נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

עוד על הישארות הנפש במקרא

מתוך מאמרו של איתן דור שב: נשמה של אש

איש לא יכחיש כי המקרא הִנו מקור בעל חשיבות מכרעת לאמונות הדתיות ולרעיונות המוסריים אשר עיצבו את פני האנושות במהלך אלפיים השנים האחרונות. ואולם, בה במידה, רבים משוכנעים כי אין הוא מציע כל אמירה סדורה בשאלות המהותיות הנוגעות לטבעה של הנשמה האנושית, למקומה בבריאה ולהמשכיותה – או אי המשכיותה – לאחר המוות הגשמי. הנושאים הללו, שהעסיקו והטרידו עמוקות את הציביליזציות הפגאניות הגדולות, את הנצרות, את האיסלאם ואף את היהדות הבתר־מקראית, תופסים לכאורה מקום שולי מאוד בספר הספרים, המעדיף להתמקד בהיסטוריוגרפיה, בחוק, בפולחן ובמוסר. התנ”ך העברי, גורסת אפוא הדעה הרווחת, ספוג אולי ברוחניות עזה – אך אין בו שום תפיסה מטפיזית של האדם.

אפשר להבין מדוע השתרשה גישה זו בקרב קוראים רבים, ובקרב המלומדים העוסקים בחקר המקרא.היא נתמכת, למשל, בעובדה שההשקפה המקראית ביחס לנצחיותה של הנשמה לוקה בערפול. מן הצד האחד, ברי שהמקרא אינו שולל את האמונה בקיומו של העולם הבא. הוא מזכיר פעמים רבות עולם תחתון הנקרא “שאול”, שבו שוכנים “רפאים” ושדמויות מקראיות שונות חוששות מירידה אליו בטרם עת.1 בספרות המקראית אנו מוצאים גם אזכורים שלמשפט לאחר המוות, שבו נותן האדם דין וחשבון על מעשיו בחייו. הקשרים נוספים שבהם נרמז על המשכיות הקיום האנושי מעבר לסיפור של העולם הארצי הם הסיפור על שמואל המדבר לשאול אצל בעלת האוב בעין דור,2 הדיווחים על הילקחם של חנוך ואליהו אל האלוהים,3 ואזכור המכתב המגיע מאליהו לאחר הסתלקותו.4 ואולי חשוב מכל: דניאל מתנבא על יקיצתם של מתים באחרית הימים – “אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם”.5

ועם זאת, מן הצד האחר, המקרא שומר על עמימות מתסכלת – אם לא על שתיקה רועמת – בנוגע לגורלן של נשמות הנפטרים בעולם שמעבר. לנוכח חשיבותה של סוגיה זו, סביר להניח שלו היה המקרא מעוניין בטיפוחה של האמונה בדבר העולם הבא, לא היה מהסס לצייר בפנינו את נפלאותיו. אך,במפתיע, בניגוד לעלילות גילגמש, לספר המתים המצרי, לפולקלור הכנעני או למיתולוגיה היוונית, אין בקנון העברי סיפורים על בני אנוש שביקרו בעולם המתים וחזרו לדווח על שראו עיניהם. אפילו הברית החדשה6 והקוראן7 מאפשרים לנו הצצה למקומות שבהם נמשכים החיים שלאחר המוות, אולם המקרא אינו מראה לנו מה ארע לגיבוריו לאחר שעזבו את העולם הזה; אין אנו צופים עוד בנשמותיהם, לא בגן עדן ולא בגיהינום.8 אליהו, למשל, אמנם עולה ברכב אש השמימה, אך מותיר את הקורא המסוקרן על מפתן הרקיע: “ולא ראהו עוד”.9 ובנוסף, נשמות אנושיות אינן נצפות כלל בתיאורי הכינוסים השמימיים המופיעים בראשית ספר איוב, או בחזיונותיהם של יחזקאל ושל ישעיהו.

הימנעותו של המקרא מציורן של נשמות המתים במציאות שמעבר מחזקת כמדומה את הטענה כי אין למצוא בו כל דוקטרינה מגובשת בנוגע לעולם הבא; ויש בה גם כדי לאשש את הסברה, המקובלת על חוקרים רבים, שלפיה לעברים הקדמונים הייתה לכל היותר תפיסה מטפיזית מעורפלת ובוסרית, שמעולם לא התפתחה לכדי אמונה בנצחיותה של הנפש – או אפילו בקיומה האוטונומי.10 לדידם של חוקרים אלו, ההשקפה המקראית רואה את האדם כישות שלמה רק כאשר יש לו נוכחות פיזית חיה בעולם הזה; וגם אם משהו ממנו אכן מוסיף לשרוד לאחר המוות, רכיב זה מאבד ממשמעותו ללא קיומו של הגוף. כפי שמציין התיאולוג וחוקר המקרא האנגלי הנרי וילר רובינסון:

[בברית הישנה] אין הנגדה בין גוף לנפש, כפי שמונחים אלו מובנים לנו באופן אינסטינקטיבי. צללי המתים בשאול… אינם נקראים “נפשות”… וכמו כן, הברית הישנה אינה מכילה מילה מיוחדת ל”גוף”, מונח שהיה קיים בוודאי לו ציין דבר מה נבדל מרעיון ה”נפש”. מהותו של האדם היא פרי של שני גורמים: ה”נפש” של הנשימה, שהיא עיקרון החיים; ומערכת מורכבת של איברים פיזיים, שנפש זו מניעה. אם יופרדו השניים, קיומו של האדם, במובן של אישיות ממשית, יחדל מלהיות.11

ברוח דומה כותבת חוקרת המיסטיקה היהודית רחל אלאור:

המחשבה המקראית, הרואה באדם יצור הקיים ברובד המציאותי בזמן ההיסטורי בלבד, אשר לגביה האדם כולו הוא בן העולם הזה – אינה מכירה בשני אלמנטים בלתי תלויים או מנוגדים של גוף ונפש, המסוגלים לקיום נפרד, אלא רואה את כל האדם כנפש־חיה או כאורגניזם פסיכו־פיזי הנברא בצלם אלוהים. עיונים מופשטים או אמונות מיתיות מפותחות בדבר מהותה של הנפש אינם מצויים במקרא: לניגוד שבין האדם לטבע אין כל משמעות מטפיזית ואין לו דבר עם הניגוד שבין מציאות חושים ובין מציאות שלמעלה מן החושים.12

קריאה זו מייחסת אפוא למקרא מה שהאנציקלופדיה בריטניקה מכנה “הפרשנות הפרימיטיבית יותר” של הנפש, הרואה באדם יחידה אחת, שבה הרוח והחומר כרוכים זה בזה ללא התר, והתופסת את המוות כ”ניתוץ בלתי הפיך של הקיום האישי“.13 מובן שתפיסה כה “פרימיטיבית” אינה יכולה להיחשב כמקור להשראה, ובמיוחד כשמעמידים מולה את ההשקפות של הפילוסופיה היוונית ואת הדואליזם של הברית החדשה, המציירים את הנפש כישות רוחנית נצחית שאינה כבולה לגוף המתכלה.14

היחס המבטל שמפגינים חוקרים מסוימים כלפי המטפיזיקה המקראית נובע גם מנימוקים לשוניים. במקום להשתמש במושג אחד לציון ההוויה הלא־חומרית של האדם – דוגמת הביטוי “פסיכה” בברית החדשה – מכיל התנ”ך העברי שלושה מונחים כאלה: נפש, רוח ו־נשמה. מלומדים מערביים ניסו בכל כוחם לאלץ את שלוש הקטגוריות הללו לתבנית ההולמת את הדוקטרינה הדואליסטית המוכרת, אולם מאמציהם העלו חרס.15 לתחושת הבלבול תרמה גם הערבוביה השולטת בתרגום המונחים הרלוונטיים לשפות אחרות, שיצרה את הרושם שאין להם משמעות מדויקת ושבעצם ניתן לראותם כחליפיים זה לזה.16 הכישלון להתאים את הטרמינולוגיה המקראית לפרשנות הנוצרית (שמשלה בכיפת הלקסיקוגרפיה המקראית במהלך המאה התשע־עשרה ולאחריה) הוביל חוקרים רבים למסקנה שהאשמה נעוצה בטקסט עצמו – ולא, חלילה, בפרשניו: אם ישנו חוסר עקביות במקרא, הם אומרים, הרי זה משום שאין בו השקפת עולם מטפיזית סדורה ביחס למהות האדם ולנצחיות הנשמה,17 אלא בליל של רעיונות ומושגים שהושפעו ממקורות שונים.18

במאמר הנוכחי אבקש להפריך דעה רווחת זו ולהראות שהמקרא מחזיק למעשה בדוקטרינה מפותחת ושיטתית – וככל הנראה אף מקורית – בנוגע להיבטים הלא־גשמיים של הקיום האנושי. חשיפת המטפיזיקה המקראית (שהוחמצה, למרבה הצער, על ידי החוקרים), לא רק מסבירה את ההיגיון מאחורי השימוש העקבי שעושה התנ”ך במונחים “נפש”, “רוח” ו”נשמה”, אלא גם שופכת אור על תמונת העולם הרחבה המשתקפת בו, ובעיקר על תפיסתו הייחודית את מבנה הקוסמוס. ואכן, ככל שנעמיק לחקור בסוגיה, יתגלה לעינינו דגם תיאורטי שלם, המעמיד את מכלול הבריאה, ובתוכו גם את המיקרוקוסמוס של האדם, על ארבעה יסודות. דגם זה, ולא הדיכוטומיה הדואלית בין גוף לנפש או התמונות המדומות של גן עדן וגיהינום, הוא שמנחה את אמונתם של העברים הקדומים בחיי נצח, והוא שמעניק לה שגב ומשמעות שלא התפוגגו גם בחלוף אלפי שנים.

 

הניסיון להתחקות אחר תפיסת האדם בתנ”ך העברי צריך להתחיל אפוא בבחינת קווי המתאר של הקוסמולוגיה המקראית. בימי קדם, תמונת הקוסמוס הגדירה את גבולות המציאות, והקיפה את כל ההוויה, מממלכת האלים לממלכת השדים; הסדר שמשל בה הכתיב את חוקי הטבע של עולם התופעות, כמו גם את החוקיות השלטת בעולם האנושי. עיון מעמיק במקרא פורש בפנינו תמונה קוסמית בעלת מבנה מדורג, הנשען, כאמור, על ארבעה יסודות: ארץ, מים, רוח ואש. רבים מכירים רעיון דומה מן המחשבה היוונית, ואולם, למרבה ההפתעה, גרסה קדומה של דגם כזה מופיעה בספרות העברית העתיקה עוד לפני שאומץ על ידי אריסטו, וככל הנראה אף לפני שהוצע על ידי אמפדוקלס.19 הפרק הראשון של קהלת מציין במפורש את ארבעת היסודות הללו, ואף שזהו טקסט מאוחר יחסית, יתרונו מתבטא בכך שהוא שיטתי, ולשון הפסוקים שם תאפשר לנו להבין גם את האזכורים הרלוונטיים במקורות המקראיים הקדומים יותר:

דור הֹלך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת. [ארץ]
וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם. [אש]
הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב. סֹבב הולך הרוח ועל סביבֹתיו שב הרוח.[רוח]
כל הנחלים הֹלכים אל הים והים איננו מלא. אל מקום שהנחלים הֹלכים שם הם שבים ללכת. [מים] 20

בעוד שהנחלים מייצגים כאן את יסוד המים, השמש נתפסת כהתגלמות של אש ואור, שעד המאה השמונה־עשרה נחשבו לדבר אחד. השמש קשורה גם להגדרת המושג שמים כפי שזה מופיע בספר בראשית: “ויאמר אלוהים יהי מאֹרֹת [=שמש] ברקיע השמים”.21 ייתכן שקיימת אפילו זיקה אטימולוגית בין המילים “שמש” ו”שמים” בעברית הקדומה.22 דבר זה עולה גם מדבריו של ירמיהו על השמים “ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ואל השמים ואין אורם”.23 יסוד האש שאליו מתייחס קהלת מזוהה, אם כן, לא רק עם השמש, אלא עם כיפת השמים כולה. כיום ידוע לנו שהחלל החיצון הוא ריק חשוך וקר; ואולם, בעיני בני תקופת המקרא, רקיע השמים נראה מוצק, שקוף ונוצץ – כיפה של אנרגיה גבישית – והוא הכיל בתוכו את מאורות האש, כלומר השמש, הירח והכוכבים, והיה גם מקורם של הברקים.

מעבר להיבטים האנרגטיים הללו, המקרא מזהה את השמים עם המחוז המטפיזי של עולם האש – ממלכת השרפים.24 תיאורו של יחזקאל את המרכבות השמימיות מצייר לנו תמונה זוהרת: “ודמות החיות מראיהם כגחלי אש בֹּערות כמראה הלפִּדים… ונֹגה לאש ומן האש יוצא ברק…”.25 באופן דומה, כשעלה אליהו לממלכת השמים, סוסו ומרכבתו היו עשויים אש; ואש אלוהים יורדת שוב ושוב מן הרקיע כדי לכלות קרבנות או רשעים. בסיפור אחר, מלאך האלוהים שנגלה למנוח ולאשתו, הוריו של שמשון, עולה השמימה מבעד ללהבה. ספרות המקרא, מגילות קומראן, והספרים החיצוניים מכילים עוד תיאורים רבים של האש השולטת במלכות השמימית. זוהי התמונה שבה חזו אבות אבותינו כאשר הביטו מעלה: כיפת השמים בערה תמיד, בזוהר של תכלת ביום, ובאור אש בלילה. השמים המקראיים מגלמים, אם כן, את יסוד האש, כלומר את האנרגיה ואת האור בהוויה. ההכרה בכך מאפשרת לנו למצוא את יסוד האש, וכמותו גם את שלושת היסודות האחרים המצוינים על ידי קהלת בפסוקים רבים. כך, למשל, בשאלות הרטוריות שמציג ספר משלי כאשר הוא מבקש להמחיש את אפסות האדם לעומת האל:

מי עלה שמים [=אש] וירד?
מי אסף רוח בחָפניו?
מי צרר מים בשמלה?
מי הקים כל אפסי ארץ ?26

וכך גם בתהלים פרק יח:

ותגעש ותרעש הארץ ומוסדי הרים ירגזו ויתגעשו כי חרה לו. [ארץ]
עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל. גחלים בערו ממנו. וַיֵט שמים וירד וערפל תחת רגליו. [אש=שמים]
וירכב על כרוב ויָעֹף וַיֵדֶא על כנפי רוח. [רוח]
יָשֶת חֹשך סִתְרו סביבותיו סכתו חשכת מים עבֵי שחקים. [מים]27

פסוקים אלו ואחרים מעידים כי תבנית ארבעת היסודות הופיעה כבר בשלב מוקדם מאוד בכתבים העבריים.28 לאורה של תבנית זו אפשר להבין גם את שני הפסוקים הראשונים בספר בראשית: “בראשית ברא אלהים את השמים [=אש] ואת הארץ… ו־רוח אלהים מרחפת על פני המים“.29 המשך סיפור הבריאה חושף תכנית מתאר פרימורדיאלית: ששת הימים הראשונים נחלקים לשתי סדרות של שלושה ימים, שכל אחד מהם נפתח עם יסוד מובהק אחר:הימים הראשון והרביעי נפתחים עם אור שמימי, כלומר אש; הימים השני והחמישי מתחילים במים; וראשיתם של היום השלישי והשישי ביסוד הארץ, ממש כדברי הפסוק “כי ששת ימים עשה ה’ את השמים [=אש] ואת הארץ, את הים [=מים] ואת כל אשר בם”.30 מאוחר יותר יתחוור מדוע יסוד הרוח מופיע שוב רק בסיפור אדם וחוה.31

מספר בראשית אנו למדים גם כי היקום בנוי רבדים־רבדים, כשבתחתיתו מאגר של מים. המדרג הקוסמי הזה חוזר ומוזכר בעשרת הדיברות, המורים “לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל [=אש] ואשר בארץ מתחת, ואשר במים מתחת לארץ”.32 אלו אפוא הספֵירות המרכיבות את הבריאה: ממלכת האש בשמים שממעל; מתחתיה התחום שבו מושל יסוד הרוח; בתווך, מחוז הארץ הירוקה שבו אנו חיים; ובתחתית היקום, עולם מי התהום הקדמוניים.33

 

 

הדגם המקראי של הקוסמוס מאפשר לנו לעמוד על משמעותם של המונחים המשמשים בתנ”ך לציון מרכיביו השונים של האדם. המפתח להבנת המונחים הללו טמון בהכרה כי כל אחד מן המרכיבים שהם מציינים מתקשר לספירה קוסמית נבדלת, נובע ממנה וחותר לחזור אליה לאחר המוות. מתכונת הקשרים בין האדם לארבעת היסודות היא כדלקמן:

גוף–   ארץ;
נפש – מים;
רוח – רוח;
נשמה –                                                                                                      אש.

בשונה מן הדגם האריסטוטלי, המתייחס לארבעת היסודות כאל אבני הבניין הפיזיקליות שמהן עשוי עולם החומר שמתחת לגלגל הירח,34 במקרא הם מייצגים תחומים שונים של הבריאה. מחברי המקרא ראו סביבם ארבע ממלכות קוסמיות, שלכל אחת מהן יסוד משלה. רק האדם לבדו מתקיים בו־ זמנית בארבעת העולמות. לפיכך, עבור האדם מהווה כל אחד מן היסודות רובד נבדל של ה”אני”, וכולם קיימים בו בכפיפה אחת. כפי שניווכח, ייחודיותם של המונחים העבריים המסמנים את חלקי ההוויה האנושית מבהירה היטב שהמקרא איננו טקסט “בוסרי” מבחינה מטפיזית, אלא דווקא יצירה פילוסופית מגובשת, מקיפה ואף מהפכנית.

(דולג קטע הניתן לקריאה במקור)

המרכיב השני בקיום האנושי הוא זה של הנפש, אותו חלק בתוכנו הקשור ביסוד המים. המים כשלעצמם מסמלים, כמובן, את החיים. זו הסיבה שמים זורמים הם “מים חיים54 ושקהלת בחר דווקא בנחלים כדי לייצג יסוד זה. עדויות לכך שגם הנפש מסמלת חיים (או את “כוח החיים“ הדינמי) אנו מוצאים ביותר משישים מראי מקום במקרא.55 במחשבה העברית הקדומה, משמעה של המילה חיים היה אנימציה, היכולת לנוע באופן עצמאי.56 משום כך, בניגוד למקובל בשפות מערביות ובלשון המדעית,המקרא לעולם לא יחיל את המונח חי או מת על צמח. בעברית, צמחים נטולי נפש אינם נחשבים “בעלי חיים”.

לאור כל זאת, מתחוור כי המונח “נפש” אינו יכול לציין את גרעין ההוויה הייחודי והנצחי של האדם, כפי שניתן היה להסיק בטעות ממרבית התרגומים של המקרא, אלא דווקא את מרכיב החיים המשותף לבני אנוש ולחיות, מן החרקים הקטנים ביותר ועד יונקי־העל, כלומר את התנועה, החישה, היכולות הקוגנטיביות הבסיסיות והדחפים האינסטינקטיביים.57 רובד הקיום הכולל של הנפש הוגדר ביום החמישי לבריאה: “ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה… ויברא אלהים… ואת כל נפש החיה הרֹמשת”.58 גם ספר ויקרא מעיד שלכל החיות יש נפש: “ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש“.59 בנוסף, המקרא משתמש במונח “נפש” – ובו בלבד – גם ביחס לקץ החיים. בעוד הגוף מזדקן, הנפש היא זו שמתה, כפי שמצהיר שמשון: “תמֹת נפשי עם פלשתים”;60 כשהגוף עומד מלכת, משמע שכוח חיים אוזל.

כיצד אנו יודעים שהנפש קשורה למים? ראשית, כאמור, שניהם מציינים את מושג החיים. בנוסף, בשונה מנשמה ומרוח, הנפש מתוארת תמיד במקרא כנוזל: “הֶעֶרֳה למוות נפשו”;61 “דָלפה נפשי מִתוגה”;62 “ועתה נפשנו יְבֵשָה”;63 “ואשפֹּך את נפשי לפני ה’”.64 מילותיה של האשה החכמה מתקוע אל המלך דוד בספר שמואל, “כי מות נמות וכמים הנִגרים ארצה אשר לא יֵאָספו ולא ישא אלהים נפש“, מבטאים קישור זה ברמה מפורשת.65

אבל הקשר המשמעותי ביותר בין הנפש לבין יסוד המים הזורמים הוא זיקתה לדם. הפסוק מספר ויקרא, “נפש הבשר בדם היא”, אינו מתייחס להרכב הכימי של הדם, אלא לזרימתו בעורקים, שהיא מסימני החיים. הרעיון חוזר גם בספר דברים: “כי הדם הוא הנפש… על הארץ תשפכנו כמים“; וכמובן גם בקריאתו הידועה של יחזקאל: “בדָמַיך חֲיִי“.66 הקישור הזה מופיע בעוד תריסר מראי מקום במקרא והוא מבטא ישירות את מהותה הנוזלית של הנפש, את זיקתה הישירה ליסוד המים בקוסמוס.67

לאור דברים אלו, יש באפשרותנו לעמוד אל נכון על טיבו של השאול, העולם התחתון במקרא.68 בעיון מדוקדק מתחוור כי השאול הוא המקום שאליו מגיעה הנפש, והיא לבדה, לאחר החידלון של הגוף הגשמי.69 יהיה בוודאי מי שיופתע לשמוע כי השאול המקראי נעדר אש וגופרית. הוא אינו לוהט, כי אם קר, ותושביו אינם מתייסרים, אלא צפים אגב שינה.70 השאול הוא עולם־מים חשוך הניצב בתחתית הסדר הקוסמי המקראי, שקוע בתהום, מקום שבו “הרפאים יחולָלו מתחת מים“.71 לכן, כאשר נזרק הנביא יונה אל המים הוא אמר: “מבטן שאול שִוַעתי… ותשליכני מצולה“.72 מקבילה לתיאור זה מופיעה בספר יחזקאל: “ביום רדתו שׁאוֹלָה הֶאֱבַלתי. כִּסֵתי עליו את תהום ואמנע נהרותיה ויכלאו מים רבים”, וגם בשמואל ובתהלים: “כי אפפני משברי־מות, נחלי בליעל יבעתני. חבלי שאול סבני”.73 מזמורים קכד ו־סט בתהלים, המתריעים מפני “המים הזידונים“, והמבקשים “אל תבלעני מצולה ואל תאטר עלי באר פיה“, עוסקים בשלמותם באיום ההיבלעות על ידי נחלי השאול.74

בניגוד לדימוי הרווח של הגיהינום, השאול המקראי איננו אתר שבו החוטאים באים על עונשם, אלא מקום שאליו מגיע – מבחינה מסוימת – כל אדם ואדם.75 כפי שמדגיש קהלת, טבעם של המים לזרום, אך לא פחות חשוב מכך – טבעם לזרום כלפי מטה. גם דמנו שלנו, יסוד המים שבגופינו, זורם לאחר המוות מטה, אל השאול: “יֵבֹשו [=יתייבשו] רשעים, ידְמו [ידממו] לשאול“.76 נפשות המתים יורדות אפוא אל העולם התחתי דווקא דרך בורות מים, המגיעים עד מתחת ללוח הארץ: “אך אל שאול תורד אל ירכתי בור”.77 בהתאם, כאשר מוזכרת הארץ המכסה על דם המתים, הכוונה אינה לערמת עפר כלשהי, אלא לספירת הארץ כולה. וכך,כשם שהגוף הגשמי שב אל הארץ – עפר לעפר – כך הנפש, כוח החיים שלנו, שבה אל התהום – מים למים, דם ל”דוּמָה“.78

לסיכום, אם הגוף הוא חלקנו בעולם הצומח, הנפש היא חלקנו ברובד הקוסמי של עולם החי. בעיני המקרא, כשם שהדם זורם בוורידים ובעורקים של גופנו, כן המים זורמים בנחלים ובנהרות – שהם הוורידים והעורקים של הארץ. וכשם שבטבע זרימת המים היא הכוח המביא והמניע חיים, כך מהווה גם ה”נפש” באדם מקור של חיים, המחבר אותו לכוח הקדמוני המפעפע מתחתיות היקום.

 

המרכיב השלישי בהוויה האנושית הוא הרוח. מקורו של יסוד זה – ושל המונח המציין אותו – הוא בתחום המתווך, ב”רווח”, בין שמים לארץ. כמו הנפש, גם הרוח איננה ייחודית לבני האדם. הפסוק “תשַלַח רוחך יִבָּרֵאוּן” בתהלים, מתייחס ל”חיות קטנות עם גדֹלות”79 וגם קהלת מצהיר: “ורוח אחד לכל ומוֹתר האדם מן הבהמה אָיִן”.80 בסיפור המבול, החיות נכנסות לתיבה “שנים שנים מכל הבשר אשר בו רוח חיים”.81 אולם הרוח מוגבלת רק לבעלי החיים המשתמשים בריאות כדי לנשום – כלומר אותן חיות שהמבול סיכן את קיומן.82 לזוחלים, לציפורים וליונקים יש חלק ברוח, בדרגות משתנות, אולם הדגים והחרקים חסרים אותה כליל. בזכות עצמותינו אנו קרובי משפחה של כל עץ צומח, בזכות נפשנו אנו קרובים לכל בעלי החיים, אך הרוח מכוננת זיקה נוספת, בינינו לצורות החיים הגבוהות יותר, החל באיגואנות וכלה בדולפינים ובשימפנזות.

מהי מהותה של הרוח? מדוע יש צורך בהבחנה חדה כל כך בין חיות נושמות לחיות נטולות ריאות? מבחינה מסוימת זהו היסוד הקשה ביותר לפענוח. הבנתו נעוצה בהכרת “האני החברתי”, הממלא תפקיד מרכזי באישיות. ה”רוח” במקרא איננה “רוחנית” כלל וכלל; היא איננה נושא לדיון בפקולטה ל”מדעי הרוח” באוניברסיטה, אלא דווקא במדעי החברה, כיוון שהיא אחראית על יחסים חברתיים והקשרים בין־אישיים. חיות נחותות אמנם יוצרות לעתים קהילות, אולם הן אינן מפתחות זהות חברתית אינדיבידואלית – אין להן “אגו”.83 תפקידן של הדבורים בכוורת, לדוגמה, תלוי בגילן בלבד, בעוד שמעמדם של הכלבים בלהקה נובע מתכונותיהם ומהישגיהם כיחידים. אפשר שאבן הבוחן להימצאותה של רוח, במובן הזה, היא יכולתם של יונקים, של עופות ושל זוחלים,84 לזהות פרטים בקרב בני־מינם, בניגוד לבעלי חיים נחותים יותר.85 המקרא מייחס משמעות ערכית רבה לקשרים בין־אישיים – ובעיקר לקרבה בין הורה לוולד – בקרב חיות בעלות “רוח”, כפי שניתן ללמוד ממצוות שונות המחייבות אותנו לגלות רגישות ליחסים כאלה: “אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד”;86כי יִקָרֵא קן צפור לפניך… לא תִקח האם על הבנים87 (למותר לציין שהתנ”ך אינו מגלה רגישות דומה כלפי דגים).

אין זה מקרה אפוא שהופעת הבכורה של היסוד הזה מתרחשת בגן עדן, בהתגלותו של אלוהים “לרוח היום“.88 בגן עדן יצרו אדם וחוה את היחידה החברתית הראשונה, בהתאם לקביעתו של האל ש”לא טוב היות האדם לבדו”.89 מודעותם הפתאומית למערומיהם והתכסותם בעקבותיה במלבושים היא ביטוי למוסכמה החברתית הארכיטיפית. אין ספור דוגמאות נוספות במקרא מצביעות על אופייה החברתי של הרוח: ביחס לקשרי נישואים – “ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו“;90 ביחס להתרתם – “כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה‘ ואשת נעורים כי תמאס”;91 ביחס למתחים עם החותנת – בסיפור על עשו ונשותיו שהיו “מֹרת רוח ליצחק ולרבקה”;92 ביחס לברית פוליטית – “וישלח אלהים רוח רעה בין אבימלך ובין בעלי שכם“;93 ולבסוף, בהקשר לאיסור החברתי הכללי: “ונשמרתם ברוחכם ולא תבגדו“.94

נוסף ל”אני החברתי”, הרוח מזוהה במקרא גם עם ההעדפות האישיות, חלימת החלומות,95 המשחק והרגש האמנותי.96 אולם במיטבה, הרוח שואפת לגדולה חברתית – לעוצמה, למנהיגות ולצדק. אפילו הנבואה, הדרגה הנעלה ביותר של הרוח, משרתת מטרה סוציאלית מובהקת. דברי ישעיהו על בואו של המשיח מדגישים את הקשר בין הרוח במקרא לבין המצפון והצדק החברתי, בלמדו כי מהות החכמה הנבואית היא זיהוי נכון של מעשי עוולה:

ונחה עליו רוח ה‘ רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה’. והריחוֹ97 ב[עזרת] יראת ה‘ ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים… וברוח שפתיו ימית רשע.98

יחסי הגומלין בין הפרטים בחברה נשענים אפוא על רוח; וזו מעניקה לכל פרט רובד של “אישיות”, בנוסף ל”אני” האורגני (גוף העפר) והחייתי (נפש המים).99 מסיפורו של שאול המלך אנו למדים גם כי תוספת של רוח יכולה לשנות את אישיותו של האדם, ולהפוך אותו מאיש פשוט למנהיג כריזמטי הראוי למלוכה: “וצלחה עליך רוח ה’… ונהפכת לאיש אחר“.100 ונראה שלהסרת הרוח יש השפעה הפוכה: “ורוח ה‘ סרה מעם שאול“.101 קיומה של אישיות חברתית אינדיבידואלית מאפשר גם את המודעות העצמית, שהיא בפני עצמה פונקצית יסוד של הרוח. מודעות והכרה, כפי שיודע כל מי שעוסק במדיטציה, קשורים ישירות לנשימה, שבה, בניגוד למערכת חילוף החומרים (ארץ) ולמערכת הדם (מים), אנו מסוגלים לשלוט באופן רצוני. מודעות עצמית כזאת באה לידי ביטוי מובהק ברגש הבושה שאדם וחוה חוו לראשונה לאחר שאכלו מעץ הדעת “טוב ורע”.102

עוצמתה של מערכת הרוח ניכרת ביתר שאת בהשפעתה על המרחב הקיבוצי; אפשר לזהות אותה בתחושה הסוחפת בקרב ההמונים המתאספים באצטדיון ספורט, בקונצרט רוק ובעצרות מרובות משתתפים. במצבים הללו לרוח אפקט דו־כיווני – היא יכולה לעבור מן המנהיג אל ההמון, ולהיפך. גם בהקשרים אחרים במקרא מתוארת הרוח כמשהו שאפשר לכמת ולהעביר אותו מאיש לאיש. כך במקרה של משה: “ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים“, או אצל אלישע המתחנן אל אליהו: “ויהי נא פי שנים ברוחך אלי“.103 דוגמאות אלו מעידות על כך שהמקרא רואה ברוח דבר מה שאדם יכול להאציל על אנשים שאיתם הוא נמצא ביחסי גומלין. אב ואם מעניקים לילדיהם לא רק את החומר התורשתי של גופם (כהורים ביולוגיים), אלא גם מרוחם (כהורים חברתיים). תפיסה זו מסבירה מדוע מתוארת לעתים הרוח במקרא כאלמנט סובב ו”מתעטף“.104 במהלך חיינו אנו עוטים על עצמנו את הרוח החברתית שלנו כמו כסות – בהיות האדם עשיר או עני, צרפתי או סיני, חתן או כלה, גיבור או איש שפל רוח – אולם היא אינה מגלמת את האני הפנימי והנצחי; אם ברצוננו להתחקות אחריו, יהיה עלינו לחפשו במרכיב אחר של ההוויה האנושית.

אכן, ברובד הקיום הגבוה ביותר אנו מוצאים את הנשמה, הקיימת באדם לבדו. הנשמה מוזכרת עשרים וחמש פעמים במקרא ותמיד בהקשר אנושי, ואילו מקבילתה הסמנטית ההפוכה – שממה – מציינת באופן ספציפי העדרם של בני אדם.105 מדוע ייחודית הנשמה לבני אנוש? כיוון שהיא מהווה את חלקנו בשמים.

בניגוד לדעה המקובלת, אין קרבה בין המונחים “נשמה” לבין “נשימה” במובנה המודרני. השורש נ.ש.מ אינו מופיע כלל במקרא בהקשר של נשימת אוויר. הנשמה קשורה תמיד ביסוד האש, כמו בפסוק: “נר ה‘ נשמת אדם”.106 אותה אש מופיעה גם בספר ישעיה: “כי ערוך מאתמול תָּפְתֶּה… נִשמת ה‘ כנחל גפרית בֹּעֲרָה בה“.107 הפרשן אבן עזרא דוחה את האפשרות שהנשמה קשורה בפעולת הנשימה ומביא הסבר חילופי שלפיו מקור המושג “נשמה” במילה “שמים“, כלומר בתחומה של האש.108 פרשנותו של אבן עזרא עולה בקנה אחד עם המדרש, המסביר את הימצאות היו”ד הכפולה במילה “ייצר”, כפי שהיא מופיעה בבראשית ב:ז: “וייצר ה‘ אלהים את האדם”. לדברי המדרש: “וייצר שתי יצירות – יצירה מן התחתונים [=עפר הארץ], ויצירה מן העליונים [=שמים]”.109

בנוסף לדימוייה של הנשמה כלהבת נר וכגפרית בוערת, ולקביעה כי מקורה בשמים, ישנן ראיות נוספות כי המקרא קושר בינה לבין יסוד האש. ראשית,המקרא עושה שימוש נרחב במונח “אור” כדי לציין חכמה ואמת: “באורך נראה אור“;110 תכונות אלה הן ביטוייה של היכולת השמימית המוטבעת בנשמתנו,111 המוצגת לעתים כהיבט של הנוכחות האלוהית במציאות: “ה‘ אלוהיך אש אכלה“.112 שנית, ניתוח הטקסט מלמד כי הנשמה האנושית קשורה, במובן עמוק, ב”אש” העומדת ביסוד כוח הדיבור. אש זו נגלית לנו קודם כל בדברי האלוהים – מילותיו של האל המדבר אל משה מתוך הסנה הבוער ושמוסר את עשרת הדיברות “מתוך האש” על ההר אפוף הלהבות בסיני. לפי המסופר בתלמוד,עשרת הדיברות עצמן נכתבו באש: “התורה שנתן לו הקב”ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת באש חצובה מאש ונתונה מאש הדא הוא דכתיב: מימינו אש דת למו“.113 דימוי זה מופיע גם בפסוק נוסף: “כה אמר ה’ אלהי צבאות, יען דברכם את הדבר הזה הנני נֹתן דבָרַי בפיך לאש“.114 הדיבור הנצחי של האל, שבאמצעותו ברא את העולם, מוטבע בממלכת האש הזוהרת של השמים, כמאמר הפסוקים בתהלים: “השמים מספרים כבוד אל… בכל הארץ יצא קוָם ובקצה תבל מִליהם“,115 ו”לעולם ה‘ דברך נִצָב בשמים“.116

ואמנם, המונח “נשמה” מופיע תכופות בהקשר ישיר לדיבור. בספר איוב, למשל, נכתב: “את מי הגדת מִלִין, ונִשמת מי יצאה ממך“;117 כי כל עוד נשמתי בי… אם תדברנה שפתי עַוְלָה“;118 אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תְבִינֵם” (=נותנת בהם יכולת הבנה).119 ובדניאל: “ואיך יוכל עבד אדני זה לדבר עם אדני זה… ונשמה לא נשארה בי“.120 הפסוק האחרון בספר תהלים קורא לכל הנשמה להלל – במילים – את האל.121 בדומה, להיעשות שומם, כלומר, לאבד את יכולות הנשמה, פירושו להפוך אילם: “פנו אלי והשמו ושימו יד על פה“.122 פסוקים אחרים עושים שימוש במונח “נשמה” לתיאור כוחו של האל לגעור123 או לברוא באמצעות מילים.124 התרגום הארמי של ספר איוב עקבי בתרגומו את המונחים “נשמת שדי” ו”נשמת אלוה” כ”מימר אלהא”, דהיינו הדיבור השמימי.125 להקשר האחרון חשיבות מכרעת, כיוון שגרעין המילה “נשמה” הוא השורש שֶם, המציין את היכולת המילולית עצמה – הכוח להעניק שמות. ואכן, זו הייתה גם פעולתו הראשונה של האדם הראשון לאחר שניתנה לו נשמה.126 מתן שמות, או שִׁיּוּם איננו אקט טכני; הוא משקף את היכולת למיין ולהגדיר, יכולת המשקפת חשיבה מופשטת, או, במלים אחרות, את החכמה.

התמונה הולכת ומתבהרת: הנשמה האנושית, ניצוץ אלוהי זה מתוך שמי האש הקבוע באדם, מוצאת את ביטויה המובהק ביכולתנו הייחודית ליצור גם אנו באמצעות מלים ולהגות בחכמה, יכולת שבני אנוש לבדם מחזיקים בה בממלכת החי. ואכן, כשאונקלוס תרגם לארמית את הפסוק מספר בראשית “ויפח באפיו נשמת חיים” הוא השתמש בביטוי “רוח מדברת”. לדידו, זהו תרגום מילולי ישיר של המונח. הפרשנות המקובלת לפסוק, הקושרת בין נשמה לחוטם או לאוויר הנה מוטעית; אלו אינם חלק מתהליך הבריאה המתואר. תחת זאת הפסוק מתאר כיצד אלוהים הצית (=הפיח) בפנימיותו הבוערת של האדם (=באפיו) נשמה מדברת, בעלת חיות נבדלת ונצחית משל עצמה.127

נוכחנו, אם כן, בזיקה המשולשת בין הנשמה לבין השמים, ובין כל אחד מהם לבין כוח הדיבור – כאשר המקרא קושר כל אחד משלושת המרכיבים הללו ליסוד האש. על בסיס הקשר הזה, אפשר להבין את תיאורו של הרב סעדיה גאון את הנשמה:

וכל עצמה עצם בהיר כבהירות הגלגלים, והיא מקבלת את האור כמו שמקבל הגלגל, ותהיה מאירה יותר במה שיהיה בו עצמה עדין יותר מן הגלגל, ולפיכך נעשה הגיונית.128

הנשמה המדברת, ניצוץ מאור החכמה האלוהית, היא מקור היצירתיות, האחריות המוסרית ושליטת האדם בעולם. אם המונח “רוח” מבטא את ה”אני” פרי נסיבות הקיום שניתן לנו על כורחנו בידי אלוהים, הנשמה היא הזהות שאנו מעניקים לעצמנו באמצעות הבחירה החופשית – השימוש המושכל ביכולת הפנימית שלנו להבין. במהלך חיינו, ככל שאנו לומדים לדעת את האל, הנשמה הזאת זוכה להארה. ובשעת מותנו, בהתאם לטבעה של האש להתרומם כלפי מעלה, עולה גם נשמתנו השמימה להתאחד עם מקורה.

ברם, מעבר להגדרתה כניצוץ של אש ושל אור עליון, לחקירת מהות הנשמה יש פן נוסף ורב משמעות, המעוגן ברעיון שלכל אדם יש שם. בעוד שהנשמה מייצגת, כאמור, את הפוטנציאל האנושי האישי שלנו, את יכולתנו לדבר ולחשוב בעולם הזה, השורש המילולי שלה – שֶם – הוא שמבטא את מימוש הפוטנציאל הזה.129 לפי המקרא, השם, שורש הנשמה האנושית והביטוי המזוקק ביותר של עצמיותנו, הוא שממשיך להתקיים ככוכב בספירת האש של השמים.130 לכך רומז משורר תהלים: “מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא”.131 וכך ניתן גם להסיק מדברי הנביא דניאל על תחיית המתים באחרית הימים: “ובעת ההיא ימלט עמך כל הנמצא כתוב בספר132 – כלומר, כל מי ששמו נכתב בספר השמימי שבידי האל.133 לפי המסורת המיסטית היהודית, זהו הספר אשר שימש גם כתכנית המתאר של הבריאה: “עיין בתורה וברא עולם“.134 לפיכך, הספר ה”מתוקן”, זה ששמות הצדיקים נחקקו בו באש לבנה מגולפת מאש שחורה, עתיד להיות הדגם שלפיו ייבראו מה שהנביא ישעיהו מכנה “השמים החדשים והארץ החדשה”, בימים העתידים לבוא.135 זהו התהליך שיביא לתחיית המתים, כי האדם “לא יקום עד בלתי שמים לא יקיצו ולא יעֹרו משנתם”.136

השם שהאדם יוצר לעצמו בחייו איננו מוגבל, אם כן, לעולם הזה. פסוקים מקראיים רבים פורשו חזור והתפרש כמשלים פשטניים לגבי המוניטין שצובר אדם בעולם הזה, בעוד שהם ביטאו לכל אורך הדרך את התפיסה המקראית לגבי עתידה של הנשמה בעולם הבא. כך, למשל, נאמר על הצדיקים: “ונתתי להם בביתי ובחומֹתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת”.137 ומנגד נקבע לגבי הרשעים כי: “אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד”;138 שם רשעים ירקב”;139 “והאבדת את שמם מתחת השמים”.140 אפשר שכל סיפור דור הפלגה, החל ביזמתו לבנות מגדל המגיע לשמים כדי “לעשות לנו שם“, וכלה בהתערבות האלוהית שהגבילה את יכולת השפה האנושית, נסוב כולו סביב עניין זה.

הדגמה מרתקת ביותר למשמעותו המטפיזית העמוקה של השם מצויה במקרה שלמשה רבנו, שעליו אמר המקרא כי: “לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה‘ פנים אל פנים”.141 מעמד יוצא דופן זה בא לידי ביטוי בעובדה שהאל ידע את משה בשמו: “ויאמר ה‘ אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם“.142 באותו מטבע, כאשר משה מתחנן אל אלוהים שיציל את עם ישראל, הוא מציע את שמו הנצחי כקלף מיקוח: “אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת”.143 למותר לציין שה”ספר” עליו מדבר משה הוא אותו ספר שמימי שהזכיר דניאל.144

השם הנו אפוא הרכיב הלא־חומרי המשמעותי ביותר של עצמיות האדם והערובה להתמדתה בעולם שמעבר. הנביא ישעיהו מקביל במפורש בין ה”זרע”, המגלם את המשכיות קיומנו בארץ, לשמנו, המאפשר את המשך קיומנו בשמים: “כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עֹשה עֹמדים לפני נאֻם ה‘ כן יעמֹד זרעכם [בארץ החדשה] ושמכם [בשמים החדשים]”.145 נראה שנשוא הביטוי “שמי שמים” כאן איננו הרקיע העליון, אלא השמות החקוקים בשמים; לאחר מותו, שמו של האדם, מהותו המלאכית הנובעת משורש נשמתו, יישמר כך לנצח ויואר בחכמה האלוהית שעלה בידו לצבור בחייו, בהיותו “חלק אלוה ממעל”.146


בנקודה זו יש בידינו להשקיף על התמונה הרחבה שמציירת לנו המטפיזיקה המקראית ולהבין את המעמד המיוחד שהיא מקצה לאדם בסדר הכללי של הדברים. האדם הוא נזר הבריאה שכן רק הוא לבדו מאגד בישותו את כל ארבעת היסודות. מבחינה זו, כל אדם הוא עולם ומלואו, יקום שלם בזעיר אנפין. לכן, “כל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו אבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא”.147

אך ראוי הוא לחתום את הדיון בתבנית ארבעת היסודות בציטוט נוסף מקהלת, המאשש את הקשר בין המקרוקוסמוס של הבריאה למיקרוקוסמוס של האדם. בפסקה זו, המופיעה לקראת סופו של הספר, מקביל קהלת מפורשות בין ארבעת היסודות הקוסמיים, שאליהם התייחס בפתח דבריו, ובין ארבעת המרכיבים היסודיים של הוויית האדם. בשעת המוות, כותב קהלת, “הֹלך האדם אל בית עולמו”,148 והוא מתאר את התהליך כך:

עד אשר לא ירתק חבל הכסף ותרץ גלת הזהב. ותִשָׁבֶר כד על המבוע ונרץ הגלגל אל הבור; וישב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.149

רצוי להבהיר ש”גולת הזהב“, שאליה מתייחס הטקסט, היא מעין בבואה של “גולת השמש”, שאותה הזכיר קהלת בפרק הראשון של ספרו. בימי קדם הזהב סימל תמיד את האש ואת זוהרה של השמש:150 מצפון זהב יאתה“.151 במינוח זה מטרים קהלת את הנביא זכריה, שהשתמש בדימוי של גולת הזהב כדי לתאר את הלהבות האלוהיות האדירות השומרות על העולם.152

כעת, על יסוד הבנה זו, יש באפשרותנו לרדת לעומקם של הפסוקים מקהלת, ולעמוד על החזון שהם מציירים באשר למהותה של ההוויה האנושית וגורלה לאחר פטירתו של האדם:הגוף העשוי עפר שב אל הארץ עם הקבורה; הנפש, מיסוד המים, משתחררת כאשר כלי הקיבול שלה, כד החמר הגשמי, נשבר, והיא יורדת מטה דרך בור המים, אל התהום של עולם תחתיות; הרוח, שהייתה ונשארה תמיד “רוח אלוהים”, סובבת ושבה אל אוצרה – מרחפת ברווח שבין שמים וארץ; ולבסוף, נשמת האש, “גולת זהב”, מתנתקת מחיבורה לעולם הזה ועולה זורחת אל האור הנצחי בשמים.

זוהי אפוא הדוקטרינה המקראית האמיתית של “העולם הבא”, הרואה בחיים שלאחר המוות צורת קיום שמימית מופשטת טבולה בזוהר נשגב,בהוויה של אמת צרופה, כפי שמתארים זאת הנביאים ישעיהו: “והיה לך ה‘ לאור עולם“;153 מלאכי: “וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה“;154 משורר תהלים: “אור זרוע לצדיק“;155 וספר משלי: “אור צדיקים ישמח, ונר רשעים ידעך“.156 באורח דומה, הפסקה היחידה במקרא העוסקת בגמול בעולם שמעבר, המופיעה בספר דניאל, מספרת לנו כי “המשכלים יזהרו כזֹהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד“.157 ומהם הכוכבים, אם לא שמשות רחוקות – גולות זהב של אש?

במבט ראשון, הניסיון לקשור את מושג האדם לתמונה ארכאית של הקוסמוס עשוי לעורר תהיות. אנו רגילים לראות את השמים כרִיק מתפשט, ולא ככיפת אש. משום כך, קשה לנו לתפוס את הנשמות, למשל, כ”מאורות“ שמימיים. ואולם, לא כך היו פני הדברים בימי קדם. חכמי ישראל ראו בתמונת העולם הזאת ידע אמיתי ומוצק ולא מטפורה. לדידם, כשם שהכוכבים הינם חזותם הנצפית של המלאכים בשמים,158 כך משובצים יסודות האדם בתוך רובדי המציאות הקוסמית של העולם הנברא. שהרי אם היקום – שמים וארץ, עליונים ותחתונים – מקיף את כל העולם שנברא על ידי האל, הרי בהכרח גם הישויות הרוחניות נמצאות בתוכו ולא מחוצה לו.

אולם מה שהמקרא מלמד אותנו חורג מעבר לגבולות התפיסה העתיקה של היקום. הוא מורה לנו כיצד יכול כל אדם להבחין בתוך עצמו בגשמי (הגוף), בדינמי (הנפש), ביחסי (הרוח) ובאידיאלי (הנשמה), הבחנות המכוננות השקפת עולם בעלת השלכות פילוסופיות מרחיקות לכת. התפיסה המקראית מאפשרת ל”אני“ האידיאלי לא רק להשליך מעליו את הגוף הפיזי ואת ארעיות החיים, אלא גם את כבלי היחסים החברתיים, שהרי בממלכת האור כולנו מתעלים מעבר למאפייני המגדר, המעמד, השפה או הלאום. עם זאת, שלושת המרכיבים האחרים של קיומנו זוכים אף הם להמשכיות בדרכים שונות: הגוף באמצעות ההולדה, הנפש באנרגיית החיים של היקום והרוח בקיום הקיבוצי.159

כפי שנוכחנו, בניגוד להשקפות רווחות בקרב חוקרים ותיאולוגים, המקרא מבחין אפוא באופן חד וברור בין גוף לנפש – אלא שתפיסתו בעניין עשירה ומורכבת יותר מן הדגם הדואליסטי המקובל. גם הימנעותו מציור נשמות בעולם הבא איננה מקרית. המחשבה העברית הקדומה האמינה בעולם הבא; אולם בהגדרה, זה היה עולם שאי־אפשר לציירו בתמונות. יתר על כן, בעיני המקרא, הניסיון לדמיין נשמות, ישויות טהורות של אור, כרוחות בעלות צורה גופנית, כפי שעשו שמאנים, קוסמים ומעלים באוב מראשית התרבות האנושית, נחשב לכשל דתי ופילוסופי. כשם שאסור לפסל תבנית צורה של אלוהים, כך גם אל לנו לפסל בדמיוננו את דמותה של הנשמה – החלק האלוהי שבאדם. כך מקבל הרעיון שהאדם נברא “בצלם אלוהים” משמעות חדשה ודרמטית.160

פענוח המטפיזיקה המקראית מאפשר לנו לא רק לתקן את הרושם השגוי לגבי תפיסת גוף־נפש במחשבת המקרא, אלא גם את טעותנו לגבי הבנת הקנון כולו. התמונה שנפרשה כאן מאלצת את הקורא לשקול מחדש את הדעות המקובלות הרואות במקרא אוסף סיפורים בעלי מוסר השכל, אך נטולי חוט שדרה פילוסופי. כעת מתחוור שההפך הוא הנכון. חשיפת מבנה הקוסמולוגיה המקראית יכולה לבסס את מעמדו של הקנון העברי כיצירה הגותית שלמה ולא רק כמקבץ של תעודות.

כמו כן, העובדה כי תיאוריית היסודות מופיעה בטקסטים המוקדמים ביותר של הספרות המקראית סותרת את התפיסה האקדמית המזהה השפעה יוונית על התנ”ך העברי, ובעיקר על ספרות החכמה – תפיסה שהביאה, למשל,לתיארוך מאוחר יחסית של ספר קהלת ולזיהוי זמן חיבורו במאה השלישית לפנה”ס. לאור הנאמר לעיל, יש מקום לסבור כי רעיונות מקראיים מאוחרים יחסית נשענים על המחשבה העברית המוקדמת ולא על ההגות היוונית, אף שבנקודות מסוימות מתגלה ביניהן דמיון מובהק (תפיסת הנשמה במקרא,למשל, מטרימה את רעיון “נשמת החכמה” – ה”נוּס” – המזוהה כמרכיב במבנה האדם בהגותם של אפלטון ושל אריסטו). גישה דומה ראוי לנקוט אולי ביחס למקורות האינטלקטואלים של הפילוסופיה היהודית בימי הביניים. כאשר ספרות הקבלה, הרמב”ם או הרב סעדיה גאון מזכירים את ארבעת היסודות, אין זו בהכרח השלכה של רעיונות אריסטוטליים על המקרא.

תפיסת הקוסמוס האנתרופוצנטרית של העברים הקדמונים העניקה למקרא זווית הומניסטית רבת עוצמה, ובה בעת האירה קשרים סביבתיים ורוחניים עמוקים בין בני האדם ובין יתר יצורי הבריאה. קשה שלא להבחין ביופיו של הדגם הזה ולהתפעל ממנו עמוקות; גם בעת הזאת, תחת מרותו של המדע, הוא יכול לשמש לנו כמקור של השראה. הקוסמולוגיה המודרנית אינה יכולה לבטלו כלא־רלוונטי, כשם שניתוח לב לא יכול לשלול את מושג האהבה.

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

4
Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
1 Comment threads
3 Thread replies
0 Followers
 
Most reacted comment
Hottest comment thread
2 Comment authors
צוות האתריעקב Recent comment authors
  Subscribe  
Notify of
יעקב
Guest
Member
יעקב

לא קשור כאן אבל תוכלו להתייחס לדברים הכתובים בבלוג הבא:
http://www.witchcraft.co.il