“עומק פשוטו של מקרא” – הרב יהושע ענבל | ערב השקה לספר “נטע בתוכנו”
התכנסנו כאן להכנה לקבלת התורה, יחד עם שמחת סיום לימוד הנושא של תורה שבעל פה, שהוא בהחלט נושא שמהווה הכנה לקבלת התורה. הנושא של תושבע”פ הוא מסכת בפני עצמה, מסכת שאין לה הרבה דורשים, אחד הפירושים של הגדרת ת”ח שיודע אפילו במסכתאדכלה, הוא שהיא מסכת שמעטים הלומדים אותה. ואף נושא זה מעטים הלומדים אותו. ויש מקום לעוד ועוד חיבורים עליו.
מעצם ההגדרה של תורה שבעל פה, מיד עולה הניגוד לתורה שבכתב, יש שתי תורות, ויש ביניהן מערכת יחסים. התורה שבעל פה לוקחת את התורה שבכתב ומפרשת אותה, וכאן נוצר הקונפליקט בין פירוש שאנחנו היינו מפרשים לבין הפירוש שהתושבע”פ מפרשת. אם לא היה קונפליקט לא היה צורך בתושבע”פ, המהות של התושבע”פ היא לשים גבולות או להרחיב את התורה שבכתב, משהו שלא היינו מפרשים מעצמנו. ומכאן נולדו המושגים פשט ודרש שהם מושגים תורניים, שמבטאים את היחס בין תושב”כ ותושבע”פ.
הרבה דברים נאמרו על היחס בין פשט לדרש, אני רציתי לדבר על נקודה שאני מכנה ‘עומק פשוטו’, כלומר מקרה שהוא לא פשט ולא דרש. הוא עשוי להיראות דרש גמור, אבל בעצם הוא יוצא בצורה מסויימת מתוך הפשט. אחרי עיבוד של תוכן הדברים. כשמציגים לנו את שתי הצדדים שלהספקטרום, את הטקסט כמות שהוא, ואת מה שחכמים הוציאו ממנו, זה נשמע רחוק, מה שאני רוצה זה למצוא את המכנה המשותף ואת הרצף של החיבור ביניהם.
ניתן דוגמא מנושא מאד מרכזי, קריאת שמע, אנחנו קוראים בבוקר ובערב את פרשות קריאת שמע, שנאמר בהן: והיו הדברים האלה על לבבך ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. לכן אנו קוראים את שמע בבוקר ובערב. האם זה הפשט? האמורא שמואל אומר בברכות כא. שקריאת שמע דרבנן, ואכן כשקוראים את הפרשה קשה להוציא ממנה לקרוא דוקא פרשה זו ודוקא בבוקר ובערב. שהרי נושא הדברים הוא הברית הכללית בין ה’ לישראל, ובאופן כללי צריך שיהיה על הלב, ובהליכה בדרך, ובכל זמן לזכור זאת. והרי אין מצוה יחודית בזמן ההליכה בדרך.
אלא שהדברים האלו נסתרים מההיסטוריה, כי אנו מוצאים את התנאים בית שמאי ובית הלל נחלקים האם קריאת שמע של שחר צריכה להיאמר בעמידה ושל ערבית בשכיבה. משום שנאמר ובשכבך ובקומך. הרי שפירשו את הדברים כפשט המקרא עד שהוציאו ממנו דרישה כ”כ משמעותית של הישכבות לקיים מצוות ק”ש. ואף בית הלל שלא הצריכו שכיבה, הרי זה משום שפירשו את דברים בזמן שכיבה וזמן קימה.
אך באמת כשמנתחים את המצוה הזו, הרי לא יתכן שגם מי שאינו מתענין כלל בתורה ובברית ועוסק במלאכת שדהו בלד, ייחשב למקיים מצוה זו. כלומר צריכים להעמידה על מינימום כל שהוא. ברור שהמקסימום וקיום הדברים כפשטן הוא אדם מורם מעם הדבוק באמת בתורה כל הזמן כפשוטו, בבוקר ובערב, בהליכה ובשכיבה וכו’, אבל ברור לנו שא”א להטיל זאת כציווי על רוב בני האדם.
כמו כן לא סביר שכוונת התורה ללמוד את התורה כעין דף יומי ויהיה חיוב ללמוד כל יום קצת, כי אי אפשר לקבוע חיוב שאין לו שום קריטריון, וכי אם לא אלמד היום הלכות מסויימות אבטל את המצוה? וכן ברור שיכול ללמוד מה שכבר למד, ואי אפשר לקבוע שתמיד יצטרך ללמוד דבר חדש.
מכאן יש להסיק שחייב להיות מינימום, ואת המינימום הזה קבעו כפרשות האלו עצמן, לדעת שהתורה צריכה להיות חלק מחיינו. על ידי קריאת הפרשות האלו. לכל הפחות בזמן השכיבה והקימה. ומעניין שרבי אליעזר אומר שמצוות כוונה עד ‘על לבבך’, וכנראה כוונתו שבעיקרון היינו צריכים להרגיש בלב כל הזמן, אלא שאי אפשר להרגיש את כל הדברים כל הזמן, ולכן לפחות את האמירה שהדברים צריכים להיות על הלב, יש להרגיש בלב. גם זה לא כוונת הדברים של ‘על לבבך’, אלא שלב שעולה מהניתוח הלוגי של הדברים, שלכל הפחות את הצורך להרגיש בלב יש להרגיש. את הרובד הזה אני מכנה עומק פשוטו.
ומכאן הקשר של חכמים בין ק”ש לתלמוד תורה, שבמבט ראשון לא היינו מקשרים ביניהם קשר כה ישיר. ושמואל אומר על המקרא של והיו הדברים האלה “ההוא בדברי תורה כתיב”, ואכן כשהגמ’ בנדרים דנה בנשבע על לימוד תורה, היא שואלת והכתיב והגית בו יומם ולילה, ומתרצת שיוצא י”ח בק”ש שחרית וערבית, ונראה משם שזה המינימום של מצווות ת”ת. ובזה נבין מה שאמרו במשנה על הקורא אחרי הזמן “הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה”, שנראה כמו תנחומים שאין בהם טעם, אבל האמת שקריאה בתורה יומית היא הרעיון של המצוה, ולכן גם אם לא עמד בגדר המצוה לא הפסיד כי מקיים את התוכן שלה. גם כשאינו נצמד לזמן שכיבה (ולכן פשוט לגמ’ שגם אומר את הברכות מאותו טעם). ובאמת ביומאלז: נאמר שהקורא עם אנשי משמר או אנשי מעמד לא יצא הללו לפי שמקדימין והללו לפי שמאחרין, דהיינו שאם בצורת עבודת ה’ באותו יום לא משתלבת ק”שבזמנה הזמן משתנה לפי הצורך. כי הזמן אינו אלא ביטוי של המינימום אבל לא עיקר המצוה, ועיקרה היא תלמוד תורה והקשר עם הברית.
ובאמת גם בית שמאי עצמם, הסוברים שצריכים להטות זמן ק”ש, הרי אין זה פשט הדברים, ואם התורה מתכוונת שאדם בזמן ששוכב לישון יקרא ק”ש, מה מועילה ההטיה הזו? ולכן נראה שגם בית שמאי עצמם סמכו על עומק פשט הדברים. שכן עיקר כוונת התורה היתה במציאות של ימי קדם שכששוקעת החמה הולכים לישון ומתעוררים עם זריחתה. ובתקופה ההלניסטית הוכנסה תאורת רחוב, ונוסדו במדהמסויימת חיי לילה, ולכן זמן השכיבה מתאחר, הלילה הוא זמן שמתחילים לשכב, אבל אנשים יושבים בלילה ועוסקים במלאכתם עדיין. ואיננו רוצים לדחות את ק”ש עד שתחטפנו שינה, ולכן כדי לזכור את המטרה העיקרית צריכים לקיים את המינימום של שכיבה. ובית הלל מקיימים זאת בהיצמדות לזמן השכיבה.
הכלל העולה מכאן שלהבדיל מפשט ודרש שהם דרכים קבועות, עומק פשוטו הוא דבר שתלוי בחכמים. ברור שהוא קשור ברעיון התורה, אבל מכיון שהגדר אינו מן התורה, הם קובעים את גדרו. וכך ענין מלאכת חול המועד, שברור מן התורה שהחג הוא שבעת ימים, ואם הוא יום חול גמור איך יהיה חג? וכך לגבי מצוות תפלה וברכות, שמן התורה אין זכר לחוב כזה, ומצד שני אדם שאינו זוכר את ה’ כלל ואינו מודה ואינו מבקש אינו יהודי. ואם בימי קדם היה הדבר מובן מאליו שבכל רגע של צער מתפללים ובכל רגע של שמחה מברכים, כנראה גם במקראות. הרי בשלב מסויים שקעו איש איש בגפנו ובתאנתו. ולכן כשראה דוד שבחורי ישראל מתים כי אינם חיים בקשר עם אלהיהם, תיקן להם ק’ ברכות ביום וזה ע”כ גם תפלה וגם ברכות, שבכל רגע מזכירים את ה’ וחיים אותו. ואעפ”כ הכל נחשב דרבנן לענין דיני ספקות. אבל אין הכוונה שאדם שלא חי בשום קשר עם ה’ הוא גוי רק מדרבנן…
נביא דוגמא נוספת לגבי דרש הכתובים, נאמר בגמ’:
“אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה, ועוד משום מצוה, מאי מצוה? אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים. רבא אמר מצוה לשמוע דברי ר”א בן ערך, דכתיב (ויקרא טו) “וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים”, אמר ר”א בן ערך: מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה”, (חולין קו.).
ונראה שיש כאן “מצוה” – ענין הכתוב בתורה, בדרך עומק פשוטו, ואעפ”כ הוא דרבנן. (יש לשים לב שר”א בן ערך היה לפני שגזרו נט”י לחולין ודיבר כנראה על תרומה, אבל חולין הוא מפני סרך תרומה ולכן הטעם שייך גם בו).
הנה ההלכה מצריכה לזב טבילה, אבל בתורה כתוב: “ידיו לא שטף במים”, איך אפשר להבין זאת? הרשב”ם רצה לפרש ידיו לשון נקיה כשהכוונה לניקוי מקום הזיבה, ואילו האמוראים דרשו מכאן שאין בית הסתרים (בית השחי וקמטי הגוף) צריך טבילה – “מה ידיו בגלוי אף כל בגלוי”. קשה לדעת איזו דרך יותר תמוהה במבט ראשון.
ההנחה של ההלכה היא שאין להניח ששטיפת ידיים מטהרת את הזיבה, שהרי אין שום קשר בין הזיבה לבין הידיים. אם באמת המדובר הוא ברחיצה ונקיון, מה ענין הידיים לכאן. הידיים לא נכתבו כאן אלא משום שמדובר ב”כל אשר יגע בו הזב”, ולכן מודגש כי ידיו שנגע בהם לא עברו שטיפה, אבל באמת צריך לרחוץ גם את מקום הזיבה, כמו שכתוב במקומות אחרים “בשרו לא רחץ במים”, ובפסוק זה עצמו מדובר הרי על אדם שנגע בו הזב שהוא טעון “רחיצה במים”, קל וחומר לזב עצמו. ומכיון שהתורה בודאי משמיטה את העיקר החשוב הזה, וצריך לרחוץ את כל בשרו (ובזה כמובן אין ההלכה יכולה להבדיל בין חצי רגליו וחצי כרסו ובין טיפה אחת, וצריך טבילת כל גופו. רחיצה היא בודאי טבילה כמו “ורחצת שבע פעמים בירדן… ויטבול שבע פעמים בירדן”, מ”ב ה י). בודאי רחיצת הידיים היא בעלת משמעות, והמשמעות היא שבאמת עיקר הטבילה ענינה רחיצה, ולא ענין מאגי, אי אפשר לחלק בין מקום למקום, אבל בית הסתרים אינו טעון טבילה.
ז”א שהרעיון של נקיון חלק מהגוף באופן תיאורטי גם בא בחשבון, אלא שההלכה אינה יכולה לחלק ולכן באופן מעשי בודאי צריך רחיצת כל הגוף, אבל תוך כדי הסברת המצוה משתמשת התורה גם במונחים חלקיים, “רחיצת ידיים”, התורה מדברת על רחיצת היד כחלק מרחיצת הגוף אמנם, אבל מכאן יש סמך שגם רחיצה של חלק מהגוף יכולה להיות משמעותית, וזו “מצוה”, דבר שנלמד מן התורה. דוקא בימי האמוראים כבר לא היו רגילים ללמוד רעיונות דרבנן מן התורה בצורת לימוד, והסתפקו בכך שתהיה כאן אסמכתא ומצוה לשמוע דברי רבי אלעזר בן ערך.
מה בעצם הרעיון של עומק פשוטו? לכל אמירה ולכל רעיון יש רבדים רבים שמרכיבים אותו, אין מציאות מוגדרת שקשורה בטעם מוגדר, אלא נקודה מתוך המציאות שנבחרת כמבחן, ואמירה הקשורה בה. לטעם יש הרבה חלקים. והדבר בולט גם בלשון חז”ל, כך למשל חכמים שואלים מפני מה מורא אב גדול משל אם? ומתרצים מפני שמלמדו תורה. ונשאלת השאלה, ואם האב אינו מלמדו תורה? או שהוא מלמדו עבודה זרה? ברור שלימוד התורה הוא רק סימפטום, רובד מסויים של היחס בין אב לבן שאנו יודעים שהוא כולל עמדת סמכות המביאה לריחוק, אם היו שואלים חכמים “בעובד כוכבים מאי?” היו משיבים “מפני שמלמדו אומנות”, וכך הלאה. חז”ל בכתובות סד: מתארים שהאיש קודם לענין קשר עם אשה, מכיון ש”יצרו מבחוץ”, כלומר ניכר שיצרו מתעורר. אבל ברור שזה רק רובד אחד וסימפטום, שהרי ההבדל הנפשי בין אשה לאיש בנושא זה הוא רחב וקשור בתכונות הנפש שלהם, ולכן על החכם הפוסק לבודד את הרובד העיקרי והקובע, ולא להיצמד למלים.
ורואים אנו גישה כזו גם בהלכה, במסכת ברכות ח. אמר רב חסדא ‘לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת’, ושואלת הגמ’ שני פתחים סלקא דעתך? אלא אימא שיעור שני פתחים. המאמר הזה נסמך על הפסוק אשרי אדם שומע לי לשמור מזוזות פתחי. והפירוש נראה מאולץ, והאמת שבמדרש נאמר: “אשרי אדם שומע לי מהו אשרי אדם שומע לי, אמר הקב”ה אשריו לאדם בשעה ששמועותיו לי, מהו לשקוד על דלתותי אמר הקב”ה אם הלכת להתפלל בתוך בית הכנסת אל תעמוד על הפתח החיצון להתפלל שם אלא הוי מתכויןלהכנס דלת לפנים מדלת”, (דב”ר ז ב). הרי שהמאמר המקורי מדבר על תפלה בבית החיצון, שנחשבת כזלזול. אלא שהגמרא מתרגמת את העיקרון שעומד בעומק פשוטו גם למציאות אחרת, כשאין מבוא חיצוני, ההתקהלות ליד הדלת היא סימן לחוסר רצינות. ולכן ההלכה הזו מגיעה לשלחן ערוך. וזה ממש ‘שיעור ב’ פתחים’ כפשוטו.
וכך לגבי מאמר נוסף במסכת ברכות ו: שרב הונא אומר כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע שנאמר סביב רשעים יתהלכון, ואביי מגביל את הדבר רק אם לא מפנה את פניו לבית הכנסת. ומתוך דברי רב הונא שכ”כ מחמיר בזה וקורהו רשע, נראה שמדבר על מציאות בשטח, שהיו אנשים שהיו מזלזלים בבית הכנסת ומתפללים בחוץ, וזה נבע מרשעות, ולכן מסופר בגמ’ שאדם אחד עשה כך ונהרג. ואילו אביי לא התייחס למציאות בשטח, ולכן הגביל את הדין ואמר שאם הוא מתכוין להתפלל עם הציבור ולא מפנה את הגב בכוונה אינו רשע, ומן הסתם יש עוד צורות להראות שאינו רשע.
מקרה שלישי בהלכות תפלה, שם, רבי אמי אמר מאי דכתיב ועוזבי ה’ יכלו זה המניח ספר תורה ויוצא. אבל בהמשך הגמ’ מצמצמת מאד את הדין הזה, רבי אבהו יצא בין גברא לגברא, רב פפא שאל מה הדין בין פסוק לפסוק, ר’ ששת היה פונה ולומד. והרי רבי אמי החשיבו לדבר מאד חמור? גם כאן יתכן שבמקור דובר בעירה קטנה שיש רק קריאת התורה אחת ולכן כל יציאה היא זלזול בקריאת התורה ומסיר אזנו משמוע תורה. אמנם במקום שיש הרבה בתי כנסיות אפשר שאחד ילמד, כי שומע או שמע כבר במקום אחר, ורק לא יצא בצורה הפגנתית באמצע ענין כי יש בזה זלזול.
דוגמא מפורסמת נוספת בה אנו משתמשים בעיקרון של עומק פשוטו בהלכה, הוא ההיתר להרוג כינים בשבת, שחז”ל נימקוהו משום שאינן פרות ורבות . ולפי מה שידוע לנו הן כן פרות ורבות. יש כאלו שביטלו באמת את הדין. אבל יש חכמים שלא ביטלו את הדין, ולקחו מתוך התיאור של ‘אינן פרות ורבות’ רובד התייחסותי מסויים, כלומר, באמירה שאינן פרות ורבות לא מדובר רק על הקביעה המציאותית, אלא על המשמעות של הקיום שלהן בעיני האדם. הרי המלאכה אינה בנטילת הנפש החי מבחינה מיסטית, אלא כשימוש בגופו. אין מחלקים בין סוגי היצורים. אבל יצור זה שחיותו מוגבלת למקום נסתר מן העין כמו תחת השערות, אפשר להתייחס אליו כאל תת חי. סביר והגיוני שחלק מהסיבה שאנו בוחרים ללכת בדרך זו היא משום שההיתר הזה נקבע כבר לפני שנים רבות מאד עוד בזמן התנאים, ולכן אנו בוחרים לקחת ממנו את החלק שמקויים בזמננו ולהשתמש בו. ואם היה מדובר בהוראה מאוחרת אולי היינו מבטלים אותה.
דוגמא מעניינת נוספת היא דין הנפל, תינוק שלא הגיע לשלשים יום, אין לו דין אדם, אי אפשר לפדות אותו, לא מתאבלים עליו. משום שהוא נחשב לבן ח’, דהיינו שנולד בחודש השמיני להריון. בזמננו אין בן ח’ נחשב כמת. ולא עוד אלא שגם בהלכה אנו מוצאים מקרה סתירתי, לפיו תאומים שאחד מהם מת קודם ל’, אין מתאבלים עליו, כי מניחים שהוא בן ח’, למרות שאחיו חי וקיים לשנים רבות. והוא משום שלא לוקחים את הרובד של ‘בן ח’ אלא את ההתייחסות הכללית של מי שלא שרד שלשים יום משהו פגום באנושיותו ובכח החיים שלו.
ומכאן אנו חוזרים לדילמה, כיון שאנו רואים שבידו של פוסק ההלכה לקחת את ההלכה ולקבוע את הנקודה המכריעה שבה, וזה נותן חופש פעולה גדול. מה באמת גורם להכרעת ההלכה?האם זה כמו שחושבים במחקרים או בתחקירים העיתונאיים, שהפוסק עושה כרצונו? וזו התמה המלוה את כל הספר שאנו עוסקים בו, חלק הקבלה לעומת החידוש, המסורת לעומת היצירה, הכפוי לעומת החפשי לחשיבה.
חשבתי על פי רעיון מעניין שראיתי בספר נטע בתוכינו (ח”א עמ’ 60) על האגדה הידועה של משה שראה את רבי עקיבא וחלשה דעתו עד שאמרו לו שהכל נכלל במה שהוא קיבל. המחבר טוען שהחלק של משה בתורה לא היה לחדש חדושים, ויש הגיון רב בדבר, שהרי מהות החידוש היא להפעיל את החכמה האישית במקרה שלא יודעים מה האמת. ואילו משה קיבל את כל התורה והחלק שלו היה לברר את מה שקיבל ולא להשתמש בחכמתו. וזה סוד ענוותנותו. וכשלא ידע דבר שאל את ה’ כדי לדעת. ולכן אנו רואים שאהרן שרף את שעיר החטאת משה קצף, אבל אהרן ביאר לו טעם חדושו וייטב בעיני משה.
ומכאן לדורינו, יש תלמידי חכמים שהם בבחינת משה, שיגעו על כל חלקי התורה ועל פרטיהם במשך שנים רבות, ושמשו את פוסקי הדור הקודם. ומטבע הדברים הם פחות חדשנים, וחלקם הוא לברר את הידע התורני. ולעומתם יש חכמים צעירים, שלא עשו את כל העבודה הזו, אמנם גם הם ראויים להוראה, וחלקם הוא בכח החדשנות ובירור הרובד הרלבנטי בכל הלכה והלכה. ואם נלמד מן התורה, הרי שעליהם להציע את החדושים לפני משה, ולראות הייטב בעיניו או היקצוף. ואם קצף אפשר לשאת ולתת לפניו כפי שעשה אהרן עד שייטב בעיניו. וכך חידושי ההלכה מחוברים לבית המדרש הישן והחי.
יישר כח גדול מאוד! עשה והצלח הרב יהושע ענבל!