרצות להמליך איש נכרי? יש אומרים כי הדבר תואם את מציאות הימים ההם, שכן היו ניסיונות להמליך מלך זר על ישראל. לדוגמה: ישעיה ז' 6, והשווה לבראשית ל'ו 37. אולם סביר יותר כי גם בעניין זה רומז הכותב לתקדים ספציפי מן העבר, כהמשך לביקורת על שלמה. המחבר מוצא פסול במוצאו של שלמה, בנה של בת-שבע אשת אוריה החתי. יש מקום להנחה שבת-שבע עצמה הייתה נכרייה (דברי-הימים א ג' 5). גם רחבעם, בנו של שלמה וממשיכו, נולד מאישה עמונית (מלכים א י"ד 21). ייתכן שעצם הנישואין לאישה נכרייה איננו נפסל אוטומטית (שהרי דוד עצמו מוצאו מרות המואבייה), אלא החשש מפני ההשפעה הרעה מבחינה דתית הוא הגורם המכריע. כך הרי מזהיר מחבר ספרנו בפרק ז' 4-1 (השווה לדברים כ' 18), וזה הרי היה גורלו של שלמה שנשא נשים נכריות (מלכים א י"א 10-1. המילה "נכריות" חוזרת בקטע זה פעמיים וראויה לתשומת לב). נמצא ש"נכרי" בפסוק זה יכול להתפרש: הנוהג כנכרי, ולפיכך נחשב לנכרי.

"ולא-ישיב את-העם מצרימה" (פסוק 16) – הדברים נכתבו באווירת הרפורמה של יאשיהו. באותה עת הייתה תחושה חזקה של שחרור משעבוד למעצמות אשור ומצרים ותחילתה של עצמאות לאומית. באווירת הגאווה הלאומית של אותה תקופה הצטייר השחרור הקרב מעול אשור כעין שחרור משעבוד מצרים. בשל כך חוגג יאשיהו את חג הפסח ברוב הדר (מלכים ב כ"ג 23-21, דברי-הימים ב ל'ה), שהרי חג זה מסמל את יציאת מצרים. ואמנם, ספר דברים מזכיר את שעבוד מצרים ואת יציאת מצרים פעמים רבות (דברים ד' 20, ו' 12, ז' 8, י"ג 6, 11, ט"ו 15 ועוד) – ולא בכדי: מצרים היא סמל השעבוד, ויאשיהו הרי שואף לעצמאות מדינית וחזרה לימי הזוהר של הממלכה המאוחדת. וראה עוד להלן.

דבר נוסף: מצרים נתפסת כארץ גזרה וכארץ של עבודה זרה (ראה דברים כ"ט 16-15 ויחזקאל כ' 8-5). מצרים היא סמל הנכריות ועל המלך להינזר מכל יסוד נכרי, כולל כריתת ברית עם מצרים(8).

לאור המתואר לעיל ניתן לבאר את הפתיחה המעורפלת של הקטע (דברים י"ז 15-14) כך: ישנן שתי אפשרויות הפוכות בקיום מוסד המלוכה בישראל: אפשרות אחת היא שהמלך יהיה "ככל-הגוים אשר סביבותי' (פסוק 14), דהיינו מושחת עריץ וגאה. אפשרות שנייה היא שהמלך יהיה "מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" (פסוק 15), דהיינו מלך צנוע, מאופק וישר (כפי שמתואר בפסוקים 20-16). בעבר ביקש העם מלך "ככל-הגוים" (שמואל א ח' 5), אולם מלך שפעל על-פי הגדרה זו (שלמה) הביא על ישראל פילוג והרס. בהווה – בא חוק המלך (דברים י"ג 20-14) ומציע מכאן ואילך דמות של מלך שאיננו "ככל-הגוים אלא מלך הכפוף לתורת ה' ומעמדו שווה למעמד העם (פסוק 20). בתוך כך מובעת אמונה ותקווה שרק באופן כזה תשגשג הממלכה מחדש.

נמצא שדברים י"ז 20-14 איננו שולל כלל וכלל את מוסד המלוכה. אדרבה, הוא מעוניין לטפח ולשמר מוסד זה, כי הוא תולה בו תקוות ורואה בו את יסוד המשטר ואת יסוד הממלכה. מטרת חוק המלך היא, לפיכך, לבסס את מעמד המלך וביתו על-ידי מתן הדרכה למלך. התקווה היא שכך תימנע התפוררות הממלכה ותימנע התפוררות העם בארצו. מבחינה זו חוק המלך כלול בז'אנר המכונה "ספרות הדרכה למלכים".

בספרות ההדרכה למלכים, שהייתה מצויה במזרח הקדמון, הופיעו הנחיות למלך. בין השאר – לקיים משפט צדק ולהיזהר מלחמוד רכוש. כן פורטו הוראות דומות במגילת המקדש שנמצאה בקומראן. באחת התעודות המסופוטמיות נמצא אפילו רמז לאיסור על מינוי מושל נכרי על אזור מסוים, דבר המזכיר את פסוק 15 בפרקנו(9). נמצאו גם נקודות דמיון נוספות, ואולם מעבר לדמיון ראוי לציין את ההבדל בין התפיסה המובעת בחוק המלך לתפיסות העולות מן התעודות הנ"ל: במזרח הקדמון המלכים היו המחוקקים. הם קיבלו את אישור האלים לחוקק חוקים, ואילו בישראל המחוקק הוא ה'; המלך אינו נחשב למחוקק כלל. המלך כפוף לתורת ה', דהיינו: לחוקי האל. גם לביטוי "לבלתי רום-לבבו מאחיו" (פסוק 20) דומה שאין מקבילה בספרות המזרח הקדמון, שכן ביטוי זה מבטא שאיפה לשוויון בין המלך לבין עמו. המלך והעם נמצאים על מישור אחד. בני העם מוגדרים כ"אחיו" של המלך ואילו מעליהם, מעל כולם, ניצב ה' בבחינת האב והאדון (ראה דברים י"ד 1). ההתנגדות לשלטון הכול-יכול המובעת בחוק המלך ופיצול השלטון לרשויות שונות יש בהם מסממני הדמוקרטיה. עם זאת ראוי להוסיף, שמשטר מעין זה איננו דמוקרטיה במובנה המקובל של המילה, שהרי אין בנמצא רשויות אזרחיות-חילוניות המגבילות את המלך; המגבלות על המלך באות מן הרשות האלוהיות מתוקף החוק האלוהי, ומבחינה זו מדובר בתאוקרטיה. יש להעיר עוד כי בתיאור המערכת השלטונית בדברים ט"ז 8ו-י"ח 22 יש משהו מן האידאל והאוטופיה, ועם זאת הוא משקף אל נכון את תיקוני חזקיהו-יאשיהו.

במבט כולל על דברי ימי המלוכה בישראל מימי שאול דרך ימי שלמה ועד לימי יאשיהו, כפי שהם מעוצבים בהיסטוריוגרפיה המקראית, ניתן לשרטט את התהליך הבא: שמואל כתב את משפט המלוכה (שמואל א י' 25) במטרה לאזן את "משפט המלך" (שם א ח' 18-11); שלמה בהתנהגותו "ככל-הגוים" הטה את הכף לטובת משפט המלך; ואילו מחבר ספר דברים, בחקקו את חוק המלך (ל'ז 20-14), בא לאזן את אשר עיוות שלמה ולתת תוקף מחודש למשפט המלוכה. בעוד אשר שמואל הגיע אל מסקנתו להציב מנגנון של ריסון למלך מתוך הכרת התקדים הכנעני של המלוכה, הרי מחבר ספר דברים הגיע למסקנה דומה גם מתוך הכרת תקדים ישראלי של מלוכה שלילית – היינו, שלטון שלמה. כפי ששמואל כתב את משפט המלוכה בספר והניח "לפני ה' ", כך מצווה המלך לכתוב ספר הכולל הוראות למלך, ועליו לבצע פעולה זו "מלפני הכהנים הלוים" (דברים י"ז 18). סביר להניח, אפוא, שחוק המלך מקביל למשפט המלוכה, ואולי חלקים ממשפט המלוכה מצאו את מקומם בחוק המלך(10). יש מקום לתהות, מדוע דווקא בימי יאשיהו נוצר הצורך לחוקק את חוק המלך ולהעמידו כאנטיתזה לדמותו של שלמה? על כך ניתן להשיב – כי ריכוז הפולחן בירושלים בימי יאשיהו כמוהו כייסוד בית המקדש בירושלים בימי שלמה; בשני המקרים שואפים המלכים להשיג ליכוד לאומי, ובשני המקרים גבר כוחו של השלטון הריכוזי בירושלים. במצב דברים זה נוח לו למלך להתפתות ולהיות עריץ "ככל-הגוים". ואמנם שלמה נלכד במלכודת זו ונעשה עריץ, ואילו יואשיהו למד מהתקדים של שלמה ומן הפילוג וחורבן ישראל שבאו בעקבות זאת, וכפף את עצמו לחוק האלוהי. שלמה נטל לעצמו סמכויות של כוהן: הוא הקריב קרבנות בבית המקדש ובירך את העם (מלכים א ח' 5, 55, 63); ובכלל, השילוב של מלוכה וכהונה לא היה נדיר כנראה בבית דוד בראשיתו (ראה שמואל ב ח' 18 בהשוואה לדברי-הימים א ל'ח 17; תהלים ק"י 4).(11) לעומת זאת, יאשיהו מקבל את הכהונה כרשות נפרדת המייצגת את ה' (מלכים ב ע"ב 10, כ"ג 3-2, והשווה לדברים י"ז 19-18), ונראה כי הכהונה תמכה בו באופן כללי. חיזוק ההתחייבות ההדדית בין המלוכה לכהונה, תוך כריתת ברית משולשת, אופייני לימי יאשיהו כמו לימי יואש (מלכים ב י"א 17 ואילך)(12). ייתכן שביצור מעמדם של הכוהנים בירושלים בימי יאשיהו היווה גם פיצוי מצד המלך על ריכוז הפולחן – הריסת הבמות וריכוז הפולחן משמעם צמצום הפולחן הדתי ברחבי הארץ. על כך יאשיהו "כיפר", כנראה, במתן סמכויות יתר לכוהני ירושלים. יאשיהו שאף לחזור אל ימי שלמה והממלכה המאוחדים ימי הזוהר שלפני פילוג הממלכה, ימים שבהם מלך מיהודה שלט על כל הארץ. עם זאת יאשיהו נזהר מללכת בדרכו השגויה של שלמה. יחס אמביוולנטי זה מצא את ביטויו בחוק שלפנינו.

גורמים נוספים לכתיבת חוק המלך דווקא בימי יאשיהו קשורים לחוג שבו נוצר חוק המלך. באיזה חוג נתגבש חוק המלך? המבנה ההייררכי של המוסדות המתוארים בדברים ט"ז-י"ז 20 מלמד, כי מעל המלך ניצבות סמכויות דתיות: "הכהנים הלוים" (ל'ז 18) וה"נביא" (י"ח 15 ואילך). סביר להניח כי בימי יאשיהו חובר החוק בחוגים אלה. יש לתת את הדעת לכך שיאשיהו מקיים קשר הדוק עם כוהנים ונביאים בעת הרפורמה של ריכוז הפולחן (מלכים ב ע"ב 4, 14; כ"ג 2, 4). כוהנים ונביאים נוטלים חלק פעיל בריכוז הפולחן ובכריתת הברית של יאשיהו (שם כ"ג 3-2), וייתכן שכוהן שימש כעוצר וכחונך למלך בעלותו לשלטון בגיל שמונה (שם כ"ב 1, והשווה למלכותו של יואש במלכים ב י"א-י"4 בעיקר י"א 17 – י"ב 17). ירמיהו, נביא התקופה, היה נביא וכוהן (ירמיה א' 2-1), ובספרו מופיע הצירוף של כוהנים ונביאים יותר מבכל ספר אחר במקרא (כגון: ירמיה ד' 9, ה' 31, ו' 13, י"ג 13, כ"ט 1 ועוד). ירמיהו, כנביא "צפוני" המקורב לכוהני שילה (שם א' 1, ד 15-12), ראה עצמו, מן הסתם, כממשיכו של הנביא שמואל השילוני (על שמואל כנביא השילוני ראה שמואל א ג' 21-19). לפיכה בצד קבלתו העקרונית את מוסד המלוכה בישראל כעובדה מוגמרת הוא עשוי גם להביע את ביקורתו כלפי מוסד זה ולהציג את תביעותיו למלך על-מנת שלא יהיה עריץ כשלמה. יש לזכור, כי את נבואת הפילוג לשלמה ניבא נביא שילוני אחר – אחיה השילוני (מלכים א י"א 39-29). ייתכן שירמיהו נטל חלק בברית יאשיהו כפי שנרמז בירמיה י"א 9-1, ואולי בדבריו בפרק ל ניטעו רמזים לתיעוד הברית כולל החוקים הנדונים כאן. כך, למשל, הביטוי "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא" (ל' 21) עשוי לרמוז אל "מקרב אחיך תשים עליך מלך" (דברים י"ז 15, והשווה ל-ל'ח 15).

מיהו המנהיג הראוי להיות מודל לחיקוי למלך, לכל מלך? מתוך ספר דברים עולה, שמנהיג זה הוא משה. משה הוא המנהיג שדבריו נשמעים לאורך כל ספר דברים. משה הוא למעשה המחוקק אשר מטיל מגבלות על המלך ומנסה לעצב את דמותו. דבריו של משה הם המהדהדים בחוק המלך. ומשה הוא הדובר בגוף ראשון בחוק הנביא: "נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך, אליו תשמעון" (דברים י"ח 15 ). כלומר המלך בכל דור אמור לקבל את מרותו של הנביא בן דורו. הנביא הידוע ביותר בדורו של יאשיהו הוא, כאמור, ירמיהו. ואכן, דמותו של ירמיהו משתקפת בבירור בחוק הנביא (דברים ל'ח 22-9): הנביא המוצג בקטע זה מעומת מצד אחד עם קוסמים ומכשפים למיניהם (פסוקים 12-9) ובא להוות להם תחליף לגיטימי (פסוקים 15-14), ומן הצד האחר הוא מעומת עם נביאי שקר (פסוקים 22-20) ועליו להוכיח את אמיתות נבואתו באמצעות ידיעת העתיד. תופעת העימות בין נביאי אמת לנביאי שקר מוכרת לנו בעיקר מימי ירמיהו ומעניין כי ירמיהו עצמו נאבק בנביאי השקר תוך אזכור הנביאים העוסקים במגיה ובעבודה זרה (ירמיה ב' 27-26, י"ד 14, כ"ג 13, 27-25, כ"ז 9, כ"ט 9-8). צירוף זה תואם את התיאור שבדברים ל"ח 22-9. אף עונש המוות לנביאי השקר (ירמיה כ"ח 17-16, כ"ט 32) תואם את הנאמר בדברים י"ח 22-20. לא בכדי נאמר בהקדשת ירמיהו לנביא "הנה נתתי דברי בפיך" (א' 9) כנאמר כאן "ונתתי דברי בפיו" (דברים י"ח 18), והביטוי מופיע רק בשני מקומות אלה(13). לפנינו, אם כן שרשרת של שלושה נביאים דגולים, שעל-פי דמותם ועל-פי רוח דבריהם עוצב חוק המלך והחוקים הקונסטיטוציוניים בכלל בספר דברים. משה הוא העומד בראש הרשימה. הוא המייסד הראשון של הרשויות השלטוניות בישראל (שמות ל'ח; דברים א' 17-15) והוא המודל הנערץ של מנהיג.(14) אחריו ניצב שמואל כמייסד המלוכה וכמעצב "משפט המלוכה" (שמואל א י' 25), ולבסוף ירמיהו, שהפיק לקחים מהתנהגות המלכים – בעיקר שלמה – ועיצב את חוק המלך ואת החוקים בדבר הרשויות האחרות. ניתן להוסיף כנספח לרשימה זו גם את אחיה השילוני, הנביא שניבא את פילוג הממלכה בשל חטאי שלמה (מלכים א י"א 39-29). אין תמה בכך, שכל הנביאים הללו שימשו כנביאים שמוצאם ממשפחות כהונה, ויתרה מכך: כולם קשורים כנראה לכוהני שילה(15). לאחר חורבן ממלכת ישראל, בשנת 722 לפנה"ס, עברו כוהנים משילה לירושלים ונקלטו שם. הכהונה הירושלמית בימי יאשיהו ראתה עצמה כיורשת של משכן שילה וכהונת שילה(16). הנביאים משה ושמואל עמדו לנגד עיני ירמיהו כאשר ניסה להתוות דרך להנהגה טובה בישראל, והם אמנם נזכרים יחדיו בדברי ירמיהו: "אם-יעמדו משה ושמואל לפגי אין נפשי אל-העם הזה" (ט"ו 1); וראוי להשוות לכך את הפסוק מתהלים מ"ט 6: "משה ואהרן בכוהניו ושמואל בקוראי שמו"(17). לסיום, ראוי להדגיש כי אין הכרח לקבוע שירמיהו באופן אישי ניסח את חוק המלך והחוקים האחרים הנוגעים לו אלא שהכותבים מוצאם בחוג המקורב לירמיהו או לתלמידיו(18).

הערות
1. ראה צ' בן ברק, משפט המלך ומשפט המלוכה, עבודת דוקטור, ירושלים, תשל"ב, עמ' 188, 236.
2. ראה ב' מזר, "המלוכה בישראל', בתוך המלוכה הישראלית בראשיתה (עורך: א' מלמט), ירושלים, תשל"ה, עמ' 13-12; השווה ש' בר-אפרת "על ייסוד המלוכה בישראל וראשיתה של ביקורת המדינה": על הפרק 7 (תשנ"ד), עמ' 24.
3. ראה ב' מזר שם, עמ' 15; א' אלט, המלוכה בישראל וביהודה (תרגום י"מ גרינץ), ירושלים, תשל"ו, עמ' 8-7, 26-25.
4. ראה דבריי, דברים (סדרת "עולם התנ"ך. עורכים: מ' ויינפלד, ד' כהן-צמח), תל-אביב, 1994, עמ' 139-138.
5. השווה מ' ויינפלד, מיהושע עד יאשיהו, ירושלים, תשנ"ב, עמ' 109.
6. ראה ש' ייבין, מחקרים בתולדות ישראל וארצו, תל-אביב, תש"ך, עמ' 229-227.
7. ראה אי אלט (לעיל הערה 3), עמ' 8-7.
8. ביאור לשאר הפסוקים ראה בדברים (סדרת "עולם התנ"ך". לעיל, הערה 4), עמ' 145-144.
9. על כך ראה דברים (סדרת "עולם התנ"ך". לעיל, הערה 4), עמ' 144; מיהושע עד יאשיהו (לעיל, הערה 5), עמ' 155-153 (ושם ביבליוגרפיה); מ' ויינפלד, "'מגילת מקדש' או 'תורה למלך'", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ג (תשל"ט), עמ' 237-214.
10. השווה נ' רבן, "שמואל והמלכת שאול', בתוך ספר אורבך (עורך: א' בירם), ירושלים, תשט"ו, עמ' 79; ש' טלמון, "משפט המלך", בתוך ספר בירם (עורכים: חי"מ גבריהו, ב"צ לוריא, י' מהלמן), ירושלים, תשט"ז, עמ' 56-55.
11. השווה ב' מזר (לעיל, הערה 2), עמ' 15.
12. ראה ח' רביב, החברה בממלכות ישראל ויהודה, ירושלים, תשנ"ג, עמ' 161, 182, 185.
13. על הקשרים בין ירמיהו ליאשיהו ולספר דברים ראה י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ג, ירושלים, תשל"ו, עמ' 432 ואילך, עמ' 613 ואילך.
14. ראה ש' אברמסקי, "שופט ומלך והנהגת משה", בתוך זר לגבורות – ספר שזר (עורך: ב"צ לוריא), ירושלים, תשל"ג, עמ' 85-82.
15. אשר למשה, יש לשער כי אף הוא נקשר לשילה בדרך כלשהי: משופטים י"ח 31-30 עולה, מצאצאי משה שימשו כוהנים במקדש בדן עד חורבן מקדש שילה. סמיכות עניינים אלה מעוררת מחשבה על-אודות הקשר שבין הכהונה בדן לבין הכהונה בשילה, או בין כוהנים מבית משה לבין מקדש שילה. יש לזכור כי גם ירבעם הציב עגל בדן לאחר שקיבל תמיכה מנביא שילוני – אחיה (מלכים א ל'א 39-29, י"ב 29-28). וראה גם ש"א ליונשטם "משה", אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, טור 485; מ' ויינפלד (לעיל, הערה 5), עמ' 65-64.
16. ראה מ' ויינפלד, הנ"ל, עמ' 160.
17. דמותו של משה שימשה גם לחיקוי גם לגבי שמואל. השווה למשל שמואל א ח' 16, י"ב 3 עם במדבר ט"ז 15.
18. יש לתת את הדעת גם לאפשרות של עריכה על גבי עריכה של ספר דברים, או לקיום רבדים שונים בו. כך, למשל, פסוקים 19-18 בדברים י"ז נראים כשכבה עצמאית שניתוספה לטקסט, אך אין בכך כדי לשנות את ההנחה הכללית שהודגשה כאן. השווה מ' ויינפלד (לעיל, הערה 5), עמ' 186-185.